王国维与泡尔生，本文主要内容关键词为：王国维论文,泡尔生论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在研究王国维早期思想时，有一位思想家的影响是不容忽视的，这就是德国哲学家泡尔生。王国维在《自序》中，曾回顾自己学术生涯的开端。1901年，王国维接受罗振玉的资助赴日本留学，未几因病辍学回国，从此开始了他所谓的“独学之时代”。王国维回忆当时的情形说：
体素羸弱，性复忧郁，人生之问题日往复于吾前，自是始决从事于哲学，……次岁春始读翻尔彭之《社会学》及文之《名学》、海甫定《心理学》之半，而所购哲学之书亦至，於是暂辍心理学而读巴尔善之《哲学概论》，文特尔彭之《哲学史》。当时之读此等书固与前日之读英文读本之道无异……遂得通其大概。[1] (P609)
文中之巴尔善，即19世纪末德国柏林大学教授泡尔生(Friedrich Paulsen)，在当时是一位驰誉欧美的著名哲学家、教育学家，他的《哲学导论》(王国维译《哲学概论》)是王国维接触到的第一部近代哲学理论书籍，可以说是王国维在哲学上的启蒙著作。在王国维离开哲学和文学，转入历史研究之前，他与泡尔生始终保持着密切的思想联系。在他的著作中引用过泡尔生的另一部代表作《伦理学体系》，在《述近世教育与哲学之关系》一文中，王国维还用很长的篇幅介绍了泡尔生的有关论述。这些事实说明，泡尔生是王国维当时非常熟悉的少数几位西方哲学家之一。遗憾的是，由于泡尔生在后世的声名远不能与其他几位王国维早期接触过的西方哲学家如康德、叔本华、尼采等相比，这位曾经引导王国维进入哲学殿堂的思想家几乎被研究者完全遗忘了，在众多关于王国维的著作中，我们几乎找不到关于泡尔生的只言片语，更看不到对二者关系的认真研究，为了使这种状况有所改变，本文拟对泡尔生与王国维早期思想发展的联系作一初步的探讨。
一
与康德艰涩的《纯粹理性批判》相比，泡尔生的《哲学导论》是明晰的，二者在哲学史上的地位也不可同日而语。然而恰恰是后者的这一特征适应了当时仍然站在哲学门槛边上的王国维的实际需要。事实上，在决心从事哲学研究之前，王国维对康德、叔本华的哲学已略有所闻，并产生了向往之心。王国维初至东文学社学习时，“社中教师为日本文学士藤田丰八、田冈佐代治二君，二君故治哲学。余一日见田冈君之文集中有引汗德叔本华之哲学者，心甚喜之。顾文字暌隔，自以为终身无读二氏之书之日矣”。[1] (P608)除了“文字暌隔”，即语言的困难之外，从“心甚喜之”到真正登堂入室，王国维还必须具备必要的哲学方面的知识背景，而在当时，泡尔生的《哲学导论》便恰好提供了这样一个阶梯。
《哲学导论》是针对初学者写作的，书中对哲学在人类知识体系中的地位、性质、意义，对哲学内部的各个部分，如本体论、宇宙论、知识论、伦理学等都作了系统的说明。在书中，泡尔生提出的第一个问题便是，哲学究竟是什么？它于人生的价值和意义何在？在《导言》中，泡尔生首先批驳了当时欧洲社会的“一个流行的见解”，即“哲学已经衰老到毫无用处的地步，它的位置已经被科学所取代”。[2] (P2)泡尔生说：“事实上，哲学根本无关乎有用还是无用，也不仅仅是几个枯燥乏味、故弄玄虚的思想家的事，而是关乎所有时代和整个人类的事情。的确，我们可以说，哲学不是一件轻言易取的事，在某种意义上，每一个在心智上处于冥顽不灵的动物生命之上的人都有一种哲学，唯一的问题是他拥有的究竟是何种哲学？”[2] (P2)
泡尔生把是否具备一种哲学思维能力看作人与动物的分野，他说：“人在心智生活上与动物的区别是他进行理论化的能力和在整体关系中观察事物的能力。低等动物也能看和听，很可能也有观念和搜集信息的能力。但它不会进行反思，在它们眼前来来往往的只是自然过程中发生的孤立的事实，只是一种激发意欲的动机。而对人来说，思维活动把他从必然性中解放出来，他的理论兴趣因此被唤醒，他集中审视知觉提供的个别因素，努力把它们联系到一个整体的系统知识里面”。这个整体的系统知识就是哲学。在这种意义上，泡尔生指出，“哲学是一种普遍的人类功能，哲学与人的精神生命共存”。[2] (P3)
在书中，泡尔生还概括出哲学的两个基本特征。第一，哲学是一种普遍性的知识。泡尔生认为，哲学与科学的一个最根本的区别就在于，哲学的“最终目的不是解释这种或那种特殊的现象，也不是掌握有关这一领域或那一领域的特殊知识，而是关于整个现实的知识”。[2] (P41)哲学专注的是“某些现实的最终的问题的讨论”。[2] (P41)鉴于哲学的这一特征，泡尔生在书中一再告诫，“只有那些致力于事物的统一和普遍知识的人，才配称之为哲学家”。[2] (P35)哲学的第二个特征是，哲学追求的是一种纯粹的、内在的理论目的，它是非实用、非功利的。用泡尔生的话说，“哲学的目的就是自身，它不是达成某一外在目的的工具”。[2] (P22)泡尔生在书中写道，哲学家这个词在古希腊的含义是“智者”，当时柏拉图、亚里士多德等人使用这个名称，是为了使自己与当时一批所谓诡辩派学者区分开来，这些诡辩派学者在城邦各处巡游，通过教授各种科学的技艺，尤其是修辞术，换取金钱。“他们仆仆于道途，并不是为了‘静观’(contemplation)，他们不过是一批商人，一批知识的掮客。”[2] (P21)而哲学家与之相反，“哲学家是一批纯粹的思想者，他们既不赖以为生，也不从中牟利，事物的知识就是他唯一的目的，苏格拉底就是这样的典范，他生活的目的就是追求真理和破除谬误”。[2] (P22)
泡尔生上述观点都完整地反映在王国维这一时期的著作中。1903年7月，王国维在自己所编的《教育世界》上发表了题为《哲学辨惑》的文章。这是青年王国维发表的第一篇论文，文章的矛头直指洋务运动的领袖张之洞等人。张之洞等为了抵制西方精神文化的输入，攻击新近从西方舶来的哲学“非叩虚课寂之谈，即骛广志荒之论”，“即令无害，决非有益”。[3] 王国维对此力加驳斥。《哲学辨惑》是一篇短文，核心在下面一段：
夫彼所谓无益者，岂不以哲学之于人生日用之生活无关系乎？……然人之所以为人者，岂徒饮食男女，芸芸以生，厌厌以死云尔哉！饮食男女，人与禽兽之所同，其所以异于禽兽者，则岂不以理性乎哉，宇宙之变化，人事之错综，日夜相迫于前，而要求吾人之解释，不得其解，则心不宁……巴尔善曰：“人心一日存，则哲学一日不亡。”使说者而非人，则已；说者而为人，则已于冥冥之中，认哲学之必要，而犹必诋之为无用，此其不可解者。[13]
在驳斥张之洞等人“哲学无益”的言论时，王国维提出的基本论点是，人的理性是其区别于低等动物的标志。因此，只要是人，无论他是否具有自觉的意识，他都拥有某种哲学。这显然是直接从泡尔生的著作中借取来的观点。
在两年后发表的《哲学家与美术家之天职》一文中，王国维把上述问题以一种更加尖锐的方式提了出来。该文开宗明义即写道：“天下有最神圣最尊贵而无与于当时之用者，哲学与美学是已。”哲学与艺术既然“无与于当时之用”，又如何能够成为“最神圣与最尊贵”的呢？王国维的回答是：“哲学与美学之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理而非一时之真理也。其有发明此真理(哲学家)或以记号表之(美术)者，天下万世之功绩而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能与一时一国之利益合……且夫世之所谓有用者，孰过于政治家及实业家乎？世人喜言功用，吾姑以功用言之。夫人之所以异于禽兽者，则不以其有纯粹之知识与微妙之情感哉？至于生活之欲，人与禽兽无异，后者政治家实业家之所供给，前者之慰藉满足，非求诸哲学及美术不可。”[1] (P534—635)
这段话里面，除泡尔生的影响之外，谈及艺术时，王国维采择康德的观点较多，如康德认为艺术无关乎认识，无关乎真理。王国维则把发明真理的任务交给哲学家。艺术家承担的是将此真理“以记号表之”的工作。两者发挥作用的领域也不同。哲学提供的是“纯粹之知识”，艺术面对的是“微妙之情感”。在这篇文章里，王国维把政治家与艺术家对立起来，也可能是受到席勒在《审美教育书简》中相似的立场的影响。与两年前发表的《哲学辨惑》相比，这篇文章的思想来源显然已经多元化了。不过，即令如此，泡尔生提出的“普遍真理性”和“超越直接功利目的”仍然是王国维在这里推崇的“纯粹哲学”与“纯粹美术”的最基本的品质。而作为一种精神追求，它们不但体现在王国维不同阶段的著作中，也沉淀在他的内心深处，成为他终身服膺的信仰和目标。
二
泡尔生给予王国维的又一重要的影响，是一种有机论的历史观。
和他那个时代的大多数哲学家一样，泡尔生也是达尔文生物进化论的信奉者。在探索制约世界发展的普遍规律的时候，他反对用唯物的原子论和宗教的目的论来解释世界的运动。他认为只有“进化论为生命存在的自然的自发的起源提供了令人信服的形式。”[1] (P180)但是，泡尔生也反对许多达尔文主义者把自然选择看作是“纯粹机械的选择”，他赞同的是一种有机论的发展观。
关于机械论与有机论两种发展观的对立，王国维在《述近世教育思想与哲学流派之关系》一文中曾引用泡尔生自己的解释，“巴尔善曰：启蒙时代，与海尔台尔(赫尔德尔)、格代(歌德)时代，有根本的区别，称前者为机械的，则可称后者为有机的。在启蒙的精神，以合理的且机械的思考之，而其起源，则在数学的物理学”。这种启蒙的精神“以为人若视世界，为建筑家之工作，则是先由神明案出实在，次则由其全能之意志，而使之成立者也。彼于历史的世界亦以合理的机械说明之，谓言语、宗教、法律、国家，皆由悟性而案出者”。[4] (P18—19)而赫尔德尔、歌德以及一批浪漫派哲学家则反对这种启蒙主义的机械论的理性主义，倡导一种以生物学为基础的“有机论”的发展观。这种发展观“曰有机的成立及生育”，“曰内部的开发”。[4] (P19)
泡尔生在《哲学导论》中以语言的发展为例来说明这两种观点的区别。按照理性主义者的解释，在原始时期，人处于艰难和沉重的生活状态，为了获得一种更好的生活方式，他们需要协作，因此就需要一种交流工具。于是，“某一天在这些不会说话的人中间降生了一些天才，他们发明了语言”。[1] (P195)而持有机发展观的语言学家则认为，“语言并不是一种可以一劳永逸地完成的工具”[1] (P196)，“它随着人们生活的改变不断改变其形式，这种改变不是一种有意识的明确的意图的实现，也不是由预期的目的所掌控，而是通过许多微小的变化逐步累积起来的”。[1] (P197)泡尔生指出，这种语言进化的规律制约着人类的全部生活，“我们可以说，在心灵和历史生命发展的所有阶段，必然性和形式目的性都不是由预期、理性依据某种设计和规划形成的，而是像有机生命的形式一样，通过自发的生长逐渐地产生的”。[1] (P205)
这种有机论的历史观喜欢把历史的发展比喻为人的生命的成长。“通过把历史划分成若干阶段，它引入了有机体的观念，它总是习惯地将民族的生命与个体生命相比拟，人生的重要阶段，童年、青年、壮年、老年，在历史中循环地发生。”[1] (P206)泡尔生甚至得出结论说，“民族生命发展的基本规律无非是个体生命的重演”。[1] (P206)
有机论的思想对王国维美学中的一些核心观念，如“自然”发生过重要影响，不过最深刻的影响还是体现在历史观方面。王国维在哲学和美学上受到叔本华全面的影响，唯独在历史观方面，他很难从叔本华那里得到多少教益。这一点王国维自己应当是清楚的，在他读过的温德尔班(王译文特尔彭)的《哲学史》中就有这样一段评论。在叔本华那里“生活的苦难总是一模一样的，变化的只是它在理念中呈现的形式。具体的形式或有改变，内容永远如故，因而叔本华不可能关心历史的进步”，“叔本华的哲学对历史没有兴趣”。[5] (P620—621)在德国古典哲学家中，对历史问题十分关注并提出许多深刻洞见的是黑格尔，令人遗憾的是，没有证据显示王国维曾对黑格尔发生过兴趣。
泡尔生有机论的历史观是泛指普遍历史的，王国维移用过来企图解释文学史。王国维的文学观深受叔本华的影响，叔本华的文学观又是非历史主义的，二者必然会发生冲突。下面我们就通过王国维在不同时期对中国古代戏曲的评价，来观察二者在王国维思想中是如何相互缠绕，此消彼长的。
叔本华的非历史主义集中体现在他对各种文类的品第上。叔本华认为，艺术最基本的目的是表现理念，于是，他根据表现理念的不同层次来划分文类的不同等级。在各种文类中，抒情诗只能表现简单的直观，层次最低。戏剧依赖结构布局，展示特殊情境下和激烈冲突中的人物性格，能够更充分地再现理念，所以不仅难度更大，其所居的等级亦更高，而“无论从效果巨大方面看，或是从写作的困难这方面看，悲剧都要算作文艺的最高峰”。[6] (P350)
最初，王国维基本上是根据叔本华的理论标准来评价中国古代戏曲，在《自序二》中，他写道：“然诗之于戏曲，一抒情一叙事，其性质既异，难易又殊……吾中国文学之最不振者莫若戏曲，若元之杂剧明之传奇存于今日者，尚以百数，其中文字虽有佳者，然其理想及结构，虽欲不谓至幼稚至拙劣不可得也”。[1] (P613)所谓“理想”、“结构”都是叔本华在讨论西方戏剧、尤其是悲剧时认为最重要的元素，王国维沿用这些标准来衡量中国古代戏曲，得出了几乎是完全否定的结论。
在稍后的《人间词话》中，王国维的观点有了微妙的变化。“叔本华曰，抒情诗，少年之作也，叙事诗及戏曲，壮年之作也。余谓抒情诗，国民幼稚时代之作也，叙事诗，国民壮盛时代之作也。故曲则古不如今(元曲诚多天籁，然其思想之陋劣，布置之粗笨，令人喷饭。至本朝《桃花扇》、《长生殿》诸传奇，则进矣)，诗则今不如古，盖一以布局为主，一则须伫兴而成故也。”[1] (P200)尽管王国维在这里直接引用了叔本华的话作为自己立论的依据，但实际上他的主张与叔本华有着深刻的差异，其最重要的区别就是王国维在这里引入了叔本华原文中所没有的历史的维度。叔本华这段话的原文是，“少年人是那么纠缠在事物直观的外表上，正是因此，所以少年人仅仅只适于作抒情诗，并且要到成年人才适宜写戏剧，至于老年人，最多只能想象他们是史诗的作家，如奥西安、荷马，因为讲故事适合老年人的性格”。[6] (P348)叔本华在这里只是要说明，不同的文类适宜于表达人生不同阶段的内心体验，因而包含不同的内容和特征。叔本华并未把它扩展到历史上去。如果从历史发展的角度看，西方的戏剧和史诗都发生在人类的童年时期，和叔本华这里的描述恰好相反。王国维把叔本华这一非历史的命题引入历史的领域，他受泡尔生的影响，用个体生命比拟民族精神生命的成长，于是便有了“国民幼稚时代”、“国民壮盛时代”这样的历史分期，同时有了所谓诗则“今不如古”，曲则“古不如今”这样的历史判断。
但是，王国维这一判断却和《人间词话》中的另一段话产生了矛盾。在《人间词话》中，王国维还写道：“盖文体通行既久，染指既多，自成习套。豪杰之士，亦难于其中自出新意，故遁而作它体，以自解脱。一切文体所以始盛终衰者，皆由于此。故谓文学后不如前，余未敢信。但就一体论，则此说无以易也”。[7] (P155)如果每一种体裁的文学都是始盛终衰、后不如前，为什么戏剧独独会是“古不如今”呢？为什么清代的《桃花扇》、《长生殿》能够超越元杂剧呢？
要解释王国维文学思想中包含的这种矛盾，必须首先弄清楚，为什么王国维会作出一切文体都是始盛终衰的判断。这种判断的理论依据是什么？王国维依据的并不是俄国形式主义的“陌生化”原理，尽管从表面上看，二者颇为相似。潜伏在王国维这一论断下面的仍然是泡尔生所阐述的有机和机械、自然和法则的对立。王国维在《述近世教育思想与哲学之关系》一文中曾转述泡尔生对18世纪欧洲思想界中所谓“诗之倾向”的描绘。18世纪“由合理的实利的倾向之反动，更进而见诗的倾向之勃兴。此倾向一以自由为主，置自然于法则之上……如威凯尔曼(温克尔曼)、兰馨(莱辛)以为美术非从法则而造作者，乃由内部而生育者，天才者出，自能以正确之步武，发见正道”。[4] (P18)艺术像生命一样是自然孕育、自然产生的，但日久天长，却慢慢固定为一些所谓的“法则”，即王国维在《人间词话》中所说的“格套”。这种“格套”是如何形成的呢？泡尔生将之归咎于理性主义。在这种理性主义的笼罩下，“即美术的制作，亦不外就目的及方面之合理的研究而已。而是时实地教授之状况，亦颇适应其理论。大学及高等学校有教授官，教人以作诗建筑绘画之法，举示其有用之材料及方便，且使生徒等，自为技术的练习焉”。[4] (P19)这种法则的讲授，技术的练习，“成就之者，小细工之类耳”。在这种情况下，一种艺术便逐渐从自然走向不自然，走向衰亡。天才的艺术家即王国维所谓“豪杰之士”便只能另觅他途，亦即王国维所谓“遁而作它体，以自解脱”。
这种崇尚自然的艺术创造理论是与有机论历史观恰相吻合的。按照泡尔生的说法，每一种历史存在，就像个体生命一样，都会经历从发生、壮大到衰败、灭亡的必然过程，历史的发展，就是这样无数的生灭过程的往复循环。正是在这种理论基础上，王国维得出了一切文体都是始盛终衰的结论。
王国维《人间词话》中反映出来的矛盾，实质上就是叔本华的形式主义美学与泡尔生的生命主义和有机论历史观之间的矛盾。王国维之所以认为戏曲“今胜于古”，是纯粹从形式上着眼的。戏曲既然以“布局”为主，而在布局(结构)方面，《桃花扇》、《长生殿》高于元杂剧，戏曲自然应该“今胜于古”，但如果换一个立场，根据一切文体都是始盛终衰这一文学发展的普遍规律来观察，这一结论便是值得怀疑的了。
在《宋元戏曲史》中，王国维终于在两种立场中作出了最后的选择，在该书《自序》中，王国维写道：“凡一代有一代之文学，楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后世莫能继焉”。[8] (P1)把元曲视为一代文学的代表，而且认为“后世莫能继焉”，这显然是对他先前所谓“曲则今胜于古”观点的根本修正。
是什么使元杂剧不仅不能被超越，甚至使后人不能接踵其步武呢？王国维回答说，“元曲之佳处何在？一言以蔽之，曰：自然而已”。只要具备了自然的品质，过去被王国维认为是“令人喷饭”的“至幼稚至拙劣”的思想内容和艺术形式上的疵病都可以忽略不计了。“彼以意兴之所至，为之以自娱娱人，关目之拙劣所不问也，思想之卑陋所不讳也，人物之矛盾所不顾也……故谓元曲为中国最自然之文学无不可也。”[8] (P98)
这种“自然”不是中国古代美学中的“自然”，而是西方有机论和生命主义的“自然”。1925年，日本学者青木正儿曾造访王国维，“先生问我到这儿主要做什么学问，我回答打算看看戏，再者关于元代以前的戏曲史，已经有先生的大作，我自己想写明以后的戏曲史。先生先是‘谦称我的著作没什么意思’，然后生硬地说：‘可是明以后的戏曲没有味道，元曲是活的，明以后的戏曲，死去了’。此时我觉得有点儿反感，元曲是活的文学，这是公认的评价，可是明清的戏曲也不一定都是死去了的”。[9] (P366)如果青木正儿了解王国维这一判断所凭借的理论资源，了解在某一艺术形式的所谓生死背后潜藏的有机论的历史观，也许他就不会感到这样惊异了。
三
尽管王国维曾经接受包括泡尔生在内的许多西方思想家的影响，但在他早期思想发展中占据最重要位置的无疑仍然是叔本华。在他接触的西方哲学家中间，王国维为什么特别青睐叔本华呢？人们很早便已开始关注这个问题。缪钺在《王静安与叔本华》一文中即写道：“王静安对于西洋哲学，并无深刻而有系统之研究，其喜叔本华之说而受其影响，乃自然之巧合。申言之，王静安之才性与叔本华盖多相近之点，在未读叔本华书之前，其所思所感或已有冥符者。”[10] (P103)后来叶嘉莹等人亦赞同此说。叶氏更具体补充说，“静安先生之悲观忧郁之性格，也恰好便是叔本华天才忧郁之说的一个最好证明”。[11] (P9)
然而，仅仅从王国维悲观忧郁的性格来说明他与叔本华哲学的亲近并不能使人完全信服。一个有力的反证是，王国维悲观忧郁的性格终其一生都没有改变，他最后自沉昆明湖就是证明，但他沉浸于叔本华哲学却只有短短数年时间，后来更认为其“可爱而不可信”，这就说明，决定二者的关系的，除了所谓才性相近以外，还有其他同样甚至更加重要的因素。
认为王国维与叔本华的接近属于“自然之巧合”也与事实不符。在王国维接触叔本华著作之前，尽管不能说对西方哲学做过“深刻而有系统之研究”，但他通过温德尔班的《哲学史》对西方哲学已经有了大致的了解。在《哲学史》中，温德尔班给予德国哲学以最高的评价，称赞它是人类思想不可逾越的高峰。王国维早期一度亲近的西方哲学家，叔本华、康德、席勒、尼采等，几乎是清一色的德国思想家，与此书不无关系。
不过，推动王国维走向叔本华哲学的一个最重要的助力很可能来自泡尔生的《哲学导论》。在这本书里，叔本华是最受敬重与推崇的哲学家。
这种态度与泡尔生自己的哲学信仰有关。在《哲学导论》一书中，泡尔生把人们的哲学立场区分为三种。一是“超自然的二元论”，它以宗教哲学为代表；二是“原子唯物主义”，它自称是一种科学的概念，实际上却腐蚀人们的精神和道德信仰，是当代世界的大敌；三是“唯心主义一元论”。泡尔生本人的立场是最后一种。与历史上著名的唯心主义哲学家相比，泡尔生认为自己的独特贡献是对人的心灵本质提出了新的见解。泡尔生认为，关于心灵的本质可以有两种回答：一是观念，表现为感觉、知觉、思想等；一是意志，表现为冲动、欲望、意愿以及伴随的情感。传统的回答是前者，但泡尔生指出，“新近的哲学潮流却是把意志看作心灵的本质”。这一潮流早在康德的时代就已经滥觞。“康德将实践理性置于首位的学说，已经预示了叔本华把意志放在首位的理论，它们是对那种过分夸大理智、科学和理论文化的观点的反动……这一反动是针对启蒙主义的。”[1] (P113)“叔本华就是这一运动的领袖。”[1] (P113)泡尔生还指出，叔本华的学说得到了现代生理学和心理学的支持，“晚近的心理学越来越倾向于把意志看作是心灵的第一性和构成性的功能，理智则被看作是第二性的功能”，因而“逐渐趋近了叔本华的主张”。[1] (P118)
叔本华唯意志论的哲学构成了《哲学导论》一书的理论基础。在书中，泡尔生反复强调意志的第一性。他说，“意志在某种意义上是灵魂——生命原初的持续的因素”。[1] (P116)“是意志而不是理解力给予生命以目的。”因此，不是思想控制意志，而是“意志控制着我们观念的全过程”。[1] (P118)泡尔生认为，他所谓的唯心主义一元论，就是“建立在这种唯意志论的心理学基础之上的”。[1] (P144)与叔本华略微不同的是，他把唯意志论从形而上学的思辨体系中移置到一种现代心理学的基础之上，为它涂上了一层科学的色彩，但其反理性主义的实质并没有改变。所以，泡尔生给予叔本华哲学极高的评价，认为叔本华在哲学上的发现可与牛顿、达尔文在自然科学领域的伟大发现相媲美。
《哲学导论》是王国维接触的第一部西方哲学著作，泡尔生在书中对叔本华这种异乎寻常的推崇不会不引起他的注意。不过，更重要的是，应当看到，泡尔生当时对叔本华的赞誉并不是孤立和偶然的，它是弥漫于欧洲19世纪末20世纪初的非理性主义思潮的一个表征。作为西方非理性主义哲学的奠基人，叔本华的影响从19世纪中叶开始逐步显现，而在1880年至1914年第一次世界大战期间达到高峰。在这一时期，叔本华被公认为“伟大的哲学家”。他的哲学得到了广泛传播，尼采“权力意志”的概念就是直接从叔本华哲学发展出来的。甚至王国维也注意到二者的思想联系，曾撰写过《叔本华与尼采》一文。总而言之，鉴于叔本华在当时欧洲思想界的崇高地位和深刻影响，通过泡尔生及其他的中介，王国维接近叔本华，就如早期的鲁迅亲近尼采一样，都有其宏观的时代背景和具体的思想路径，决不仅仅是一种“自然的巧合”，而是在偶然中蕴藏着某种必然。
不过，王国维沉浸于叔本华哲学的时间并不长，在短短的几年之后，他就主动疏远了叔本华。在《自序二》中，王国维曾谈及令他逐渐离开哲学的原因，“余疲于哲学有日矣，哲学上上之说大都可爱者不可信，可信者不可爱，余知真理而余又爱其谬误，伟大之形而上学，高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也，然求其可信者则宁在知识论上之实证论。伦理学之快乐论与美学之经验论，知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此二三年中最大之烦闷”。[1] (P611)
尽管王国维没有明言，他在这里所说的“伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学”显然主要指的就是叔本华的学说。因为在此之前对王国维来说，称得上“酷嗜”的西方哲学家也就是叔本华、康德等一二人而已。是什么原因使王国维对上述学说发生了某种程度的怀疑，感到其“可爱而不可信”呢？对于这一思想转变，王国维自己并未加以解释，过去的研究者也都是语焉不详，未予究诘。
或许泡尔生的另一部著作《伦理学体系》可以给我们提供一些线索。《伦理学体系》的英文版初版于1899年，它较《哲学导论》到达王国维手中为晚，但至迟不会晚于1904年。因为该年王国维已在自己的著作中引用这本书，并将书名译为《伦理学系统》。与《哲学导论》不同的是，该书的《序论》和第二篇曾由蔡元培根据日译本译出，冠以《伦理学原理》的书名由商务印书馆1909年出版。这本著作在五四运动前后曾发生过一些影响，青年毛泽东曾很认真地研读过这部著作。
这部著作体现了泡尔生对叔本华另一方面的态度和评价。如果说在《哲学导论》中他对叔本华的唯意志论不遗余力地加以鼓吹，那么，在《伦理学体系》中，他几乎是以同样的热情对叔本华的悲观主义哲学进行了毫不留情的批评。在该书第2篇第2章，他说，“叔本华不仅希望表现他在生活中一无所获的情感，而且试图证明生活中的确一无所有……他提出了理由，这些理由，不像感情，是可以检验的，如果是错误的，就应当被摒弃”。泡尔生指出，悲观主义哲学是经不起检验的，“我将证明，哲学上的悲观主义是一个不可能被证实的理论，它主张自己具有普遍性，但实际上只是一种个人情感的表现，仅仅具有主观真实性”。[12] (P288)
下面让我们看看泡尔生是如何以一种经验的、实证的方式来检验叔本华的形而上学的玄思冥想的。叔本华说，人生中痛苦远远多于欢乐，泡尔生认为，要证实这种多寡的数量问题，只有通过统计学的方式。他举例说，我们可以将一个人的某一天根据快乐\痛苦的公式加以量化分析(一)感受快乐：1.睡眠很充分；2.享受一顿丰美的早餐；3.读了一本好书；4.接到一封友人的来信。(二)感受痛苦：1.在报纸上读到一篇令人不快的报道；2.受到邻居钢琴声的打扰；3.接待不受欢迎的访客；4.喝了一碗炖得不好的汤。然后再来统计快乐与痛苦各自所占的比重。泡尔生指出，这样做显然是十分荒谬的。但这种荒谬根源于痛苦多寡这种提出问题的方式本身，这种提出问题的方式本身是荒谬的。我们无法证实生活中痛苦必定多于愉悦。“如果我们不能计算一天的结果，我们怎敢妄言一生的结果呢？更何况我们讨论的还不是一个人的一生，而是整个人类的生命。”[12] (P289)
泡尔生就是以这种方式颠覆了叔本华建构起来的庄严精美的形而上学大厦，使人们感到其“可爱而不可信”。然而，对于一个曾经徜徉于庄严精美的形而上学大厦的学者来说，面对泡尔生的论说，尽管不能否认其正确、科学，是否也会感到某种沮丧和不满足，产生类似于王国维那种“可信而不可爱”的感觉呢？
我们发现，王国维思想转变之后的著作，也在一定程度上吸收了泡尔生在批评叔本华时提出的一些观点。泡尔生批评叔本华的悲观主义哲学，指出其错误在于把生活的目的当成了外在于自身的东西，而生活的目的应当是其自身。他说，“生活不像一次商务旅行，有一个外在于自身的目的，而这次旅行不过是实现这一目的的手段。不对，生活不是一种手段，而是自身就是目的。我们可以、而且有正当的权利，把它比作一次愉悦的旅行”。[12] (P295)这种旅行“尽管它的无目的性，尽管它充满幻想与失望，尽管它带来痛苦和辛劳，尽管事实上最终也没有达到一个我们可以永远停留下来的终点，但就整体而言，它仍然是一件十分愉悦的事，只要它在工作和劳动中活动和变化。”[12] (P295)在《人间嗜好之研究》中，王国维也把活动与否看作愉悦和苦痛的来源，“夫人心者，以活动为生活者也，心得其活动之地则感一种之快乐，反是，则感一种之苦痛”。这种解释，距离叔本华的主张，已经是相当遥远了。对叔本华来说，要解除或减轻痛苦，不是依赖活动，而恰恰是依赖活动的对立面，即内心的寂灭。
解铃还需系铃人，在王国维逐步疏远叔本华哲学的过程中，泡尔生的作用也是耐人寻味的。
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