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［中图分类号］B222 ［文献标识码］A ［文章编号］1004－518X(2014)05－0014－07 情感是生活中最常见的心理现象，它为我们的日常生活增添了丰富的色彩。我们会因为欢喜而享受生活，也会因为痛苦而反省人生。既然情感是人类日常生活中的基本要素之一，人们自然会关注它、思考它，并在一定的历史阶段形成自己特定的情感学说。那么，儒家如何理解情感呢？和西方的情感理论相比，儒家的情感说又有哪些特色呢？这是本文关注的中心问题。 一、情由性定：儒家情感论第一原理 儒家情感理论大约经历了如下四个阶段。 首先是性情不分的早期阶段，其主要代表当属孔孟。 孔子曰：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”(《论语·子路》)信、情对应。所谓的信，孟子曾曰：“可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之为美。充实而光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心下》)这六句话的主题是性。因性而有信。故，孔子所称的“则民莫敢不用情”中的情和性基本一致：只有真情实性才能够表征自己，从而成为信任的符号(信)。情即性。 孟子开始从哲学的高度使用性，其情与性也没有本质区别。孟子曰：“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什伯，或相千万。”(《孟子·滕文公上》)世上生物各异，原因在于物之情。此处的情显然指性，即万物因性不同而各异。比如人，“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者：是岂人之情也哉！”(《孟子·告子上》)人情别于禽兽，即人性异于禽兽。情即性。故，孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”(《孟子·告子上》)因为情即性，贴近情也就是尽性而致善。故，戴东原解读道：“情，犹素也，实也。”[1](P197)情即素、实。所谓素、实，接近性。情即性。 第二个阶段的代表是荀子，其观点既可以说是性情一致，亦可以称性情有别。 从荀子自己的理论体系来看，他也持性情不分的立场，情即性：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”(《荀子·正名》)性、情和欲是统一的。比如性与欲，荀子曰：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”(《荀子·性恶》)性即天生的耳目之欲、生理之情，性情一致。 但是，假如我们将性界定为孟子之德性，那么，荀子之情便迥然区别于性了。 第三个阶段便是秦汉至隋唐时期，其主要观点是，性情既相一致、又有所区别。 首先，“情出自性”。《性自命出》曰：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情［者能］出之，知义者能内之。”[2](P179)“忠，信之方也。信，情之方也，情出于性。”[2](P180)情出自性。这一命题，既坚持了儒家性情一致的传统，主张情出自于性，同时区别了情与性：情出自于性，但不等同于性。 其次，性情分为“一分阴阳”：“天地之所生，谓之性情，性情相与为一瞑，情亦性也，谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也，穷论者无时受也。”(《春秋繁露·深察名号》)性情一致，却又分为阳与阴。性是阳，情是阴。 魏晋王弼坚持“性其情”，以为情出于性，并决定于性。王弼曰：“情动于中而外形于言，情正实，而后言之不怍。”[3](P631)情居中，其内有中、实之性，其外有听、说之言，内在之中通过情表露于言。在这种关系中，性是依据。只要“性其情”、情从性，情便无妨：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲？若逐欲迁，故云远也。若欲而不迁，故曰近。”[3](P631－632)既然性是情的依据，那么，只要情感遵循了本性，即情近性，情欲之心又有何妨？ 唐代儒家也认同情性之间的相依关系。李翱曰：“性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”(《复性书》上，《李文公集》卷二，四部丛刊)性情不离。同时，李翱也区别了性与情：“性者，天之命也。圣人得之而不惑者也。情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”(《复性书》上)情本于性，是性之动、性之显现。 第四个阶段为宋明理学，它认为性情关系乃体用关系，从而将儒家的情感理论上升到思辨哲学的阶段。 程朱理学认为，情乃性之动。伊川曰：“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。”[4](P318)性动为情。朱熹继承了二程的基本立场，认为：“虚明不昧，便是心；此理具足于中，无少欠阙，便是性；感物而动，便是情。”[5](P94－95)性感于物而自然生情。朱熹借用了佛学的形而上学思维模式，提出：“性是体，情是用。”[5](P91)性情关系是体用关系。性是体，情是用。王阳明虽然更喜欢言心，却也不反对朱熹的体用论，认为：“性，心体也；情，心用也。”[16](P146)性体情用。 从早期的孔孟性情不分，一直到宋明理学的性体情用，儒家的观点可以概括为：性情一致、情由性定。即便是荀子之情离异于德性，却也被荀子自己解说为性情一致。故，“情由性定”可以说是古代儒家情感理论的第一原理。 二、自发与自然：情感的生理机制 情由性定，即性决定情。性的存在状态或本体论特征决定了情的发生原理。性的存在状态便是率性，其本体论特征便是自然。自然而然是性的本体论特征。自然因此也成为儒家情感产生过程的基本特征。 早期的孟子性情不分，情即性。其四端之首便是“恻隐之心”。所谓的“恻隐之心”即是仁爱之情：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”(《孟子·公孙丑上》)人拥有“恻隐之心”等四端，“犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)成人、做人便是率性由情，即：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)呵护性情、顺其自然地成长便成为孟子的主旨。故，孟子主张：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)“由仁义行”，即任由性情的自然发展，而不要添加什么主观的、故意的“行仁义”的动作。否则的话便是“揠苗助长”(《孟子·公孙丑上》)。 性情自发而自然的过程便是诚：“盖上世尝有不葬其亲者：其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有之泚，睨而不视。夫也，非为人，中心达于面目。盖归，反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”(《孟子·滕文公上》)正是这种悲伤之情自发促使人们行厚葬之礼。这种自发之情便属天道自然。“回之乐”便是源自本性的自发情感：“颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮；人不堪其忧，颜子不改乐。”(《孟子·离娄下》)颜回顺性自然生快乐之情。而“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”(《孟子·尽心上》)。舜的快乐之情也源自舜的本性，无关乎世俗利益的因素。 儒家推崇的快乐来自本性的自发与自然。故，孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦：此天爵也。”(《孟子·告子上》)仁义之性能够给人们带来快乐。孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)尽心尽性能够产生快乐。这种快乐在于“乐其道”(《孟子·尽心上》)、在于“尊德乐义”(《孟子·尽心上》)、在于“乐天”(《孟子·梁惠王下》)。孟子认为：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐斯二者，乐则生矣。”(《孟子·离娄上》)仁义礼智等能够给人们带来快乐。它是一种源自本性的、自然的、自发的情感。比如亲亲之情，孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)亲亲之情乃是天生自然，无须学习。 荀子之性区别于孟子之性。但是，他同样支持情由性定的立场，甚至将情与性不作区别，以性情合称。情源自性：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(《荀子·正名》)性的本体论特征也决定了情的自发性、自然性。荀子甚至将其视为一种近似生理本能的追求：“故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好声，而声乐莫大焉；目好色，而文章致繁，妇女莫众焉；形体好佚，而安重闲静莫愉焉；心好利，而谷禄莫厚焉。合天下之所同愿兼而有之，睪牢天下而制之若制子孙，人苟不狂惑戆陋者，其谁能睹是而不乐也哉！”(《荀子·王霸》)人类对情欲的追求是一种自然的、自发的生理现象。荀子将这些现象称之为情，并对其进行了分类。 那么，既然是自发的、自然的，为什么会有不同的情呢？荀子首次指出：“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。”(《荀子·正名》)虽然情源自于性，是性之自发与自然，却也与人类的心有关。他首次将情与心联系起来，或者说，不仅仅以性解释情，而且尝试着以心说情。 无论是孟子的性情说，还是荀子的性情说，二者皆以性来界定情，并认为：情乃人性的自然现象，属于自发的。但是，由于二者对性的理解截然不同，也导致了二人对情的态度产生分歧。这一分歧也对后来的儒家情感论产生了重要影响。 汉代儒家显然融合了先秦孟子与荀子的情感理论。《礼记》曰：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。”(《礼记·乐记》)“乐者，心之动也；声者，乐之象也。”(《礼记·乐记》)情是一种“动”：或者是性动，或者是心动。刘向进一步指出：“性，生而然者也，在于身而不发。情，接于物而然者也，出形于外。形外则谓之阳，不发者则谓之阴。”(《论衡·本性》)情是人在接触外物时所产生的自然反应。由于这种反应是显然可见的，因此刘向称之为阳。性便是阴。对于这种自然反应，董仲舒认为：“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。”(《汉书·董仲舒传》)情可以为善，也可以为恶。因此，情需要操控。 在汉代儒家情感论的基础上，何晏提出“圣人无喜怒哀乐”[3](P640)之情。对此，王弼明确反对。他以为“圣人有情”：“以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而不累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”[3](P640)圣人和百姓一样有情。这种情感是圣人应接万物的自然反应。 二程完全支持王弼的“圣人有情”论，以为圣人也有喜怒之情：“圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时，便见是好，恶物来时，便见是恶，镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于。且如怒一人，对那人说话，能无怒色否？有能怒一人而不怒别人者，能忍得如此，已是煞知义理。若圣人，因物而未尝有怒，此莫是甚难。君子役物，小人役于物。今人见有可喜可怒之事，自家着一分部奉他，此亦劳矣。圣人心如止水。”[4](P210－211)圣人有情，圣人之情不是圣人有心为之。圣人无心：“圣人之心本无喜也。因是人有可怒则怒之，圣人之心本无怒也。譬诸明镜试悬，美物至则美，丑物至则丑。镜何有美丑哉？君子役物，小人役于物。”[4](P210－211)圣人顺性自然有情。 王阳明也将良知之心比作镜：“良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。”[6](P70)“情顺万事”即顺其自然。王阳明曰：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所；一隙通明，皆是日光所在，虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。”[6](P111)情本自良知之性，顺其自然流行便是良知之用。 因此，无论是早期的孟子、荀子，还是宋明的理学与心学，均认为情感的产生是自发的、自然的。自发性或自然性是儒家情感产生的基本特征。 三、生理性情感及其矫正：依靠外力 情感的自发性与自然性源于情感与血肉之躯之间的物理性联系。 笛卡尔将情感分为广义和狭义两类，狭义的情感是一种“肉体的反应”[7](P338)。其反应原理是：“情感主要由蕴涵于大脑空洞区的精灵所引起，并传向能够伸张或压缩心脏口的神经，或者以一种显著区别于其它身体部位的方式将血液压往心脏，或者以某些其他方式维持情感。由此看来，我们可以在情感的定义中包含这样的认识：它们产生于精灵的某种个别性运动。”[7](P342)简而言之，情感产生于精灵的器官性反应。 依赖于感官、欲望的情感是一种自发的生理性反应，对于人类来说，它显然不是人类的主动行为。相反，它是被动的。或者说，人类的情感反应是人类的一种被动行为，而非主动的选择。故，亚里士多德说：“欲望与理性选择相对立，并且，欲望总是和快乐的、痛苦的事情相关，而理性选择则与这二者无关。”[8](P41)假如我们将主体的主动行为建立在理性选择之上，那么对理性选择的排斥者即欲望显然会使人失去主体或自己。在欲望之下，人们是被动的。 决定于器质性、生理性的自发的、自然的情感，面临着两种走向：趋善或堕恶。堕恶的可能意味着情感的危险。故，孟子之后的儒家通常对情感持警惕的态度。汉代的《白虎通》曰：“性情者，何谓也？性者，阳之施；情者，阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也，性者，生也，此人所禀六气以生者也。故《钩命决》曰：情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”(《白虎通德论·性情》)情性如同阴阳，前者为贪，后者为仁。魏晋王弼也认为：“若心好流荡失真，此是情之邪也。”[3](P631)情感能够走向邪路。这一思想在唐代被李翱等人发展为性善情妄论：“之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”(《复性书》上，《李文公集》卷二，四部丛刊)即便王阳明强调性情贯通，他还是认为情有过与不及：“喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。”[6](P68)性一旦被蒙蔽，便是私欲之情，这种私欲之情因此是不好的。 荀子则更是极端，认为情不美：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉！唯贤者为不然。”(《荀子·性恶》)因此，如果任由人的本能性情，于个人、于国家、于天下都将是某种灾难性后果。“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”(《荀子·性恶》)顺从性情会带来争夺与暴乱。故，在儒学思想史上，自荀子开始便意识到情欲的危害，并力主规避它。荀子因此提出教化论：“人之性恶明矣，其善者伪也。”(《荀子·性恶》)儒家的礼法制度是制约、改造、治理人类的必要措施或手段。比如乐教便是一种重要的手段。 那么，儒家的礼法制度与一般行为人之间存在着怎样的关系呢？或者说，礼法制度等文明手段是人类自主的选择还是被动的接受呢？毫无疑问，答案是后者。首先，礼法制度等外在于行为人：“礼义者，圣人之所生也。”(《荀子·性恶》)礼法制度源自圣王。其次，一般行为人只能够通过学习而使“心知道”(《荀子·解蔽》)、“心之象道”(《荀子·正名》)。通过灌输儒家倡导的礼法制度，荀子认为，人性因此能够弃恶从善。在这个过程中，人始终是一个被动的角色，被教化、被改造、被成才。“在荀子学说体系中，人是被动的”[9]。因此，荀子的学习或教化的过程、控制情感的过程，既是改造自己的过程，更是失去自己的过程。假如我们将情感视为自己的重要内涵之一，那么，控制情感的结果便是无情。故，无情论在儒家思想体系中占据了重要地位。即便是所谓的有情论，事实上也是无情论。王弼的“圣人有情”论，以为“圣人之情，应物而不累于物者也”[3](P640)。圣人之情全在外物，自己全无。二程以明镜为喻，认为：“圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时，便见是好，恶物来时，便见是恶，镜何尝有好恶也？”[4](P210－211)圣人心如明镜。王阳明也将良知之心比作镜：“良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。”[6](P70)心如明镜：物美自美、物丑自丑。在此过程中，虽然有一个实体之物即心在那儿，却没有实际的功效：美丑自在，心灵何为？如果没有了自己的意见、自己的情绪，自己何在？因此，所谓“圣人有情”论，其实无我。既然无我，何来我情？“圣人有情”其实也是无情。 这便是儒家处置情感的方式：借助外力以控制自己的情感。在这个过程中，自己既无地位，亦无作为，至少理论上如此。 四、精神性情感与意志：主体能够掌控情感 和儒家类似，西方人早就意识到依赖于生理性欲望的情感不足为信。他们开发出一种“精神快乐”，即超感性的情感。这类情感包括“对荣誉的热爱和对学习的喜爱”[8](P55)以及由“沉思所带来的快乐”[8](P138)。与“感官快乐”不同的“精神快乐”，其产生的基础是“理智选择”[8](P131)。 这种理智选择官能，奥古斯丁称之为意志。他明确提出：“正确的意志是一种方向正确的爱，而错误的意志则是一种方向错误的爱。因此，爱，对热爱者的渴望是一种欲望。满足了这种欲求且享受它便是一种喜悦。”[10](PBook XIV.Chap.7)因为意志，我们产生爱。意志是爱、喜悦等情感的主体。 意志能够带来快乐等情感。康德在考察了修养与快乐的关系后指出：“‘有教养的思想必然能够产生快乐’这样的断言并非完全错误。”[11](P206)这意味着：“思想的道德虽然不能够直接至少间接地(即通过一位自然界的理性创造者)与产生快乐的原因相关联，这并非不可能。”[11](P207)也就是说，尽管康德竭力区别道德与快乐，但是他并不否认抽象的、理智的道德也可能成为快乐等情感产生的原因之一。康德说：“对能够决定欲望官能的意识总是对相关行为的满足的源泉。这种快乐，随自身的满意，不是行动的决定基础。相反，理性对于意志的直接决定才是快乐情感的源泉。这便是欲望官能的非感官性，而是纯粹实践的决定者。”[11](P210)这种理性或意志也是情感的主体之一，它所产生的情感甚至高于欲望带来的情感。 布伦塔诺则直接将情感与意志关联，认为：“日常语言已经揭示了快乐和痛苦指向某种在本质上接近于意志的对象。”[12](P191)经过详细考察，布伦塔诺得出结论：“内在经验清楚地显示了情感的最基本类型与意志的统一。它向我们显示：在它们之间从来就没有什么显著的界限。”[12](P192)布伦塔诺以日常语言表达为例：“我们称我们欣赏的东西为快乐，某种带给我们痛苦的东西为不快乐。但是，我们还称某物是我的‘快乐’或者说‘很高兴这样做’，其实这里指它符合自己的意志。……即便是‘高兴’一词自身，也是描述一种意志对待‘你愿意吗？’这一问题时的态度。”[12](P191)德语中的愤怒(Unwillen)、厌恶(Widerwillen)等描述情感的语词，其词根便是意志(Will)。所以，在布伦塔诺看来，意志与情感没有什么太大的差别。“当我们说‘我爱他’时，这显然指称一种意志现象。”[12](P191－192)故，阿斯孔姆称布伦塔诺愿意将“意志当作情感”[13](P101)。 毫无疑问，理性选择、意志，在亚里士多德、奥古斯丁、布伦塔诺等看来，也是人类情感的重要主体。或者说，意志也能够引导情感的产生。那么，意志为什么也会引发情感呢？这主要是由于意志与欲望的关系。 欲望和意志密切相关，甚至融为一体。这表现在形式与内容两个方面。从内容来看，托马斯·阿奎那认为，意志是一种欲望：“我们如果要探讨自由意志的本质，就必须考察选择的性质。选择包括两项内容，其一是认知能力，其二是欲望能力。认知能力需要思考并因此而确定哪一个优先。而欲望能力则需要接受思考后的决断。……自由意志是一种欲望能力。”[13](Part I,Q.83.Art.3)意志是一种欲望。或者说，欲望构成了意志的重要内容。 从形式看，意志是一种合理的欲望。托马斯认为，欲望有两种，即自然欲望和理性欲望。其中，“理性欲望便是意志行为。……正如哲学家所言：‘意志在理性中’(De Anima iii,9)”[13](Part IQ.87,Art.4)。意志即理性欲望，所谓理性欲望，即知晓于普遍性的善。“另一个事物欲求于某些自己知晓其中用途的事物。这类便属于理智。通常情况下，这类欲望追求好的东西。……它们欲望普遍的善。这类欲望我们称之为‘意志’。”[13](Part IQ.59,Art.1)因此，意志属于理性。或者说，理智是意志的基本形式。从形式和内容来看，欲望与意志常常是统一的。或者说，所有的意志皆是某种经过理性选择的欲望。某种欲望构成了意志的主要内容。 意志包含着某种欲望。欲望能够激发情感，包含欲望的意志无疑也会引发某种类型的情感。故，亚里士多德说：“有三个东西决定了我们所有行动中的选择，即道德上的好、方便和愉快。同样也有三件东西让我们逃避，即卑劣、有害和痛苦。”[8](P26)选择的一种重要砝码便是能够满足我们欲望的快乐。 同时，和欲望相比，意志显然多了两个东西，一是理智或理性，二是主体性。意志是主体运用自己的理智进行判断和抉择的官能。 现实事物总是有限的，我们不可能满足所有的欲望。于是，我们必须经过慎重思考，选择满足某些最合理的欲望，并同时抑制其余的欲望，这种活动便是选择。很显然，这个过程是理智的。这便是亚里士多德的“方便”。为了这种“方便”，“当我们选择时，我们选择那些自己能够做到、同时也是自己欲望的事情。这件事是考虑的结果”[8](P44)。我们依据自己的理智进行思考，然后选择。所以，选择必然是一种主体理智参与的活动形式。或者说，以理智为标准，对各种欲望的衡量与取舍便是选择。当我们认定某种欲望为最合理者时，这种思考便是选择过程。康德认为：“意志是一种选择的能力。这种选择是理性在不依靠个人的爱好的情形下而做出的实用的、必然的，即认为是善的一种选择。”[14](P412)意志是主体的一种能力(Verm
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