《孟子》中的思想对话和文学批评，本文主要内容关键词为：孟子论文,文学批评论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
孟子（约公元前390—公元前305），名轲，是继孔子之后又一位儒家思想家，被称为“亚圣”。他生当战国中叶，早年与孔子一样，游说于各国，推行仁政，但是被诸侯认为“迂远而阔于事情”①，备受冷落。于是在晚年，孟子退而“序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。
与孔子相比，孟子在文艺对话上更具有鲜明的个性特点。孔子《论语》中所记对话，较为平和与隽永，风格也温厚、含蓄。孟子生活在先秦诸子百家争鸣的时代，他的思想对话与孔子不同，更加富有雄辩的色彩。记载他的思想言行的《孟子》大多采用的是对话体，表现为雄辩、尚气。蒋伯潜在《诸子通考》中指出《孟子》一书“所记对话，多于独白，对话复以往复辩论之辞为多”[1](P126)。朱熹《孟子序说》引北宋程颐的话比较孔子与孟子：
又曰：“孟子有些英气。才有英气，便有圭角，英气甚害事。如颜子便浑厚不同，颜子去圣人只豪发闲。孟子大贤，亚圣之次也。”或曰：“英气见于甚处？”曰：“但以孔子之言比之，便可见。且如冰与水精（晶）非不光。比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。”
这段话可谓道出了孟子人格与孔子的不同之处。朱熹引程颐的话，批评孟子英气逼人，无孔圣那样的温润、含蓄之气象。但是从文学角度来说，孟子崇尚当仁不让和浩然之气，他所处的战国中期，与孔子所处的时代相比，文学创作有了进一步的发展，南方以屈原为代表的楚辞文学繁盛一时，蔚为辞宗；《诗经》作为礼乐文明的经典，在社会生活中被广泛称引，诸子散文也颇为可观。孟子长于《诗》、《书》，在《孟子》一书中，引《诗》有30处，论《诗》有4处。孟子的文学批评与孔子相比，更加突出人格的作用，将它作为在世风日下、暴力与财富成为社会主宰年代的精神旗帜，并旁及“以意逆志说”、“知人论世说”和“知言养气说”，并影响到中唐韩愈的“气盛言宜说”。
一、在对话中弘扬士人精神
孟子的思想对话，留在中国古代文艺批评史乃至于思想史上的风范，便是他对于士的人格精神与名节风骨的阐释。可以说，孟子的善辩与其思维方式、性格特点已融为一体。文如其人的特点，在孟子身上体现得很明显。从人格精神的建树上去从事文学批评，是孟子的一个重要特点。
孟子生活的战国中期，相对于孔子生活的春秋年代，各种社会矛盾更为尖锐。诸侯强大，兼并战争频繁，礼崩乐坏，人心不古，儒家心仪的上古圣人之治理想成为泡影。孟子生活在这样一个年代，他的心理压力与精神痛苦相对于孔子说来无疑更大，但他的可贵之处在于：越是处于一种险恶环境中，就越是坚持自己的操守，从而大大突显了儒家思想的精髓。他不同意当时流行的告子的性无善无恶、犹如水自由流动的人性论。孟子与告子的对话可谓针锋相对：
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上》）
告子以性犹水、各自东西流来比喻人性无善无恶，这种观点颇能迷惑当时的人。孟子反驳道，人性虽然本善，但是也需要弘道扬义，自强不息，人性的进化毕竟与水流东西不同，存在着一个自我提升与自甘堕落的问题，人性的养成与分化有着鲜明的主观能动性因素在内，而告子过分强调人性无分善恶，实际将人性等同于物性，而即使是水性也存在着可使向上与可使向下的问题。孟子主张人性本善，强调其作为人性不同于动物性的族类遗传性，自有其合理的因素，是为了彰显在当时混乱世道中的善良一面，以张扬人性的光明一面，如果在浊世中一味煽动人性中恶的本能，则会刺激人的兽性发作，其结果可想而知。
孟子认为，人性善的表现在于对道的追求与向往。孟子说：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”（《孟子·尽心上》）孟子以流水比喻人性的修养，应当滔滔不息，充盈向前。他与公孙丑曾就道的修养展开对话：
公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也？”孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”（《孟子，尽心上》）
这段对话十分形象生动，将二人的思想性格以及带有普遍性的道德修养问题彰显出来。真正的思想对话之所以不同于无聊的卖弄，在于从普通的小事中见出深远的人生哲理，以小见大。公孙丑提出道不可及，孟子则毫不客气地批评他不懂道，认为道应当引而不发，跃跃如也，使人们乐于去从事。孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”（《孟子·尽心上》）也就是说，在天下有道时以道殉身，而在天下无道时则更要以身殉道，从而突出了士的人格精神。
《孟子》一书中特别值得赞扬的地方，便是对于士的尊严与地位的提升。中国古代文论与文学的主体精神是由士的精神人格构成的，因而对于士的人格精神如何看待，也就波及文学批评的主体精神与态度，由此产生出相应的范畴与观念。孟子对于中国古代文论的影响，最重要的便是这种精神人格的深层建构。孟子的时代，士作为知识分子，还保留着其独立的人格与尊严。虽然当时已经出现了许多士人为追求富贵利禄而不惜卖身投靠的情况，比如战国时的纵横家张仪、苏秦等人所为。②但是孟子力图挽救士人的这种堕落，高扬了士的独立人格，而这种独立人格多是在与国君的对话中彰显出来的。孟子的直言与对话显现出一种冲突之美，气盛言宜，多为阳刚之美。这种士人与国君的直接冲突，在后世很少见到，故而弥足珍贵。当时的一些国君，比如梁惠王、齐宣王等，已经出现了后世封建帝王的好色好货、拒谏饰非的通病。但是，毕竟当时天下纷争，士人的相对自由与独立还存在着，得人则兴、失人则亡的观念在国君中多少还保留一些。因此，他们对于孟子这样的士人精神领袖多少还有所忌惮，对他的话语尽管感到刺耳，但还是能够听一些，态度也还算客气，最多是王顾左右而言他。孟子在对话中表现出来的勇气与坦荡，使后世的士人为之振奋。比如汤放桀、武王伐纣这样一类臣下伐上的历史事例，在当时也已算作非常敏感的话题了。齐宣王在问孟子时，孟子能够毫不犹豫地大胆地表达自己的意见。
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）
孟子说，臣下杀死纣这样的独夫民贼，是顺乎情应乎天的，没有什么不合礼义。孟子甚至公开告诫齐宣王：
君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。（《孟子·离娄下》）
孟子曰：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”（《孟子·离娄下》）
这些话语都是相当大胆的。孟子坦率地告诉国君，士不可轻，更不可辱。如果国君随意杀害士人，士大夫可以马上离去；无罪而杀害人民，士人可以迁移。在中国历史上，真正能够这样正告国君而宣明士人尊严与人格志向，是很少见的。这也是《孟子》这本儒家经典的亮点所在。难怪明代的朱元璋看到这些文字后非常气恼，要将孟子的这些话从官方编定的经书中删去。孟子的这种突显士人独立人格的精神，对于魏晋时代嵇康与陶渊明等人的士人人格产生了巨大影响。魏晋时代是中国古代士人人格精神继春秋战国时代之后的第二次高扬。除了老庄自由主义精神的渗透外，孟子思想的泽溉不能不说是重要的因素。它构成了中国古代文艺批评史的士人精神与人格主题。魏晋风度中的老庄因素固然重要，但同时最深沉的还是这种士人的耿直精神。这种知其不可而为之、宁折不弯的精神，是嵇康等士人的人格精神底蕴，也是他们文学观念的内在依据。
孟子在对话中，将士大夫的人格追求进行了鲜明的宣示。士大夫的人格理想，在战国时代处于重新建构的状态。当时是一个价值较为混乱的年代。庄子在书中，就讽刺了曹商使秦时以得车多少为荣的行径，讽刺他是破痈舐痔者，“所治愈下，得车愈多”（《庄子·列卸寇》）。孟子在与人对话中，着力区别了真正的士大夫与无耻之徒。《孟子，滕文公下》记载了他与当时辩士景春的对话，从中引出了什么是真正的大丈夫，即士人理想人格的话题：
景春曰：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”孟子曰：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”
景春的问话具有代表性。当时如张仪、苏秦所代表的游士、辩士一类，以说动人主为能事，纵横捭阖，不可一世，实际上是将自己的才能鬻与人主，换取富贵，甚至为了自己的富贵而同类相残，如庞涓之于孙膑、李斯之于韩非。孟子对于此类人嗤之以鼻，认为他们仅仅是以顺为正者，是臣妾人格，真正的大丈夫是独立人格，不为外力所左右的士。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”这段话成为经典名言，对于中国古代的士的独立人格具有昭彰作用。
孟子坚持士应承担文化批判的神圣职责，认为这是士的人格尊严的表现。为此他称赞孔子在乱世中作《春秋》以兴废继绝的魄力：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作春秋。春秋，天子之事也，是故孔子曰：‘知我者，其惟春秋乎；罪我者，其惟春秋乎。’”（《孟子·滕文公下》）孟子十分钦佩孔子的这种文化批判的勇气与魄力，并且提出要效法孔子对当时的邪说进行批评。“我亦欲正人心，息邪说，距波行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。”（《孟子·滕文公下》）孟子对当时杨朱与墨翟的看法并不见得正确，但是他的这种批评精神与勇气却是很有价值的，也是后来韩愈等人从事古文写作与文学批评的精神渊源。在当时的动荡纷争中，恶成为历史发展的杠杆，贪暴杀戮成为战国时代统一天下的动力，这种价值观也浸染到当时的士人中去，如韩非的法术势理论，还有张仪、苏秦、李斯、吴起的政治实践，他们都主张弱肉强食是天然合理的，为了达到目的可以抛弃一切道德规范。这对于精神文化的建设不可避免地带来许多负面的作用。
从总体上来看，中华民族历史与文化的发展总是在“阴阳发散、变动相和”的平衡机制中实现的。过度的贪婪、残暴，就像毒品之于人体，虽然有刺激中枢神经的作用，但后遗症与副作用也是巨大的。如果没有相应的解毒剂来抗衡这种毒症，那么人体就会衰竭。秦朝后期“焚书坑儒”，毁弃文化，使法家的文化专制主义盛行一时，导致社会失衡，二世而亡。对此教训，汉初的贾谊等进行了深刻的反思。因此，文化批判之于社会，就像解毒剂一样，具有平衡调剂而不可或缺的作用。当人类脱离蒙昧阶段，进入文明社会中，而陷入一种人本异化的悲剧之中。具体来说，社会的发展，经济的繁荣，与个人的富贵功名，往往以牺牲人的本位作为代价。发展与进步固然是天经地义，然而个体的人难道不是更为本体的价值吗？用“人为物役”作为进步的代价，这是人类最大的悲剧。我们不能否认当时历史处在进步之中，然而孟子抨击当时“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”的话，也有合理的一面。孟子虽然没能阻止当时的兼并战争与天下统一，但是孟子对于战争的谴责，对各种贪暴、无耻的批判，对于文化价值的重建，却成为后世社会文化批判可供借鉴的精神资源。他的人格精神学说，成为后来士人从事文学理论创建和文化批判的动力，培养了刘勰与韩愈等许多文论家的忧患意识。这种精神传统的创建应当说是孟子文学批评思想的灵魂。
孟子认为，士的这种人格由于具有内在的仁义之心与博大的情怀，可以与天地并参。孟子说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地并流，岂日小补之哉？”（《孟子·尽心上》）如何将这种存于内心的良知激发出来呢？孔子比较重视外部的教化，主张通过六艺之教在内的教育来提升人性，并且对这种教化方案作了各种设定，有一套比较系统的教学方法。孟子则强调人性的自我觉醒与自我完善。他提出：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子认为，恻隐怜悯之心与羞恶廉耻之心，是与生俱来的良心，是人的仁义之心的底蕴；而恭敬之心与是非之心，则是礼义与良知的底蕴。这些仁义礼智是人类的基本道德良知，是由人内心自然生成的，无须外来的教化也能生成。人如果没有这些起码的良知良能就会沦为禽兽。因此，仁义礼智是区分人与非人的界限，人性的底蕴是由这些先天道德所决定的。这些思想对于士人精神人格与写作风格影响极大，比如司马迁在《报任安书》中说；“夫人情莫不贪生恶死，念亲戚，顾妻子，至激于理义者则不然，乃有不得已也。”司马迁认为爱惜生命，顾念家室，乃是人之常情。但是深明理义的人却能够超越这一切。他说：“仆闻之，修身者，智之符也，爱施者，仁之端也，取予者，义之符也，耻辱者，勇之决也，立名者，行之极也。士有此五者，然后可以托于世，列于君子之林也。”这里所说的人格境界也是从儒家思想转化而来的。正是这种坚强的人生信念，这种超越个人利益的境界，使他在遭遇李陵之祸后能够忍受奇耻大辱，创作出《史记》这样伟大的作品。
二、在对话与论辩中开展文学批评
孟子从士人精神人格学说出发，进而推导出了他的人格本体的审美学说，直接影响到中国古代文论的境界说。《孟子·尽心下》记载了孟子与他的学生浩生不害的一段对话：
浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也。”“何谓善，何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”
这是孟子与学生评论人物时的一段话。孟子将人格境界分为善、信、美、大、圣、神六个层次。首先，他将“美”与“善”、“信”分别对待。“善”、“信”只是以道德本性去做人，而美则不然，它是在自我觉悟情况下的升华，在人格修养中使人性中固有的善变成自己的东西，升华成人性的闪光。在它之上，还有大、圣、神几个层次。所谓“大”也就是崇高之美；“圣”是使人景仰的人格圣境；“神”则表现了对伟大人物人格力量的顶礼膜拜，如后人对尧、舜、禹、周公一类人物的赞叹。孟子以人格塑造为美的教育思想与伦理观念，对后世的文艺观念产生了极大的影响。人们将那种伟大超凡的人物称为“圣人”，将艺术作品中的上品称为“圣品”、“神品”，如东晋书法家王羲之被称为“书圣”；唐代画家吴道子被称为“画圣”；唐代书论家张怀瑾最早将书法艺术分为“神”、“妙”、“能”三品，宋代画论家黄休复在此基础上踵事增华，又以“逸”品置于三品之上，表现了新的美学观念。
孟子说：“凡有四者于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）道德的提高与完善，在孟子看来主要就是自我提升的过程，而且这种过程由于摈弃了烦琐的学习环节，更易操作。孟子为此而提出了养气之说，对于中国古代文论的养气论影响甚大。《孟子·公孙丑上》记载了孟子与他的学生公孙丑的一段对话：
“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓‘浩然之气？’”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，则馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁也。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”“何谓知言？”曰：“波辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”
孟子在回答公孙丑的问题时，坦言自己擅长知言与养浩然之气，认为这是自己最擅长的两项。这表现出孟子的真诚，对于后世的文艺批评产生了直接的影响。
先说孟子的“浩然之气”，也就是个体的精神修养，它往往通过读书明理以及人生实践而获得，不过孟子强调的是内省的修养，它以气为载体，至大至刚，达到与天地并流的境界，是义与道的承载，如果气没有义与道的精神蕴涵则会气馁，孟子认为这是心灵修养的根本途径。孟子认为浩然之气的养成需要自然的修养过程，而不能拔苗助长。中国古代的文气论，受孟子的影响是不言而喻的。
再说孟子所谓“知言”。孟子强调知言的前提是对于人的内心修养与外在言辞行为的一致性的认同。在孟子看来，人的外表与内里有着一致性，后来三国时魏之刘劭的《人物志》提出察言观色的人物识鉴观与此相仿。当人内心的道德修养达到一定的地步时，就会在外貌上呈现出相应的神态，这是一种直观可察而难以言说的神鉴。孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）所谓“不言而喻”也就是魏晋人物品评时常说的那种若有似无的风神仪态。而眼睛是最能表现出一个人的内心世界的。孟子又说：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”（《孟子·离娄上》）孟子提出一个人的眼睛是最能表现其内心状态的，当他道德高尚时眸子则正，当胸中有鬼时则眸子斜视。这显然有些牵强，但是在古代重视直觉的风尚中，这种观念却也反映出人们内外一致、表里如一的识人法，并且自然而然地延及文学批评活动中。《世说新语》的人物品藻与文学品评就表现出这一点。孟子认为，一个人的言辞最能表现出内心的世界，种种言辞不正恰恰表现出内心的游离与有鬼。孟子是从政治识别的角度去申说的。这段话具有重要的方法论意义。它告诫人们要善于从外在的言辞表现去识察一个人的心理活动，将言辞方式与心灵活动统一起来。循外入内，由表及里。《周易·系辞下》中有这样一段文字：“将叛者，其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈”，说的也是一个人的性情与心态往往反映在言说形态之上。中国古人深信人的情性与心理可以通过外在的言说方式来知晓。《文心雕龙·体性篇》提出“其异如面，各师其心”，“吐纳英华，莫非情性”，强调文辞风格与内心精神的一致性，也是建立在这种文化观念之上的。由此可知，先秦时代思想家的许多话，虽不是专就文学问题而发的，但是在当时将文学置于大文化范围的情况下，他们的思想方法构成了中国古代文论的文化底蕴。
孟子作为士人的独立人格与气盛言宜的言说风格，在与国君对话中表现得淋漓尽致，毫不掩饰。孟子从士人精神出发，一再规劝统治者要对百姓实行仁政，由此而引出与民同乐的思想，这也是中国古代文论的重要观点。战国时代是一个讲究实力与功利的年代，财富与权力成为统治者追逐的目标，而孟子所代表的仁政，在统治者看来，当然是“迂远而阔于事情”，王顾左右而言他，是孟子经常碰到的尴尬。不过孟子的可爱之处，就在于他也有着孔子那样知其不可而为之的性格与毅力。《孟子·尽心下》有一段孟子与公孙丑论梁惠王不仁的批评话语：
孟子曰：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”公孙丑问曰：“何谓也？”“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。”
孟子之所以鄙视梁惠王这样的独夫民贼，是因为他们残民以逞，将百姓作为他们权力与财富的工具，有悖于仁政，所以孟子对此是坚决否定的。义利之辨不仅是政治的范畴，也是文艺批评的范畴。孟子坚持以仁义作为行事的标准，提出：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆：师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·离娄上》）这些观念，对于后世的文艺批评影响至大。中唐韩愈的思想与文道论直接继承了孟子的这些思想。
当然，孟子的善辩，不仅在于他的坦率与直陈，而且在于他的循循善诱，能够沿着国君的思路将话题深入下去，变成儒家的思想观念。比如孟子与国君谈到何以为乐时，经常鼓吹与民同乐的观念。战国时代的国君，就已经显出了专制统治者追求享乐、残民以逞的特点，孟子为此经常规劝国君放弃一己之乐，而与民同乐，体恤民情。《孟子·梁惠王下》中记载：
庄暴见孟子，曰：“暴见于王，王语暴以好乐，暴未有以对也。”曰：“好乐何如？”孟子曰：“王之好乐甚，则齐国其庶几乎！”他日见于王曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐犹古之乐也。”曰：“可得闻与？”曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”曰：“不若与人。”曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”曰：“不若与众。”
孟子在这段与庄暴的对话中，围绕着独乐乐与众乐乐的话题，国王号称好乐，但是所好之乐仅止于个人之乐，在孟子看来，这种独乐乐，是没有什么价值与意义的，因为它失去与民同乐的基础，因此，孟子启发齐宣王，只有与民同乐，才能使所好之乐有价值：
王曰：“寡人有疾，寡人好货。”对曰：“昔者公刘好货；诗云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊。思戢用光。 弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者大王好色，爱厥妃。诗云：‘古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”（《孟子·梁惠王下》）
齐宣王不知羞愧地大谈自己好货好色，孟子虽然对于这类君王内心是很不齿的，但是为了说动人主行仁政，也不得不对他进行委婉的劝诱，说服其要向周代的祖先学习，与百姓同之，可谓苦口婆心。孟子与齐宣王还有这样一段对话：
齐宣王见孟子于雪宫。王曰：“贤者亦有此乐乎？”孟子对曰：“有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）
通过这些对话，我们可以看出孟子与国君对话中的高超技艺，他直言仁者之乐与国君之乐不同，以仁为乐，与民同乐，进而规劝国君行仁政，其乐无穷。他既坚持己见，同时亦适当婉转地向国君宣扬自己的政治主张。
在孟子生活的年代，《诗经》被广泛运用于社会生活的各个方面，已成为一种经典话语。对于《诗经》的阐释，大都依据人们各自的需要与理解而进行。孟子本人也是一位主观精神很强的思想家。从现在流传的《孟子》一书来看，孟子自觉地运用《诗经》来解说政治和人生，为他的仁政思想服务。基于这一思想，孟子提出了“以意逆志”的诗学阐释观念，从而深刻地影响到中国古代诗学的解释价值观念。
《孟子·万章上》记载了孟子和他的弟子咸丘蒙讨论上古尧舜时代一些政治传说的对话。其中有这样一段：
咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。诗云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事，而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，云汉之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。诗曰：‘永言孝思，孝思维则。’此之谓也。书曰：‘只载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若。’是为父不得而子也。”
从《孟子·万章上》全篇的内容来看，是讨论尧舜时代社会与政治一些传说情景的，其中有着许多臆测与主观发挥的成分，因此，对于其中引用的《诗》、《书》也就难免有着主观理解的成分在内，因为所讨论的问题本身就含有许多传说的因素。但咸丘蒙却犯了胶柱鼓瑟的毛病。他向孟子提出，舜因为尧是一位贤王，所以在尧活着的时候始终没有当天子。而贤明的天子以孝治天下，是不能以自己的父亲瞽瞍为臣子的，但是《诗经》中却有“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《小雅·北山》）的说法，这岂非自相矛盾？孟子一方面向他解释，国无二君，舜既为天子，举天下而奉养父亲，以瞽瞍为臣不为不孝。另一方面提出，《诗经·北山》这首诗是说别人都能奉养父母，而自己却成天忙于公事，不能尽孝，心有所不平。诗中所云“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，是有所指的，也是一种夸张的说法。如果照咸丘蒙的理解，《诗经·云汉》中的“周余黎民，靡有孑遗”，岂非是说周初经过一场灾害之后，没有剩下一个活着的人了？可见咸丘蒙的理解太过于死板。孟子提出的这一观点，蕴涵着很深的诗学思想。孟子从主体论的角度提出，既然《诗经》有这样的表现特征，因而说诗者就不能采用“以意逆志”的方法。所谓“以意逆志”，就是通过自己的理解，去领会诗经的精神实质。这样既赋予读者的解诗权利，可以充分发挥自己的智慧，区分了赏诗与识文的不同之处。孔子所说的“诗可以兴”，其中“兴”也包含着感发志意、以意逆志的意思，说明孔孟深契于说诗之道。而咸丘蒙所以不能正确说诗，在思想方法上来说，除了对于作品的片面理解、望文生义外，还在于对于诗学鉴赏的一般规律与特点缺少了解。因此，孟子除了帮助学生正确理解原作，还提出了说诗的一般阐释道理。明代谢榛《四溟诗话》中提出：“诗有可解，不可解，不必解，若水月镜花，勿泥其迹可也。”如果说一味拘泥于文字层面，反而会略其神韵，很难不犯咸丘蒙那样的错误。故到了宋代严羽《沧浪诗话》时，就特别强调学诗、赏诗时要依靠“悟”。所谓“悟”就是借用禅宗的妙悟天机的直觉感悟的方式去进行赏评。孟子的“以意逆志”当然不同于“悟”，但孟子和严羽的观点，强调的是审美赏析与批评是一项主观性极强的活动，不能依靠简单的字面把握，这是很有见地的。
孟子的人格风采与论辩风格，是中国早期知识分子精神力量的呈现，与孔子相比，更加彰显了儒学的人文意蕴与独立人格，在文学层面则表现出崇高与冲突之美，孟子在高扬主体性的同时又注重平等对话，在论辩中使思想得以激活，文采得以焕发，从而奠定了中国古代文论的重要范畴与言说方式。今天，这种思想力量与论辩精神，是我们从事文化建设和文学批评时应当大力弘扬与传承的历史文化资源。
注释：
①《史记·孟轲荀卿列传》：“道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。”
②参见《史记》中的《苏秦列传》与《张仪列传》。
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