论梅洛-庞蒂哲学中的三条岐义性路径，本文主要内容关键词为：三条论文,路径论文,哲学论文,论梅洛论文,岐义性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.5 文献标识码：A 文章编号：1009-8860(2003)04-0005-06
一、超越主体形而上学
按照拙文《主体形而上学解体的三个维度》[1]的看法，西方哲学经历了本体论意义上的外在形而上学(从希腊哲学之初始到中世纪哲学之结束)、认识论意义上的内在形而上学(始于笛卡尔止于黑格尔的近代哲学)和生存论意义上的此在形而上学(自19世纪中叶至20世纪50年代末的现代哲学、兴于60年代的后现代哲学)三大阶段。梅洛-庞蒂哲学典型地代表着第三阶段，而且介于现代与后现代之间。这种哲学关注的是此在和生存性，其肉身化主体概念体现了外在和内在、客体和主体的统一，真正代表着“道”成“肉身”。从总体上说，梅洛-庞蒂哲学是立足于现代性视野内的批判反思，于是我们的工作就在于定位他在近代主体形而上学向现代此在形而上学的演进中所扮演的角色。从他对于理智主义、经验主义和康德主义的批判姿态看，他的哲学明显表现了对近代主体形而上学的超越。
实际上，梅洛-庞蒂是通过创造性地误读胡塞尔后期哲学来实现这一目标的。我们从胡塞尔哲学中看到的是某种令人困惑的现象：他继续坚守意识哲学的阵地，问题在于，他的现象学还原努力却打开了导致意识哲学走向终结的“潘多拉箱子”。按照梅洛-庞蒂的理解，“现象学还原远不像人们相信的那样是一种唯心主义哲学的表述，它是一种生存哲学的表述”。[2](PII)这就根本改变了胡塞尔哲学的方向，把主体形而上学的守护者变成了它的掘墓人。在他眼里，现象学长期以来始终停留在“开始、困境与愿望状态”[3](PIX)。这就表明现象学没有或无法实现回到先验主观性的目标。也就是说，现象学还原教导我们的是回到人与自己、与自然、与他人的原始关系，这意味着以知觉经验来突破纯粹意识的核心地位。
于是，对于梅洛-庞蒂本人的围绕行为、知觉和身体而展开的现象学而言，要解决的就不是笛卡尔的普遍意义上的纯粹我思问题，康德的普遍意义上的先验意识问题，胡塞尔的单子意义上的先验意识问题，而是身体问题、他人问题和语言问题。由于抓住了现代哲学中的身体、他人和语言诸核心主题，而不是局限于某一视角，梅洛-庞蒂实际上成为了突破近代主体形而上学的典型代表。也就是说，通过这三个方向上的深入探讨，梅洛-庞蒂在胡塞尔已经产生的意识哲学困惑(一方面维护纯粹意识的地位，另一方面却不得不求助他人的见证、不得不通过身体的途径、不得不考虑语言的意义)的基础上继续动摇意识哲学，为后现代哲学的“意识哲学终结论”提供了理论前提。
首先，我们可以从意向性问题的角度来看。梅洛-庞蒂肯定胡塞尔的意向性学说的意义，但与此同时，对纯粹意识的思想提出了疑问。意识总是对某物的意识，被改造为知觉总是对某物的知觉。这当然不只是单纯概念的替换。如果说，胡塞尔像近代唯理论哲学家一样，把知觉看作是单纯心灵的作用，而梅洛-庞蒂则认为，“知觉着的心灵是一个肉身化(incarnated)的心灵”。[3](P3)在梅洛-庞蒂那里，关键在于一种身体意向性而不是纯粹意识的意向性，身体于是取代意识占据了主体的地位。这当然不是以机械的生理来取代主动的心灵，而是强调了身体的灵性化和心灵的肉身化双重进程。总之，意识应该具体化在身体中并且内在于世界中，我们通过“道成肉身”超越了纯粹意识。
其次，我们可以从他人问题的角度来看。如果停留在康德意义上来理解现象学还原，普遍的、透明的意识就必定否定他人的存在。胡塞尔哲学提出了他人问题，因为他的单子意识不可能理所当然地设定普遍意识，而只能借助于意识间性来保证客观性和真理。但胡塞尔并没有给出很好的解决，原因就在于他始终停留在认识论层面上，造成了一个纯粹意识如何向另一个纯粹意识呈现的难题：我们似乎只能在自然的态度和唯我论立场之间进行选择。梅洛-庞蒂用身体间性来取代主体间性，强调的是“我的经验与别人的经验的交汇”，“在我的经验中恢复他人的经验”。[2](PXV)这就简化了胡塞尔的类比论证，并因此构成为对意识哲学的双重超越：他人的出现超越了普遍意识，而身体间性超越了意识间性。
第三，我们可以从语言问题的角度来看。近代哲学是一种意识哲学或者说观念论，语言表象和意识分析完全一致，语言于是成为一种透明的工具。按胡塞尔的本意，语言与纯粹概念和本质观念相关，这意味着胡塞尔哲学与近代哲学并无实质性区别。但梅洛-庞蒂强调胡塞尔思想中让我们更为关注原初经验的方面：“语言从其本义中引入到纯粹表达中的仍然是沉默的经验”。也就是说，语言并没有导致本质与存在的分离，而是始终维系着生存这一基础：“探寻世界的本质不是探寻(每当我们将它还原为话语主题时)它在观念中之所是，而是寻找在任何专题化之前它事实上于我们之所是。”[2](PX)这样一来，通过关注语言与生存的原初关系，近代哲学的观念论和意识分析就被扬弃了。
总的来说，梅洛-庞蒂在胡塞尔后期哲学基础上围绕着上述三个重要主题展开自己的现象学，人与世界的知觉关系(知觉者与被知觉世界的关系，前期似乎还是单向的，后期则以可逆性表达了两者间的双向关系)构成为我们在世存在的基础。这里的知觉是一种身体知觉，是身心交融的知觉，科学和知识则是一种扩展了的知觉经验，是一种升华，但它们始终无法摆脱知觉经验。这种关系进而扩展到人与历史、人与他人的关系中，从而使我们能够既在自然世界的视域中又在文化世界的视域中来理解我们自己的处境。这些努力明显地是对意识哲学的突破，也因此是对近代主体形而上学的超越。
然而，梅洛-庞蒂的“含混哲学”在形而上学史上明显具有一种“含混的”地位。尽管他与形而上学，尤其是主体形而上学保持着相当的距离，而且开辟了上述三种冲破主体形而上学的路径，但是，他并没有完全与形而上学断绝联系，他的后期作品尤其要追问“什么是形而上学”：《世界的散文》着眼于语言的形而上学意义，《可见的与不可见的》则着眼于本体论意义上的自然。按照他的遗稿整理者勒福尔的看法，“他发现了‘意识哲学’与之联系在一起的圈套，而他本人对古典形而上学的批判并没有使他摆脱之。他面临着为他所进行的身体和知觉分析提供一种本体论基础的必要性”。[4](PXI)这当然不能说明他与意识哲学还有牵连，就算他有重建形而上学的企图，也必定沿着另外的方向。
在梅洛-庞蒂为写作《可见的与不可见的》一书而做的准备性工作中，他强调这种形而上学或本体论主要探讨所谓的“野性的存在”。他在笔记中写道：“通过延伸我关于胡塞尔的文章(即《哲学家及其阴影》)来描述野性的存在，但是，只要我们不根除‘客观哲学’(胡塞尔)，对于这个世界和这一存在的揭示就停留为一纸空文。”[5](P219)这里的野性的存在或者“蛮荒的存在”隶属于“沉默的世界”，其基质是所谓的“世界的肉”。这一概念更为彻底地否定了客观思维的要求。按照他的界定，“肉不是物质，不是精神，不是实体”，可以用“元素”这一旧有的用词来界定它，就像用它来界定水、气、土、火一样，它“处在时空个体和观念的中途”[5](P184)。这明显表现为把身心融合的身体上升为世界本体的努力，绝对没有恢复意识哲学的任何意图。
二、通向结构分析的途中
梅洛-庞蒂在现象学运动中的地位是不容置疑的。比如法国哲学家德孔布认为他通过抛弃萨特的自在与自为的二律背反，“开启了在法国众所周知的生存现象学”[6](P56)。施皮格伯格则指出：“如果我们说，没有梅洛-庞蒂，特别是没有梅洛-庞蒂的《知觉现象学》，现象学就会如同在萨特手里越来越明显地表现的那样，有更长时间仍然只不过是存在主义的工具，这大概是不会错的。更确切地说，如果没有梅洛-庞蒂，如果没有他的学术风度，现象学就很难如此迅速地取得这样的声望。是他通过他的宏大业绩为现象学赢得了这种声望。”[7](P783)但梅洛-庞蒂对于现象学-存在主义之后的结构主义是否有其贡献，这才是我们在此关注的核心。梅洛-庞蒂因为英年早逝，未能亲历结构主义运动蓬勃上升之势。尽管如此，他对这一运动却起到了不可否认的重要作用。结构主义运动的中坚人物列维-斯特劳斯和福柯都肯定了他在转折点上的意义，一些国外研究者也注意到了这一方面：施密特把他的论著《梅洛-庞蒂》的副标题称为“现象学与结构主义之间”，雷契则在“早期结构主义”的名下介绍梅洛-庞蒂的思想。
我们通常把列维-斯特劳斯的《野性的思维》(1962年)的发表看作是结构主义取代存在主义而确立自身主导地位的标志，梅洛-庞蒂没有能够亲历这一重大事件。不过，列维-斯特劳斯早在梅洛-庞蒂生前就发表了代表性著作《亲属关系的基本结构》(1949)和《结构人类学》(1958)，而后者有关语言问题的思考大体上也在同一时期：在1948或1949年间，他就萨特于1947年发表的《什么是文学》作了内容摘要，并草拟了一些批评性的评论，准备写一本回应萨特的关于文学语言的书，此即1951-1952年间着手进行但未能完成的《世界的散文导论》。由于梅洛-庞蒂与列维-斯特劳斯两人之间的密切的个人关系，彼此影响是理所当然的。在“幼儿与他人的关系”、“关于自然的概念”等方面，他们的工作差不多也是同时展开的，彼此借鉴的。[8](PP121-130)正因为此，列维-斯特劳斯认为把自己的《野性的思维》献给梅洛-庞蒂“是很自然的事”，并且表示“如果他还在世，这本书无论如何会是我们两人之间继续讨论的成果”。[9](JP2)
福柯明确地肯定了梅洛-庞蒂对于法国语言哲学的贡献。他把法国哲学在60年代的转折或演进看作是两种哲学倾向争夺与马克思主义的联姻权。人们最初尝试让马克思主义与现象学联姻，随后，人们又打算用结构主义代替现象学与马克思主义配对。这就形成了从现象学向结构主义的过渡。按照他的看法，这一过渡的“一个相当重要的环节”就是“梅洛-庞蒂遇到了语言问题”，而且“梅洛-庞蒂最后的努力都投入到这上面了”。[10](P434)在福柯看来，现象学因为不能够谈论语言，也就理所当然地让位于结构主义。梅洛-庞蒂于是在语言学转向中具有了举足轻重的地位。他既从胡塞尔那里发掘原始的资源，同时又在法国学术界率先评介了索绪尔的语言理论。梅洛-庞蒂正是由于开阔的视野和开放的心态，使其在结构分析方法和现象学描述方法之间游刃有余，从而不仅在现象学中代表着语言学转向，而且对于结构主义运动也有重要意义。
结构主义借助索绪尔的结构语言学模式建立符号学体系并且静态地分析社会文化现象的结构，其主导的努力就在于建立一种科学的、客观的人文科学叙事学，从而拒绝考虑语言与人的实际处境的关联。也就是说，它把活生生的言语还原为制度性的语言，考虑的是形式语义学而不是语用学。尽管它排斥先验主体性，却似乎没有否定胡塞尔早期对于语言的纯粹形式的、纯粹逻辑的规定。这看起来与梅洛-庞蒂旨趣不同，因为梅洛-庞蒂恰恰是从胡塞尔后期出发的，由于关注活的言语而否定了形式语义学倾向。梅洛-庞蒂当然也关注语言在社会文化现象中的意义，同样重视语言和言语的区分，不过关注的重点显然不同于结构主义者。不过，根据否定先验主体或者纯粹意识这一尺度，可以说他与结构主义者具有共同之处：梅洛-庞蒂从人的在世存在的处境性出发，结构主义者从人是语言(社会、文化和历史)的产物出发，各自突破了意识哲学(一个关注的是无意识主体，一个关注的是沉默的我思)。
问题的实质并不在于简单地从梅洛-庞蒂的思想中挖掘结构主义的成份，诸如结构、整体性、格式塔、形式之类用语并不能够表明什么。虽然他非常明显地接受了索绪尔有关符号差异的思想的影响[11](P49)，但我们还是应该看到，他的索绪尔与结构主义的索绪尔是“完全不同的人物”[12](P231)。他阅读和讲授索绪尔显然另有用心：那就是拓展现象学的空间，争夺生活世界和文化领域的解释权。事实上，他敏锐地意识到，现象学如果不去关注语言问题，就会很快远离哲学的中心舞台。因此他和后来的结构主义者一样，“把语言学的各种准则运用于无意识的各种现象”。[13](P50)根据梅洛-庞蒂对于列维-斯特劳斯的理解，这就意味着“扩大我们的理性，使之能够理解在我们自身和在他人那里先于或超出理性的东西”。[14](P92)他当然不是在客观地解读结构主义，他实际上与之共鸣。他提出“必须形成一种关于理性的新观念”[15](P7)，“最高的理性与非理性相邻”[15](P8)，也就不足为怪了。
我们应该注意到，这样一种语言学思考和理性观与某种病理学分析方式联系在一起，这也是他与结构主义有共同点的地方。他和结构主义者拉康、福柯一样，经常从反常经验出发来进行有关探讨。当然，病理学探讨与语言、文化的关联，在结构主义那里始终都是明显的。不过，梅洛-庞蒂却是在他的早期作品中，根据幻肢现象来分析身体意向性，从特殊交往行为的角度来解释塞尚的类精神分裂症。至于后期，当他对社会文化现象的无意识结构、对蛮荒世界的原始意识进行探讨时，虽然旨在“扩大理性”，却远离了病理学思考。从这里也可以看出，他所作的无非是救亡和扩张并举的努力，并没有有意地走向结构主义。正像施密特所说的，如果以为梅洛-庞蒂预见了某些观点，后来为列维-斯特劳斯等人毫不犹疑地加以发挥，那我们将会大大地歪曲梅洛-庞蒂。[12](P231)同时，应该注意到，这种努力在现象学事业上并没有产生完全积极的效果，倒是真正地推动了结构主义走上历史舞台。比如说，后来的结构主义者格雷马斯正是通过梅洛-庞蒂，产生了“索绪尔为真正的历史哲学提供了一把钥匙”[16](P55)的感觉。
雷契这样来说明梅洛-庞蒂的处境：“尽管梅洛-庞蒂可能仍是法国的一位‘意识哲学家’，但他逐渐地离开了萨特的现象学，也许还有胡塞尔的现象学。特别是，梅洛-庞蒂在40年代末和50年代初思考和教授语言问题时引进了索绪尔的观点。50年代期间，他就充分认识到了索绪尔对列维-斯特劳斯的著作的影响，并同后者结成了紧密的同盟。”[11](P51)说梅洛-庞蒂离开萨特的现象学无疑是没有什么问题的，因为非常明显的是，他始终否定萨特关于自在与自为的二分，并且用处境意识取代了超然的见证意识。说他离开胡塞尔现象学则似乎不恰当，我们应该用创造性误读来表达这个意思，至少他自己一贯承认自己是自后期胡塞尔出发的。说他与列维-斯特劳斯结成了紧密的同盟，并不表明他真正地离开了现象学、完全地倒向了结构主义。我们并不否认他与结构主义有牵连，但他仍然走在通向结构主义的途中。
三、坚持一种保守姿态
梅洛-庞蒂哲学的含混特色，使他想超越传统形而上学却依然处在传统形而上学的边缘，使他在固守现代哲学家园的同时还能眺望地平线上的后现代哲学大潮。这实际上为后结构主义的文本解构提供了绝佳的实例。事实上，后结构主义在某种意义上说回到的正是这样一种含混姿态。希利斯·米勒这样来确定解构主义的性质：“解构主义既非虚无主义，亦非形而上学，而只不过就是作为阐释的阐释而已，即通过细读文本来理清虚无主义中形而上学的内涵，以及形而上学中虚无主义的内涵。”[17](P167)可以看出，解构主义同样停留在“哲学的边缘”，或者说“形而上学的边缘”。梅洛-庞蒂哲学由于与结构主义-后结构主义的这种牵连，因此处于现代哲学向后现代哲学的转折点上，非常明显地与20世纪中叶哲学、尤其是当时的法国哲学的“边缘”特征合流。这恰恰意味着他没有完全离开传统。
斯皮格伯格在评价梅洛-庞蒂时指出：“在概观梅洛-庞蒂的著作时，人们得到的第一个印象很可能是一种始终一贯的精神，这种精神的主要兴趣在于探讨主要的传统论题并使这些论题纳入一种新的综合……他的贡献的意义恰恰是基于这样一个事实，即他重新探讨更为传统的论题，在直接着手研究它们之前仔细考察传统的解决方法，特别是科学上的论据，并将它们结合到建立在现象学原则基础上的新的系统框架中。”[7](P783)我们当然不应该据此将梅洛-庞蒂看作是一个完全传统意义上的哲学家。而是应该这样说：梅洛-庞蒂走在结构主义、甚至是后现代主义的途中，但是他的哲学并不意味着现代或后现代意义上的激进主义，相反，它似乎可以被纳入持保守姿态的后现代哲学之列。这是一种在批判反思基础上重新占有传统资源并恢复其活力的努力。
梅洛-庞蒂仍然维护哲学的自由理念，但赋予它以新的含义。在《哲学赞词》中，梅洛-庞蒂强调，法兰西学院不是要告诉人们以既有的真理，而是传达一种自由研究的精神。在他看来，“哲学的非知(non-savoir)达到了它的这种研究精神的顶点”。[14](P1)由于时代氛围的变化，哲学不再致力于探求绝对知识，而是更多地关注边缘因素。针对黑格尔希望建立绝对知识大厦的努力，梅洛-庞蒂指出：“即便那些愿意建构一种完全积极的哲学的人们，也总是就他们同时放弃了处于绝对知识之中的权利而言才是哲学家。”[14](P2)显然，面对超然的纯粹意识对于身体经验、知觉经验的排斥，针对客观的科学知识对于被知觉世界、神秘的世界的覆盖，面对人与人之间日益严重的隔阂和冲突，梅洛-庞蒂通过召唤传统领域中的“非知”和“非思”，无疑向我们提出了重新审视哲学功能的任务。
从表面上看，哲学几乎没有什么难题要解决、没有什么事情要做，在时代的争执中尤其无所作为。但哲学并没有终结，梅洛-庞蒂借助柏格森告诉我们，哲学家所要做的一切就是质疑这个世界，“他不仅要求哲学创立答案，而且要求它创设问题”。[14](P8)因此，哲学家不应该在书斋中陶醉于抽象的推论。哲学尽管“无用”，但并非不关注人类命运，它只是采取了另外的方式，它拒绝不加思考地认同事情的现状。苏格拉底就是这样来看待哲学的，正因为此，他不谈自然而论人性，让哲学从天上回到了人间。当然，在苏格拉底那里也出现了一种悖谬：整天谈论人性的哲学家却高处“云”中，不食人间烟火。受精神助产婆苏格拉底的影响，作为西方哲学第一座丰碑的柏拉图哲学一直按照理想的蓝图为哲学规定基本的使命，理念世界和日常生活世界的二分于是构成为整个西方哲学的最根深蒂固的对立。两千多年来，西方世界一直赞美的就是这种理想主义、唯心主义或理性主义。
然而，苏格拉底饮鸠离世，柏拉图虚构“理想国”，为哲学预设了漂泊的宿命。这就要求我们一方面要看到哲学的消极功能或者说批判功能，另一方面不能忘记了我们的生存在世。梅洛-庞蒂实际上要在那些消极的哲学家那里发现积极的东西，而在积极的哲学家那里发现消极的东西。就社会的要求而言，哲学家始终应该提供积极的东西，于是就产生了冲突。于是梅洛-庞蒂“有理由担心，我们的时代也在拒斥生活在这个时代的哲学家，哲学只得再一次高处云中”。[14](P26)实际上，哲学并不是不行动，而是为自己规定了某种有别于众人的行动类型。哲学是时代的惊醒者，是在说话的人。但他并不是代众人而言，他很可能发出的是时代的杂音和噪声，他与时代并不合拍。但不可否认的是，尽管针对的对象各有不同，柏拉图、笛卡尔、启蒙哲学家们、康德、马克思、法兰克福学派的思想家们、福柯等伟大哲人都是哲学的批判功能的化身。当然，批判并不是要远离社会现实。梅洛-庞蒂真正要说的是：哲学不会苟同流俗，但并不远离人间。它不惟原则，但依循真理。
批判并不意味着始终向前，向后回溯同样是其本份。尽管梅洛-庞蒂对哲学传统进行了各种批判，但他最终还是要在哲学传统中寻找有用的东西。德勒兹说哲学永远是创造概念的，而我们以为哲学始终要回到一些先前的概念，不过需要一定的修正和改造。面对知识和话语越来越强劲的挤压，经验正是一个可以通过改造而加以重新利用的概念。梅洛-庞蒂通过批判英国经验论、大陆唯理论和康德的批判哲学，为我们提供的正是这样的经验概念。实际上，福柯通过知识的考古和道德谱系的清理，为我们提供的差不多也是这样的经验概念。在唯科学主义的时代，知识和话语仿佛成为了更为真实的东西，我们被迫越来越远离经验和具体。接受胡塞尔关于生活世界的思想之影响，梅洛-庞蒂对科学的客观主义保持警惕。于是，在他那里，“回到事物本身”就意味着“否定科学”。[2](PII)这无疑是对现象学还原的一种别具一格的说法。
梅洛-庞蒂继而写道：“我就世界所知道的一切，甚至借助于科学所知道的一切，也是从我自己的某种视点或关于世界的某种经验出发的，没有这一视点或经验，科学的符号不会说出任何东西来。整个科学世界建立在实际经验世界的基础上，如果我们打算严格地思考科学本身，精确地评价其意义与影响，我们就应该首先唤醒世界的经验，科学在其间只是第二层次的经验。”[2](PPII、III)这意味着知觉经验的首要性。梅洛-庞蒂就此解释说：“说知觉的首要性，我当然不是要说科学、思想和哲学只是被改造过的感觉(这会回到经验主义论题)，或者价值是推迟的、算计过的愉快。我们用‘知觉的首要性’这些词意指：知觉经验是我们亲临事物、真理、价值为我们而构成的那一时刻；知觉是一种初始的逻各斯；它超出一切独断，把客观性本身的真实条件告诉我们；它向我们唤起认知和行动的任务。”[3](P5)这显然是对当代客观主义和知识论指向的逆反。梅洛-庞蒂为我们提供的启示是：为了解除知识爆炸带来的身心物化，只有经验才是最好的矫正剂。
收稿日期：2003-05-15
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