章太炎佛学思想略论，本文主要内容关键词为：章太炎论文,佛学论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
晚清思想领域，各种宗教思潮泉喷浪涌，跌宕交织，活跃异常。人们经常可以看到这样一种现象：一些思想家在提出思想、阐述观点的时候，总要或多或少地带上一定的宗教色彩，或者使用宗教语言，或者借用宗教理念。耶和华、释迦牟尼、老子等宗教偶像的影响远远超越了其自身教派的界限，广泛而深刻地影响着各个社会阶层，成为人们构建自己思想理论体系的重要资料。其中，佛学的兴起、佛教思潮的流布，就是晚清思想领域变迁的一个新动向。梁启超曾把佛学思潮称为晚清思想界的一股“伏流”，曾说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”[1](P73)作为中国近代史上的思想大家章太炎也不例外。在章太炎博大精深的思想体系中，宗教思想占有相当重要的地位，而佛学思想又是其宗教思想的核心内容。
一、章太炎习佛心路历程考察
早年的章太炎敏而好学，博览群书，在潜心钻研中西学术的过程中，形成了自己的宗教观。章太炎虽然用进化论解释过宗教的起源和作用，一度标榜无神论、批判基督教，但他对佛学却情有独钟，钻研佛学所花的心血远在对于其他宗教的关注之上。有人评价他“先是由儒入佛，次则以佛反儒、以佛解庄，最后是儒释道互补”[2](P584)，此论大致不差。在章太炎的思想体系中，佛学思想占有特别显著的地位。
章太炎佛学思想的形成经历了一个特殊的心路历程。从家庭影响来看，他的父亲章濬曾好禅学，但由于去世过早，几乎没有对章太炎产生什么影响，而引导章太炎最初接触佛学的则是他的两位好友夏曾佑和宋恕。
1894年，章太炎结识对佛学深有心得的夏曾佑，受到初步的启发。《太炎先生自定年谱》记载：是年“始与钱塘夏曾佑穗卿交。穗卿慧辩，一时鲜匹，亦多矫怪之论”。夏曾佑治学喜谈今文经学，于佛则崇法相宗，对《成唯实论》深有心得，曾劝章太炎购览佛典。在夏曾佑的影响下，章太炎“略涉《法华》、《华严》、《涅槃》诸经”[3]，开始对佛学初步涉猎，只是未留下深刻的印象。
1897年，积极投身于戊戌维新运动的章太炎在浙江杭州组织兴浙会，与向好佛学的宋恕相识，从而结下佛缘。据章太炎后来回忆：
余少年独治经史通典，旁及当代政书而已，不好宋学，尤无意于释氏。三十岁顷，与宋平子交。平子劝读佛书，始观《涅槃》、《维摩诘起信论》、《华严》、《法华》诸书，渐近玄门，而未有所专精也[4](P1)。
宋恕曾潜心佛学，颇得要领，受到章氏的高度评价：
平子疏通知远，学兼内外，治释典……始治《宝积经》，最后乃一意治《瑜伽》。……闻平子治《瑜伽》，窃自喜，以为梵方之学，知微者莫如平子，视天台、华严诸家深远[5](P224-225)。
宋恕素有以佛教救世之志，曾作诗云：
儒佛同声苦劝仁，众生受惠数千春。区中久黜实权教，海外犹尊鸣树伦。
求译藏编有西族，列科京校是东邻。文明果出慈悲种，太息时流误认新[6](P857-858)。
章太炎曾在《幽人行》写道，“驰步不可东，驰步不可西，驰步不可南，驰步不可北”，流露出思想上的迷惘之情。宋恕遂作诗《束发篇》予以开导，诗云：
四顾灵踪绝，太息谢骖服。托命礼观音，移情存净域。
踽踽素臣身，栖栖大泽滨。殷勤再三赠，强饭抑酸辛”[6](P814)。
章太炎对宋恕的佛学观点颇为折服，遂生习佛兴趣。他在《自定年谱》中谈到宋恕当年劝习佛书的情景：
平子以浏阳谭嗣同所著《仁学》见示，余怪其杂糅，不甚许也。个子因问：“君读佛典否？”余言：“穗卿尝劝购览，略涉《法华》、《华严》、《涅槃》诸经，不能深也。”平子言：“何不取三论读之？”读竟，亦不甚好。时余所操儒术，以孙卿为宗，不喜持空论言捷径者。偶得《大乘起信论》，一见心悟，常讽诵之[3]。
宋恕的习佛劝导对章太炎产生了比较深刻的影响，成为他习佛的起点。章太炎自谓：“炳麟少治经，交平子，始知佛藏。”[5](P224)
1903年6月，章太炎因“苏报案”被上海租界当局逮捕入狱，在狱中精研佛典，使他真正步入了佛学思想的殿堂。章氏《自定年谱》谈到这段经历时说：
始余尝观《因明入正理论》，在日本购得《瑜伽师地论》，烦扰为卒读，羁时友人来致；及是，并致金陵所刻《成唯识论》。役毕，晨夜研诵，乃悟大乘法义[3]。
章太炎在《自述学术次第》中也提到：
遭祸系狱，始专读《瑜伽师地论》及《因明论》、《唯识论》，乃知《瑜伽》为不可加。既东游日本，提倡改革，人事繁多。而暇则读藏经，又取魏译《楞伽》及《密严》诵之，参以近代康德、萧宾诃尔之书，益信玄理无过《楞伽》、《瑜伽者》[4](P1)。
由上可见，在因“苏报案”囚禁期间，章太炎除了从事秘密的革命活动外，把大量精力用在研习佛典方面，系统地研究了佛教理论。其中，对他影响最大的佛门经典有《因明入正理论》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等。即使在后来的岁月中，这些佛典对他的思想发展也都起着潜移默化的影响。
章太炎在入狱后比较全面地学习了佛学知识，对佛学的研究可谓登堂入室。1905年4月出版的《国粹学报》刊登《章太炎读佛典杂记》，其第二则云：
天下无纯粹之自由，亦无纯粹之不自由，何以言之？饥则必食，疲则必卧，迫于物理，无可奈何。虽昌言自由者，于此亦不得已，故天下无纯粹之自由也。投灰于道，条狼所遮焉；便利于衢，警察将引焉。有法制在，而不得不率行之，则喜其自由矣。虽然，苟欲自由，任其苛罚，亦何不可，今自愿其自由，而率从于法律，即此自愿，亦不得不谓之自由，故曰天下无纯粹之不自由也。然则虽至柱囚奴隶，其自由亦无所失。所以者何？住囚奴隶，人所强迫也，而天下实无强迫之事。苟遇强迫，拒之以死，彼强迫亦无所用。今不愿死，而愿从其强迫，此于死及强迫二事，固任其取舍矣。任取其一而任舍其一，得不谓之自由乎[7]？
这是一篇以佛家“无我”的精神境界直面坎坷人生逆境的上乘佳作，反映出佛教精神对他的思想已有相当深刻的影响。
此外，章太炎还与佛教界的僧人、居士有着密切的往还，直接受到佛门教化的熏染。
章太炎与近代名僧黄宗仰有着深厚的友谊。1902年春，章太炎和蔡元培、蒋观云、叶瀚及黄宗仰等人在上海成立了带有民族革命倾向的中国教育会，也结识了黄宗仰。据冯自由《革命逸史》记载：
壬寅春，旅沪志士余杭章炳麟，常熟黄中央（释名宗仰，别号乌木山僧），山阴蔡元培，阳湖吴敬恒诸人，以译本教科书多不适用，非从新编订完善，不足以改良教育，因联络海上有志之士，发起中国教育会为策动机关。倡议诸子，均属热心民族主义之名宿，故此会不啻隐然为东南各省革命之集团[8](P115-116)。
是为章太炎与黄宗仰订交之始。次年，章太炎因“苏报案”入狱，黄宗仰仗义奔走，积极营救。章、黄之间的书信往还频繁，既有习佛心得交流，亦有相互间的精神慰勉。章太炎的《狱中致黄宗仰论佛学书》就向黄宗仰倾诉了自己对参照哲学、佛学的看法：
宗仰大师左右：得梵文《阿弥陀经》后，即复一函，并略举所得求诲。下走于止观六法，燂习未深，但随分动止，以驱烦恼……而间取哲学诸书以与内典对校，则有彼此镕合无少分相异者[9](P31-32)。
黄宗仰则对章太炎不畏清廷淫威的革命精神大加赞扬，作《寄太炎》诗云：
大鱼飞跃浙江潮，雷峰塔震玉泉号。哀吾同胞正酣睡，万籁微闻鼾声调。独有峨嵋一片月，凛凛相照印怒涛。神州男子气何壮，义如山岳死鸿毛。自投夷狱经百日，两颗头颅争一刀[10]。
与名僧黄宗仰的交往，进一步坚定了章太炎的习佛信念。
章太炎还是晚清著名佛学居士杨文会的弟子。章太炎习佛就直接、间接地受到杨氏的影响。最早影响章太炎习佛的夏曾佑就是杨文会的弟子。章太炎在狱中读的佛典《成唯实论》也是杨文会主持的金陵刻经处的出版物[3]。杨文会的弟子欧阳渐（字竟无）亦把章太炎归于杨文会的门下：
惟居士（案：指杨文会）之规模弘广，故门下多材。谭嗣同善华严，桂伯华善密宗，黎端甫善三论，而唯实法相之学有章太炎、孙少侯、梅撷芸、李证刚、蒯若木、欧阳渐等，亦云夥矣[11](P587)。
1909年春夏间，章太炎拟学梵文，致信杨文会弟子余同伯，希望能够得到支持。信中提到，“某等详婆罗门正宗之教，本为大乘先声，中间或相攻伐，近则佛教与婆罗门教渐已合为一家。得此扶掖，圣教当为一振，又令大乘经论得返梵文，诚万世之幸也”。遂建议，“贵处年少沙门甚众，亦必有白衣喜学者，如能告仁山居士设法资遣数人，到此学习，相与支持此局，则幸甚”。不料，杨文会认为章太炎“近则佛教与婆罗门教渐已合为一家”的说法有“混乱正法”的偏颇，拒绝其资遣数人习梵文的请求。杨文会代作余同伯的答书云：
来书呈之仁师，师复于公曰：佛法自东汉入支那，历六朝而至唐宋，精微奥妙之义，阐发无遗。深知如来在世，转婆罗门而入佛教，不容丝毫假借。今当末法之时，而以婆罗门与佛教合为一家，是混乱正法，而渐入于灭亡，吾不忍闻也。桑榆晚景，一刻千金，不于此时而体究无上妙理，遑及异途问津乎[12](P635)？
这不仅说明章太炎与佛门居士关系密切，也反映了他习佛恪守“依自不依他”的思想原则。1911年武昌起义爆发后，章太炎准备响应辛亥革命回国，时值杨文会逝世，便与日本佛教界人士在11月8日共同发起举行追悼会。追悼会当日，章太炎因故未能到场，改由其弟子傅铜代为出席[2]。
章太炎习佛并不是单纯地追求宗教信仰上的精神寄托，而是把佛学与其革命实践紧密地联系在一起，努力使之政治化、道德化，借用佛学思想为资产阶级民主革命服务。
1906年6月，章太炎出狱东渡日本。在日本东京留学生举行的欢迎会上，他发出以佛教助“排满革命”的狮子吼：
我们今日要用华严、法相二宗改良旧法。这华严宗所说，要在普度众生，头目脑髓，都可施舍与人，在道德上最为有益。这法相宗所说，就是万法惟心。一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实在真有。……所以提倡佛教，为社会道德上起见，固是最要；为我们革命军的道德上起见，亦是最要[13](P274-275)。
同时，他参加同盟会，主编《民报》，成为革命阵营中的一员健将。在以后的岁月里，无论是宣传民族民主革命思想，还是研究和鼓吹国学，章太炎都借鉴了许多佛教思想，写下了大量熔佛学与政治、学术、道德、宗教于一炉的文章，其中具有代表性的文章有：《无神论》、《建立宗教论》、《人无我论》、《五无论》、《四惑论》、《国家论》、《答铁铮》、《答梦庵》、《大乘佛教缘起考》、《〈大乘起信论〉辩》、《法显发现西半球说》、《频加精社校刊〈大藏经〉序》、《〈初步梵文典〉序》、《东京留学生欢迎会演说辞》、《俱分进化论》、《阿育王寺重修舍利殿记》、《论佛法与宗教》、哲学以及现实之关系、《支那内学院缘起》、《诸子学略说》、《菿汉微言》等，以及《訄书》中《原教》、《争教》、《忧教》等篇章，都阐述了他汇革命与佛学为一体的思想主张。
对于宗教，章太炎推崇佛教，批判基督教，著《无神论》申明此论；对于佛教，他对禅宗及天台、密、净土等宗多有微词，表示“有所不取”，而明显倾向于法相唯识宗，试图建立以唯识为主体的新宗教，著《建立宗教论》阐发宗旨。他说，建立新宗教“不得于万有之上而虚拟其一为神”，即不设崇拜偶像，而是“在今之立教，惟以自识为宗。识者云何？真如即是惟识实性，所谓圆成实也”[5](P414)。在他写的许多文章中，包括论述政治、思想、学术、社会等各种问题，都渗入了佛学观念。如借用佛学中的“平等”观念鼓吹民主革命，用掺杂了无政府主义的佛教思想宣传国家政府“非实有自性”，而是虚幻之物。鼓吹佛教境界高尚，可以净化人们的灵魂和提高社会道德水平，甚至评价诸子学说也以佛学的观点为标准来衡量。他在《诸子学略说》中认为，先秦诸子“惟以师说为宗，小有异同，便不相附，非如后人之忌狭隘、喜宽容、恶门户、矜旷观也”。佛教与这种习气不同。他引用《成唯识论》中的话说：
佛家有言，何等名为所熏，若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善染，势力强盛，无所容纳，故非所熏。若法自在性，非坚密能受习气，乃是所熏。此遮心所。及无为法，依他坚密，故非所熏。此可见古学之独立者，由其持论强盛，义证坚密，故不受外熏也[13](P286)。
佛教思想已经渗入到他思想的各个方面。其结果，一方面佛学主张给他以新的思维天地和思想方法，使他的论述新见迭出，发人所未发，具有鲜明的个性；另一方面，佛教思想的消极因素也给他以深刻的影响，使他在不少问题上陷入了认识的盲区。聪明绝顶的章太炎对此岂能不知？大致在1908年前后，章太炎较为认真地反思了自己的宗教思想，尤其是佛教观，考虑用先秦诸子学说解析、补充佛家思想，把二者结合起来，继续寻找解救社会的新的思想出路。他首先把老庄思想汇入佛学之中，著《齐物论释》以明其理。他明确表示，“所以老子的话，一方是治天下，一方是无政府，只看当时人情所好，无论是专制，是立宪，是无政府，无不可为。仿佛佛法中有三乘的话，应机说法。老子在政治上也是三乘的话，并不执著一定的方针，强去配合。……这是老庄的第一高见。就使维摩诘生在今日，必定也主张这种议论，发起这种志愿，断不是只说几句慈善事业的话，就以为够用了”[14](P308-310)。民国以后，章太炎仍与佛教界保持一定联系，甚至参与兴佛活动。如1918年8月，赞助太虚、刘仁航创立以弘扬佛法为主旨的“觉社”，并应太虚邀请在“觉社”开办“佛教讲习会”[9](P102)。但章太炎更多的还是对佛法进行反思，认为“佛法虽高，不应用于政治社会”[9](P58)。他还以佛学解《易》和《论语》，说：“癸甲之际，厄于龙泉，始玩爻象，重籀《论语》，明作《易》之忧患。”[13](P735)这表明，在他的思想中，包括佛学思想在内的宗教思想受到削弱，出现了向儒学复归的趋势。如他所说：“自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗。”[13](P736)总之，章太炎的佛学思想及宗教观是在清末民初社会发生重大变化的历史条件下形成的，经历了曲折的发展道路。为了寻找救国道路，章太炎从儒学出发，把目光投向佛学领地，出入于革命、国学与佛学之间；求佛无获后，走上儒释合一、儒释互补的道路，大体呈现出螺旋形发展的心路轨迹。
二、章太炎习佛原因透视
章太炎自狱中习佛以后，对佛学理论倾心服膺，一度达到着迷的程度。他不仅写了大量阐述佛学的著作，而且运用佛学理论宣传革命思想，开展学术研究，甚至“思适印度为浮屠”[2](P21)，只是因为“资斧困绝”，才未成行。那么，他倾心佛学的原因何在呢？归纳起来主要有三点：
其一，出于政治斗争和社会改造的需要。
章太炎推崇佛学是与他的政治活动实践及社会改造的主张紧密地结合在一起，始终把佛学视为推进民主革命、改造中国社会的重要武器。他认为，无论是进行反满革命，还是进行社会改造，都离不开人们道德水平的提高。在他看来，社会道德是决定社会发展的根本性因素。他指出，康有为、唐才常等改良派以往斗争的失败，就是由“不道德”的原因所致。“戊戌之变，戊戌党人之不道德致之也”；“庚子之变，庚子党人之不道德致之也”。搞改良比进行反满革命要容易得多，“以道德腐败之故犹不可久，况其难于此者”[5](P280)。在他看来，开展反满革命首要的任务就是树立起一种“勇猛无畏，众志成城”的道德精神，而佛教则是给人们提供这种道德精神力量的主要源泉。因此，他在出狱东渡后发表的《东京留学生欢迎会演说辞》中，公开提出“用宗教发起革命，增进国民的道德”的口号。他所说的宗教，指的就是佛教。因为佛教“要在普度众生，头目脑髓，都可施舍与人，在道德上最为有益”；“要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来。佛教里面，虽有许多他力摄护的话，但就华严、法相讲来，心佛众生，三无差别。我所靠的佛祖仍是靠的自心，比那基督教人依傍上帝，扶墙摸壁，靠山靠水的气象，岂不强得多吗？”[13](P274)他认为，只有像佛教视天下万物为“幻见幻想”，才能消除人们的富贵利禄思想及种种私心杂念，激励不怕牺牲、勇猛无畏的精神，具备革命所需要的道德。
章太炎还认为，佛教最重平等，符合资产阶级民主革命的平等原则，“与恢复民权的话相合”，提倡佛学有助于推动民主革命的开展。对此，他明确指出：
佛教最重平等，所以妨碍平等的东西，必要除去。满洲政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐？且如婆罗门教分出四性阶级，在佛教中最所痛恨。如今清人待我汉人，比那刹帝利种虐待首陀更要利害十倍。照佛教说，逐满复汉，正是分内的事。又且佛教最恨君权，大乘戒律都说：“国王暴虐，菩萨有权，应当废黜。”又说：“杀了一人，能救众人，这就是菩萨行。”其余经论，王贼两项，都是并举。所以佛是王子，出家为僧，他看做王就与做贼一样，这更与恢复民权的话相合[5](P275)。
相反，他却批评基督教反对民主平等，“一切哲学都不许讲，使人人自由思想，一概堵塞不行，以至学问日衰，政治日敝”。他以平等的原则作为评判宗教高下的标准，认定只有佛教才能够普度众生，解救天下人的苦难，佛教必将普及平民，成为最有生命力的宗教。他说，“晚近独逸诸师，亦于内典有所摭拾。则继起之宗教，必释教无疑也。他时释迦正教，普及平民，非今世所能臆测”[5](P419)。出于为国计民生考虑，他提出建立以佛教为基础的新宗教的主张，指出“宗教之高下胜劣，不容先论。要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的”[5](P408)；并强调，“吾所谓主张佛教者，特欲发扬芳烈，使好之者轻去而齐死生，非欲人人皆归蓝若”。也就是说，习佛是为了激扬人们的社会道德，为正义的事业去奋斗，而非要人人都入佛门，习佛必须找对门径。他谈到明末王学士人尽管习佛，以禅宗为依归，但结果流弊很大，“急功近利，不避声色，则阳明学为之厉阶。顾宁人欲以礼教改易天下，势有不能”。这并不是佛法有误，而是习佛的路数不对。如果改习大乘宗（法相宗），情况就不同了，“夫礼教不如戒律之安稳，王学不如大乘之精严，固可知矣。人果学佛，蹈汤赴火，必有王学之长，而放诞诪张之病，庶其获免。作民德者，舍此无他术也”[13](P396-397)。
其二、佛教与儒学等学术有相通之处，有可资用来构造新哲学的成分。
章太炎考察了中国、印度和西方的文化学术历史，认为宗教与学术有着内在的联系，它们之间可以相互影响、相互辅助。他在《建立宗教论》一文中谈到宗教与学术相互补充、相互辅助的问题：
若中国之孔、老，希腊之琐格拉底、柏拉图辈，皆以哲学而为宗教之代起者。琐氏、柏氏之学，缘生基督，孔子、老子之学，迁为汉儒，则哲学复成宗教。至于今斯二教者，亦骎骎普及于国民矣。一自培庚、笛加尔辈，一自程、朱、陆、王诸儒，又复变易旧章，自成哲学。程、朱、陆、王，故以禅宗为其根本[5](P418)。
宗教与学术的相辅相成，推动了人类思想文化的发展。他还认为，佛教理论高深，其宗旨是求智，应与哲学无异，以至于把佛教视为哲学，提出“佛法只与哲学家为同聚”的观点。对此，他专门作了论证：
试看佛陀菩提这种名号，译来原是“觉”字。般若译来原是“智”字。一切大乘的目的，无非是“断而知障”、“成就一切智者”，分明是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰。细想释迦牟尼的本意，只是求智，所以发明一种最高的哲理出来。发明以后，到底还要亲证，方才不是空言。……试想种种物理，无不是从实验上看出来，不是纯靠理论。哲学反纯靠理论，没有实验，这不是相差很远么？佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证。岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起见，不为提倡道德起见，只是发明真如的见解，必要实证真如。发明如来藏的见解，必要实证如来藏。与其称为宗教，不如称为“哲学之实证者”[14](P300)。
章太炎还认为，佛学和儒学有一致之处，佛学可以用来补充儒学、发展儒学。章氏平生崇信儒学，尤其精通训诂、考据等一套汉学的治学方法，而佛教法相宗也强调用相应的概念范畴对世界物质现象和精神现象作理论上、逻辑上的分析，最后得出“万法唯心”、“万法唯识”的结论，也有一套逻辑思维的方法。在他看来，汉学的治学原则和佛教法相宗的思维方法是一致的，可以相互借鉴，“此一术（按：指法相宗）也，以分析名相始，以排遣名相终，从入之涂，与平生朴学相似，易于契机，解此以还，乃达大乘深趣”[13](P734)。他还从学术发展趋势的角度强调了佛学（主要是法相宗）与儒学互补的必然性，指出：
盖近代学术，渐趋实事求是之途，自汉学诸公分条析理，远非明儒所能企及。逮科学萌芽，而用心益复缜密矣。是故法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趋然也[5](P370)。
基于这种认识，章太炎把佛学融入了自己对诸子百家的研究之中，融入了哲学体系的构造之中，写出了体现合佛学与老庄为一的《齐物论释》等著作，提出追求“真如”的哲学理论，在中国近代学术思想史上独树一帜。
其三、习佛可以实现人生更高的精神追求。
章太炎认为，人与动物不同，除有为生存需要所必须的本能活动之外，还有更高层次的精神活动，不断追求更高的精神境界。在世间各种学说、信仰中，只有佛学的理论、佛教的境界最高尚、最纯正，优于其他各种学说，可以满足人们高层次的精神追求。他说，“佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证”，它的终极作用“不为解脱生死起见，不为提倡道德起见”，而在发明“真如”这个宇宙万物本体的内涵真蕴，即“只是发明真如的见解，必要实证真如”[14](P300)。所谓“真如”，是佛教唯识宗的一个概念。章太炎对这个概念作了新的解释：
夫此圆成实自性云者，或称真如，或称法界，或称涅槃。而柏拉图所谓伊跌耶者，亦往往近其区域。佛家以为正智所缘，乃为真如；柏拉图以为明了智识之对境为伊跌耶[5](P404)。
他把“真如”与柏拉图哲学的最高范畴“伊跌耶”(idea)相比拟，视为一种高深莫测的哲学理念和精神境界。达到“真如”境界，就能真正实现“依自不依他”，即使人的精神获得彻底自由，不受外界环境的制约和束缚，不为花花世界所诱惑，做到人我合一、无私勇猛、应世自如。在他看来，佛教对人们在精神境界追求方面是其他宗教和学派难以比拟的。基督教“亦几可斫雕为朴矣，然义趣单纯，好思者多不乐此，又与老、庄旧说，过相违戾”；儒学过于注重功名利禄，尤其“自宋世昌言理学，君臣之义日重，虽古之沮、溺、荷
，以贬斥以为不仕无义，世载其风，逸民日乏”[13](P394)；老、庄之说也不圆满。因此，以佛学融合其他学说来解决人们精神追求的问题，乃是最好的选择。
三、章太炎对佛学思想的阐发
章太炎对近代中国思想文化的建设和发展作出了多方面的巨大贡献，其中就包括对佛学思想、佛教文化所作的大量阐发。他不仅从学理上对佛教哲学的许多基本观点作了新的发挥，而且还评判中国佛教流派、考辨佛教历史、呼吁佛教改革，为佛教在近代中国的复兴而奔走呼号。
（一）阐发佛教学理
与禅宗相比，法相宗有一套精密的理论体系和烦琐的逻辑方法，思辨色彩较强。这无疑是章太炎对法相宗的兴趣所在。章太炎以渊博的学识对法相宗的理论作了深入阐发，在本体论、阿赖耶识论等问题上都提出了自己的看法。需要指出的是，章太炎对佛理的阐述是与论述哲学问题紧密地结合在一起的，确切地说，他阐发的是佛教哲学。
本体论是指哲学上研究世界的本原或本性问题的根本范畴。无论是哲学家，还是宗教家，都把这个问题作为头等重要的问题来对待。章太炎说：“言哲学创宗教者，无不建立一物以为本体。”[5](P404)然而，建立本体并非易事，人们在这个问题上很容易出现认识偏差。章太炎说：“自来哲学宗教诸师，其果于建立本体者，则于本体之中，复为之构画内容，较计差别。而不悟其所谓有者，乃适成遍计所执之有，于非有中起增益执，其本体即不成本体矣。”意思是说，以往的哲学家、宗教家都把“非有”看作为“有”，所认定的“本体”实际并非真正的“本体”。那么，宇宙世界的真正本体是什么呢？他说：“顾以为必有本体，名曰物如。”[5](P404)何谓“物如”？按照他的理解，“物如”就是“真如”。“真如”是佛教法相宗的一个重要范畴，与“唯识实性”具有同等意义，即一切现象之本质之谓。他在思想上认同了法相宗的观点，把“真如”视为宇宙万有的真正本体。这种本体具有普遍性：“五尘固幻有也，而必有其本体；法尘亦幻有也，宁得谓无本体？”[5](P405)
章太炎如何理解“真如”呢？他解释说：“佛法虽称无我，只就藏识生灭说耳。其如来藏自性不变，即是佛性，即是真我，是实，是遍，是常。”[15](P4)这里说的“如来藏”即是“真如”。在他看来，“真如”具有实在性、普遍性、永恒性，没有任何事物可与它相并列。而且“真如”也没有形象，无法用语言来描述，用他的话来说是“无境界可言”[5](P487)。总之，无论是佛教所说的“真如”，还是章太炎提出的“真如”，都是一种超自然的、神秘的精神本体，处于虚无死寂的状态，与宇宙万有没有任何共同点。
章太炎还对阿赖耶识作过深入阐发。他基本上接受了法相宗关于阿赖耶识的学说，同时也吸收其他学说予以参合，提出自己的看法。他在《建立宗教论》一文中是这样论述阿赖耶识的：
种子识者，即阿赖耶。凡起心时，皆是意识，而非阿赖识。然此意识，要有种子；若无种子，当意识不起时，识已断灭，后时何能再起？……如是法喻，但可执是以说六识，不能执是以说阿赖耶识。阿赖耶识，无始时来，有种种界，如蜀黍聚。即此种种界中，有十二范畴相，有色空相，有三世相，乃至六识种子，皆在阿赖耶识中[5](P413-414)。
又说：
即此色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果，是阿赖耶了别所行之境。赖耶惟以自识见分，缘自识中一切种子以为相分。故其心不必现行，而其境可以常在。末那惟以自识见分，缘阿赖耶以为相分。即此相分，便执为我，或执为法，心不现行，境得常在，亦与阿赖耶识无异[5](P403)。
这些解释大都依据法相宗《成唯实论》的本义，只是强调的侧重点有所不同。《成唯实论》着重说明阿赖耶识本性是非善非恶的无记性，而章太炎在这里则强调阿赖耶识即种子识，永恒执持产生世界一切事物的种子。与此同时，他又注意到印度与中国在历史传统和社会现状的不同，对佛经的理解不能生搬硬套，指出“原来印度社会和平，政治简淡，所以维摩诘的话，不过是度险谷，设医药，救饥馑几种慈善事业。到东方就不然，社会相争，政治压制，非常的猛烈”[14](P307)。国情的不同，自然导致人们对佛经体会的不同。基于这种认识，向好国学的章太炎把对佛学思想的阐发和诸子百家的研究结合起来，达到相互辅助的目的。他主要从两方面入手：一是以老庄解佛，一是以儒学解佛。
章太炎对老庄之学评价甚高，认为老庄之学与佛学相通。他说：
《大乘入楞伽经》唤作菩萨一阐提，经中明说：“菩萨一阐提，知一切法本来涅槃，毕竟不入。“像印度的文殊、普贤、维摩诘，中国的老聃、庄周，无一不是菩萨一阐提[14](P307)。
他认为，庄子的《齐物论》对解读《成唯实论》尤其重要，指出“夫能上悟唯实，广利有情，域中故籍，莫善于《齐物论》”[16](P6)。他所写的《齐物论释》开宗明义地指出，庄子的《齐物论》与佛教都讲平等，具有共同的宗旨。他说：
《齐物》者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，乃合《齐物》之义。次即《般若》所云字平等性，语平等性也。其文皆破名家之执，而亦蒹空见相，如是乃得荡然无阂[16](P4)。
他认为其中的“真宰”与法相宗阿赖耶识具有相同的意义。他在上述引文之后解释说：
此论真心生灭心也。绝待无对，则不得自知有我，故曰非彼无我。若本无我，虽有彼相，谁为能取，既无能取，故曰非我无所取。由斯以谈，彼我二觉，互为因果，曾无先后，足知彼我皆空，知空则近于智矣。假令纯空彼我，妄觉复依何处何者而生，故曰不知其所为使。由是推寻，必有真心为众生所公有，故曰若有真宰。真心既为众生公有，何缘彼我隔别，故曰不见其朕。详此所说，真宰即佛法中入来藏藏识。所谓朕者，彼我分际，见此分际者，即佛法中意根恒审思量执藏识以为我者也[16](P11-12)。
在他看来，《齐物论》所说的“真宰”、“朕”与法相宗阿赖耶识、“意根恒审思量”具有同样的意义，用老庄解佛学才能真正揭示它的底蕴。
此外，章太炎还把佛学与儒学相比附，把阿赖耶识等观念与《易经》中的乾、坤等范畴互相沟通，相提并论。他在《菿汉微言》中指出：
彼天地者，祗乾坤之一象尔。乾知大始，坤作成物。乾即阿赖邪，先有生相，即起能见，能见而境界妄现矣，故曰大始。坤即末那，执此生为实，执此境界为实，皆顺乾也，故曰成物。阿赖耶识有了别无作用，故曰知。那末恒审思量，思即是行，故曰作。
又说：
余前言乾为藏识，坤为末那，今又得二证。“大哉乾元，万物资始。”此固阿赖耶之征。“至哉坤元，万物资生。”即无明，为缘生第一支也。无明无往不在，而末那我痴即是无明本体。且坤卦言先迷后得主迷者。无明，不觉之谓。依如来藏有此不觉。不觉而动，始为阿赖耶识，故曰先迷。阿赖耶识即成根本，无明现为我痴，执此阿赖耶识以为自我，故曰后得主以其恒审思量。故传曰后得主而有常，以其执持人法。故传曰含万物而化光明。万法依是建立[15](P20-21)。
也就是说，乾即阿赖耶识，坤即末那识；阿赖耶识与末那识之间的关系和乾与坤之间的关系有着异曲同工之妙。其实，章太炎的这种比附很难成立。在中国传统思想典籍中，乾与坤基本上是同等类别的概念，它们的轻重尽管有差，但无先后之别。而在法相宗的“八识”中，阿赖耶识则是包括末那识在内的其他七识存在的前提和活动的基础。它们之间的轻重之差、先后之别显然是和乾与坤的关系并不相同的。
（二）考辨大乘佛教
1908年2月，章太炎在《民报》第19号发表了《大乘佛教缘起说》、《辨大乘起信论之真伪》、《龙树菩萨生灭年月考》等文章，从历史考察的角度论述了大乘佛教的形成发展，阐明大乘教派是佛教的正统。
在佛教领域中，大乘派和小乘派有着严重的分歧，争论时而有之。章太炎所看重的法相宗属于大乘，自然要为之辩护，但他并无教派门户之见，辩护大乘而不否定小乘。在《大乘佛教缘起考》中，他肯定了马鸣等先哲对大乘佛教兴起的作用，“据《世亲传》，则马鸣亦参与造论者。马鸣中年以后，常在迦湿弥罗之地。而提倡大乘与集结《婆沙》，固非同事，未可牵合为一”[5](P466)；“惟闳览博识如马鸣、龙树、无著、世亲诸公，于别录偈论之中，能知其源委耳”[5](P478)。大乘教“本平民宗教，与婆罗门异撰”，“继承了佛祖的衣钵真传，理所当然地具有佛教的正宗地位。他说：
惟不依文，故《阿含》非所墨守也；惟不依人，故外典亦可采摭也。斯则大乘结集，实由上座发端……然大乘胜义，在先立如来藏识，非在先立法身。藏识是佛之因，法身是佛之果。因既成立，果乃可知。凡大乘人持诵佛经，皆依义不依文，依法不依人[5](P479)。
他引用日本学者常盘大定之《马鸣菩萨论》批驳对小乘的非难：“世人多谓小乘自利，大乘则自利利他。然如舍利弗、目犍连、大迦叶诸圣弟子，助佛宣化，皆有明征，岂专为自利者？”[5](P470)他还引用常盘大定关于佛教经典形成的论述，来说明大乘、小乘在典籍方面的联系：“常盘氏举此诸证，谓经典成立，盖有五期。初，大小未分经典成立；次，大小类似经典成立；次，小乘论成立；次，大乘经典成立；次，大乘论成立。而大小类似经典及小乘论，又有出于大乘后者，其义据，诚无间然矣。”[5](P472)
总之，章太炎维护大乘，但并没有美化、神化大乘，把它凌驾于小乘之上，而是把大乘教看成一个开放的体系，主张大乘、小乘相互调和，共生并存。
（三）评判佛教流派，呼吁佛教改革
佛教之中，宗派林立，诸如天台宗、律宗、净土宗、法相宗、华严宗、禅宗、密宗等等，名目繁多，不一而足。这些教派源远流长，情况驳杂不一，但在社会上都有一定的影响。评判这些流派，重新认识它们各自的利弊得失，以便作出正确的选择，正是振兴佛教与佛学的重要前提。章太炎以思想家的锐利目光，考察了佛教流行的历史和现状，评判了各个佛教派别。
在佛教各家流派中，章太炎评价最高的是法相宗。法相宗，即唯识宗，由唐玄奘及其弟子窥基所创立。窥基之后有慧沼、智周等人阐扬流布，后渐衰微。宋明以来，法相宗隐而不彰，代乏传人，清代亦如此。然而，至晚清，佛学兴起，佛学居士杨文会从日本访回大批早已散佚的佛教经典，其中就有不少唯识法相宗文献。杨氏亦设刻经处刊印阐扬，法相宗开始受到人们的重视。晚清唯识学的兴起，是章太炎推崇法相宗的一个重要背景。
另外，章太炎尊法相宗还是为了纠正长期以来禅宗流行所带来的弊病。禅宗是中国化的佛教宗派，主张“即心是佛”、“见性成佛”，不读经、不礼佛、不修文字，修炼方法以直接简明、单刀直入为特征，盛行于宋明，至清代仍有较大影响。禅宗在历史上的流行影响，既然超过法相宗，自有它的道理所在。然而，流行既久，它的积弊也同样深厚。对此，章太炎有着非常明确的认识：
佛教行于中国，宗派十数，独禅宗为盛者，即以自责其心，不援鬼神，与中国心理相合。……禅宗诚斩截矣，而末流沿袭，徒事机锋，其高者止于坚定无所依傍，顾于惟心胜义，或不了解，得其事而遗其理，是不能无缺憾者。……夫禅宗末流，或有不识文字，不知经典者，佛教衰微，禅宗诚不能无咎[5](P369-370)。
他通过中印佛教的对比，进一步指出中国所流行的佛教的不足之处：
现在把两边的佛法，比较一回，到底互有长短。大概印度人思想精严，通大乘的，没有不通小乘；解佛法的，没有不晓因明，所以论证多有根据，也没有离了俗谛空说真谛的病。中国却不然，思想虽高远，却没有精细的研求。许多不合论理、不通俗谛的话，随便可以掩饰过去。这就是印度所长，中国所短[14](P305)。
如何才能弥补中国佛教的这种不足呢？他主张提倡法相宗以救之，“是故推见本原，则以法相为其根核”[5](P369-370)。因为法相宗不仅有三性说、唯识论等一整套深邃的理论体系，而且还有讲究精严的因明学逻辑方法，与近代科学方法有相近之处，正可补救禅宗“不识文字”、“不知经典”的弊病。当然，章太炎并不完全排斥禅宗，而视“法相、禅宗，本非异趣”，都“自贵其心”，“其为惟心一也”。他说：“法相或多迂缓，禅宗则自简易。至于自贵其心，不依他力，其术可用于艰难危急之时，则一也。”[5](369-370)他对佛门各派的评价选择是：对法相宗评价最高，认为是救时最妙良方；稍次者为禅宗，亦可与法相参用；再次为三论宗、华严宗；对净土宗、密宗则颇有微词，持“有所不取”的态度；而对天台宗批评甚为严厉，称之“于思想则不能法相之精深，于行事则不能如禅宗之直截”，“天台之不逮禅宗远甚”[5](P370)，因此划为“不取”之列。
在评判各派的基础上，章太炎提出佛教改革的主张。1908年，他发表《告佛子书》（原题《儆告十方佛弟子书》）、《告白衣书》（原题《告宰官白衣启》）两文，一方面抨击佛教末流盛行的种种弊端，另一方面提出纠正这些弊端的办法，被视为“现代佛教改革运动之先声”[9](P44)。他对佛教的弊端作了全面的批评，指出：
法门败坏，不在外缘，而在内因。……刹土与城市相连，一近俗居，染污便起。或者裸居茶肆，拈赌骨牌，聚观优戏……不闻说法讲经，而务为礼忏；嘱累正法，则专计资财……争取偻衣，则横生矛戟。驰情于供养，役行于利衰。为人轻贱，亦已宜矣。复有趋逐炎凉，情钟势耀，诡云护法，须赖人主。相彼染心，实为利己，既无益于正教，而适为人鄙夷。此殃咎实为自取[9](P45)。
在章太炎看来，问题的严重性不仅在于佛门子弟不守戒律，行为放荡，而且还表现为束书不观，废弃经纶，既无“行”又无“学”。“谓僧无学行者，今之僧众，半起白徒，名字未知，何论经教？亦有显违戒律，趋逐尘劳，斯实可为悲愤。”这种情况，直接动摇了世间读书人对习佛的兴趣，进一步加剧了不习经文的恶劣倾向。他指出：
今昔汉宋学人，零落殆尽。墨经庄论，句义尚疏。浮夸苏轼之论锋，剪裁端临之通考。外强内荏……乃至新学诸生，益为肤受。国粹已失，外学未通；偶涉波涛，便谭法政；不分五谷，遽说农商……夫万方学者，未有不达邦文。此土高才，宛尔昧于句度，温故知新已难，而知德者鲜矣。……今日空谈之学，可一切废绝耶[9](P47)？
况且，“佛门败坏”的情况并非个别现象，而是由来以久，蔓延四溢，积重难返，“至汉明帝时，佛法始入震旦。唐宋之后，渐入浇漓，取为衣食之资，将作贩卖之具”[9](P45)。如何改变这种情况呢？章太炎认为，必须靠佛门内部的道德改造来挽回：“且厚责他人，先宜自省。”为此，他提出的解救办法是实行“三断”：
今者对治之方，宜断三事：一者礼忏，二者付法，三者趋炎。第一断者，无贩法名；第二断者，无诤讼名；第三断者，无猥鄙名。……某等悲正法之将灭，惧邪见之堕人，陈此区区……挽回末法，或在斯言。若其不尔，便恐智曰永况，佛光乍灭，虽有千百法琳，恒沙智实，亦无能为役矣[9](P46)。
章太炎的上述主张在佛教界产生了积极的影响，为民国初年“佛教复兴运动”作了舆论准备。这一运动的首倡者、近代名僧太虚（原名吕淦森）早年就读过章氏的这两篇文章，从中受到启发。他曾撰写《忆章太炎先生》一文指出：“我最初知太炎先生的名，是在民国前五年读到先生以‘白衣章炳麟’署名的《告四众佛子书》。”[9](P44)并承认章文对他的影响。这是太虚较早接触到的论述佛教改造的文章。1921年3月，正值佛教改革运动方兴未艾之际，太虚在《海潮音》杂志上重新刊载章太炎的《儆告十方佛弟子书》，以推动这一运动的开展。章太炎改造、振兴中国佛教的愿望被太虚等人变为实际行动。