“求智”与“求德”——西方哲学与伦理学关系演变探析，本文主要内容关键词为：伦理学论文,探析论文,关系论文,西方哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从总体上来说，哲学与伦理学在西方哲学的发展过程中一直是密不可分的，它们之间的关系似乎也不言自明：伦理学是哲学的一门分支学科，哲学与伦理学的关系是整体与部分关系。但如果全面分析和考察西方哲学与伦理学的发展史，就会发现二者之间的关系并非如此简单，其内涵比人们通常所理解的要复杂而丰富的多。具体说来，西方哲学的主题是智慧；西方伦理学的主题是德性，因此哲学与伦理学之间的关系实质上就是爱智与爱德、求智与求德之间的关系。在人类生存活动的背景下，这种关系又是围绕着理论与实践，个人与社会之间的关系而展开的。本文旨在通过对这些关系的分析和考察，从理论上阐明智慧与德性的对立统一，从而加深对西方哲学与伦理学关系的理解和把握。
一
在希腊语源中，哲学意指爱智慧、追求智慧。这种智慧主要表现在哲人超越纷繁复杂和变动不居的“意见”而追求对万物及万物背后的原因的“纯知识”。因而哲学活动在很大程度上是一种思辨色彩较浓的精神活动。相反“伦理”一词在古希腊则与风俗习惯相关。它所探讨的是关于个人、团体和社会生活的实践问题，其目的在于通过对这些问题的澄清，以确立起指导实践生活的观念、原则和规范，从而最终促使人去过一种“善的生活”（good life）。 伦理学也由此确立了作为一门实践学科所具有的现实针对性，它与非功利的、作为一种理论活动的哲学形成了鲜明的对照。
另一方面，从发生学的角度看，哲学在古希腊起源于个人对世界整体的惊异和沉思默想，从事哲学意味着从烦琐的现实事务中解脱出来，保持心灵的宁静平和，以直接面对世界的根本问题。在此意义上，哲学是一种个人性的精神活动，与他人和社会保持一定距离是哲人的本色。然而，伦理问题所关注的是人的现实生活，是个人与他人、团体、社会的关系，伦理问题的探讨是在团体和社会的背景下进行的，伦理问题的解决也要求人与人之间的交流与合作。伦理学的产生乃是基于人的社会交往的需要，以及维护团体、城邦和社会统一性的需要。伦理学的这种社会色彩与哲学的个人色彩形成了二者之间的另一种对照。
哲学与伦理学的这两种差异首先在亚里士多德那儿得到了具体阐述。他首先区分了理论和实践，理智德性和伦理德性，强调前者对后者的优先地位，把献身于追求智慧、追求纯粹知识这样一种理论生活看作是人类天性的表现，并把这种生活作为个人最高的生活理想。〔1 〕所以哲学作为一门理论科学是不关心现实的实践事务的，而伦理学所探讨的是“应该怎去行动”，其目的“不是为着求知，而是为了成为善良的人”，〔2〕因而哲学与伦理学分别属于不同的学科体系。然而， 亚里士多德又提出了一个能够涵盖理论活动的广义的实践概念，同时也提出了一个能够涵盖智慧的广义的德性概念，并认为善是一切事物的目的，试图用“善”、“幸福”等范畴最终来统辖理论和实践、理性和德性，这说明哲学和伦理学又有共同的实践目标。〔3 〕亚里士多德对理论与实践，哲学与伦理学之间差异的辨析以及对其共同的实践目标的规定，使哲学和伦理学的关系第一次成了需要加以探究的问题，并埋下了它们后来相互纷争的离合的种子。
亚里士多德对哲学和伦理学之间关系问题的处理在古希腊具有承上启下的意义。在亚里士多德以前，哲人们在求智和求德、哲学和伦理学的关系问题上形成了两种不同的看法。大多数前苏格拉底哲学家把求智看作是自己的第一要务，他们既缺乏对具体的生活实践问题的关注，也不在意他人或社会对自己的评价。〔4〕在他们看来， 伦理道德问题是常人和政治家所关注和讨论的问题，哲人的任务是求智，即追求纯知识。与此相反，智者派一反早期自然哲学的传统，把对生活实践问题的探讨作为哲学的重心，把向公众传授生活的原则和技巧作为自己的职责，使哲学在很大程度上变成了伦理学。苏格拉底则一方面在批判自然哲学家脱离现实社会生活的同时继承了他们理论探讨的风格，另一方面在继承智者派的实践精神的基础上又批判了他们热衷于具体生活技巧的狭隘性，从而既使哲学从天上回到人间，又使人们对伦理道德问题的探讨提升到哲学的层次，完成了理论和实践、哲学和伦理的一次伟大综合。
苏格拉底对理论和实践，哲学和伦理学进行综合的尝试集中体现在其“德性就是知识”这个命题之中。在苏格拉底看来，德性是灵魂的一种性质，关于德性的知识的形成有赖于智慧对灵魂的指导。他之所以提出这一命题，旨在强调任何一种德性的实践性都是与知识的理论性联系在一起的。由此可见，苏格拉底伦理学的核心不在于教导人们应遵守、如何遵守各种德性，而在于向人们揭示德性的本质。这种伦理学不是一种规范伦理学，而是一种道德哲学。〔5 〕苏格拉底的这一思想对柏拉图产生了很大影响。在苏格拉底辩证术的基础上，柏拉图认为“善的理念”是知识和真理的原因，这种理念能够“给予知识的对象以真理并给予知识的主体以认识能力”。〔6〕另外， 柏拉图还把灵魂分成有理性的部分和无理性的部分，并给每部分规定了相应的德性，其中主要的德性是智慧、勇敢、节制和正义。作为这四德之首的智慧是指国家的少数统治者所具的知识。“哲学王”是这种智慧的化身，也是智慧与其他三种德性、理论与实践相统一的理想形象。
在智慧和德性的关系问题上，亚里士多德一方面继承了苏格拉底和柏拉图关于德性涵盖智慧的观点以及理论和实践对立统一的观点，另一方面也批评了他们在这一问题上所表现出的唯理主义倾向，亚里士多德认为，苏格拉底把德性当作知识，这既是不正确的，也是不可能的，因为一切知识都涉及理性，而理性只存于灵魂的认知部分之中，如果把德性看作是知识，灵魂的无理性部分就被错误地排斥在德性之外了。更为重要的是，苏格拉底在智慧和德性关系问题上的知行统一论存在着不可克服的困难，因为一个人认识善并不意味着这个人一定是善的，更不意味着这个人一定会行善。对于柏拉图的伦理观，亚里士多德认为其最大错误在于把知识和真理的目的、原因和根据的善与作为灵魂性质的德性混为一谈。在亚里士多德看来，在说明有关存在和真理的问题时，不应该涉及德性。〔7〕亚里士多德之后，随着社会动荡的加剧， 思辨理性精神的衰落以及原始宗教和伦理意识的瓦解，生活实践问题开始成为哲学关注的首要问题，希腊哲学家的发展由此进入德国哲学家文德尔班所说的“伦理学时期”。这一时期的哲学很大程度上就是伦理学，而哲学的智慧也就是一种生活的智慧，它要求人们去过一种道德的生活，在个人，团体和社会之间求得一种平衡，并达到“肉体无痛苦，灵魂无纷扰”的生活状态。伊壁鸠鲁派和斯多亚派虽然在具体的伦理道德问题上有迥然不同的看法，但他们都强调理论与实践，智慧与德性，哲学与伦理学之间的统一性。斯多亚派是这一时期伦理学发展的顶峰。他们认为每个人的本性都是整个宇宙的本性的一部分，合乎自然的生活就是德性的生活，德性是自然引导人们所趋向的目标，它是使整个生活和谐一致的心灵的一种状态，即理性的状态，智慧只是德性的一种。在斯多亚派那儿，德性成了涵盖知识与道德，理论与实践的一个具有普遍意义的哲学范畴。〔8 〕而怀疑派则对以前哲学所倡导的通过求知而达到美德和幸福境界表示了怀疑，并且反其道而行之，宣称德性基于舍弃求知的努力而不基于知识本身。新柏拉图学派更是把哲学和伦理学的发展导向了神秘主义的方向，古罗马的西塞罗则明确区分了理论智慧和实践智慧，并把对实践智慧的追求作为更高的追求而加以推崇。到了古罗马后期，“哲学”这个概念已成为“幸福生活指南”的代名词，哲学的伦理学色彩越来越浓，这预示了在以后的基督教哲学中理论与实践、哲学与伦理学关系的新发展。
二
在对智慧与德性，理论与实践等关系的看法上，犹太—基督教传统与晚期希腊—罗马哲学不谋而合。犹太—基督教主要是一种伦理化的宗教，它试图以上帝和上帝之子耶稣的名义推动社会的教化与伦理道德的进步。它要求人们把耶稣基督看作是“道路、真理和生命”，使个人通过宗教信仰和道德修行而达到来世拯救。它的实践精神和伦理意味是显而易见的。当然知识问题在犹太—基督教思想中并没有消失，但与信仰问题、实践问题相比，它的地位是次要的。为此，使徒保罗告诫人们：“你们应该小心，勿使他人用哲学，用虚诞的妄言把你们掳走”。 〔9〕至于犹太—基督教对智慧的态度，保罗的一段话是最好的说明，他说，世人凭自己的智慧不认识神，而神却乐意用人们认为是愚拙的道德去拯救那些信神的人，这是神的智慧，神是要“灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明”。〔10〕这种立场为后来的基督教思想家处理理性与信仰、知性与德性、理论与实践、哲学与宗教伦理关系问题时定下了基调，即贬低前者而抬高后者。
为了确立信仰对理性、德性对知性、实践对理论、宗教伦理对哲学的优先地位，以德尔图良等为代表的的早期基督教思想家大多以扬弃古希腊哲学的思辨内核和消除其科学理性精神的影响为己任。他们既反对把纯思辨作为最高的幸福生活，又反对把理性作为判断是非善恶的标准。他们主张直接诉诸于信仰解决生活实践问题。他们认为，上帝、先知和使徒早已就人应当如何生活的问题作出了回答，人只要相信他们的教导，并按照这种教导去做就足够了。
当然，早期基督教哲学与古希腊罗马哲学也不是完全对立的。古希腊哲学中那种追求绝对和崇尚完满的思维倾向以及斯多亚派所宣扬的禁欲、服从的伦理观念与犹太—基督教传统有内在的一致性。这种一致性是奥古斯丁对基督教和古希腊罗马哲学进行综合的内在根据。奥古斯丁承认，哲学和宗教都以使人达到幸福为目标，但二者对幸福的本质和达到幸福的途径有不同的看法。哲学家视人类的智慧为幸福，相信依靠个人的理性和前人的知识积累就可获得最高智慧；而基督教则认为，上帝的智慧是“创造的智慧”，人的智慧只是“受造的智慧”，人的幸福是上帝所赐予的，只有被上帝拯救的人才会有幸福，只有认识并实践上帝智慧的人才能获得拯救，这种智慧已被记载在《圣经》中了。〔11〕另外，哲学家所追求的幸福是现世的幸福，他们的哲学只是“现世的哲学”。基督教则认为永恒的幸福只能在来世，它为人们提供了达到幸福生活的唯一正确途径。在奥古斯丁看来，基督教并不反对哲学本身，而只是反对现世哲学的消极方面，它对其以前哲学的态度应该是“谴责有害的，包容有用的”。
奥古斯丁还试图用信仰和理性的统一来解决生活实践问题。根据他的观点，个人意志的能力和上帝恩典的结合构成人的道德实践。在道德实践中，个人的智慧表现在对上帝智慧的领悟和接受，个人的德性则表现在对上帝的爱、信、从。在肉体、灵魂和上帝之间，符合伦理的秩序应该是肉体服从灵魄，灵魄服从上帝。善恶是灵魄的伦理属性。灵魂的本性是追求比自身更高的完善性，但由于意志自由是灵魂的本质，它有自由选择的能力，所以它也有可能选择不符合伦理的秩序，导致秩序的颠倒，这时伦理的恶就产生了。消除这种恶的唯一途径是依靠上帝的恩典而确立起爱的秩序。这种秩序即美德，它是上帝的光照通过理性在人心确立的，而不是从日常经验中总结出来的。人如果能从爱上帝开始进而去爱一切有精神价值的对象，就是在过一种道德的生活。奥古斯丁对道德实践问题的理论探讨使基督教具有了更为深刻的哲学意味。
欧洲中世纪最著名的基督教思想家托马斯·阿奎那复活了亚里士多德的哲学。承认理智的智慧之外，还承认天启的智慧。他把德性定义为“好的习惯”，并将其区分为理智德性和实践德性。表现在理智德性中的科研成果是理论的思辨，而表现在实践德性中的智慧则是实践的谨慎。阿奎那又将古希腊的“四德”扩展为“七德”，把实践德性进一步区分为基本德性和神学德性，前者包括谨慎、正义、节制和勇敢，它们是以理性为标准的意志习惯，而后者则是意志遵循上帝启示和使徒教导而培养出的好习惯，包括信仰、希望和仁爱三种。阿奎那还对亚里士多德的伦理目的进行了改造，一方面承认幸福是人类的至善，是其他目的都要服从的目的；另一方面又认为人类的至善是以上帝为原因的，幸福只代表了共有的善，上帝才是最高的善，是道德活动的终极目的。
阿奎那之后，道德哲学作为一门学科不断得到完善。十三世纪未开始崭露头角的人文主义者强调人的目的在于实践的美德而不是沉思冥想，并把道德哲学作为自己的主要研究领域，他们对伦理道德问题的讨论表现出了非凡的广度和深度。在不长的时间内，道德哲学已成为文艺复兴时期五门人文学科中最重要的一门。这一时期哲学在很大程度上就是道德哲学，这种道德哲学是中世纪基督教哲学向近代哲学过渡的中间环节。
三
近代欧洲哲学有三个显著的特征，一是哲学的重心转向认识论，知识的确定性，可能性，有效性及其限度问题成为首要的哲学问题；二是哲学对自我意识和人性的探讨表现出了前所未有的深度和广度，使近代继自然科学之后产生了一门关于人的科学（human science）； 三是哲学从一种宽泛的，模糊的知识体系逐渐变为一门基础性的学科。这三大特征直接影响了智慧与德性，理论与实践，哲学与伦理学关系的变化。
首先，哲学的认识论转向使古希腊的科学理性精神在经过了一千多年的宗教禁锢后开始全面复兴。理论思辨获得了其应有的尊严，智慧被等同于对知识的追求和获取，求知成了一种最高尚、最具有道德价值的活动。弗兰西斯·培根的“知识就是力量”似乎是苏格拉底的“德性就是知识”在近代的回响。当然，培根眼中的知识主要是指数学和经验自然科学知识，它不同于苏格拉底所说的实践知识。但是，培根也赋予其知识以道德意义。这种道德意义一方面体现现在认识和改造自然本身就是一种善，另一方面体现现在对知识的追求和获取能促进人类的进步、福祉和尊严。与古希腊那种非功利的纯知识追求相比，培根的知识追求带有明显的功利色彩。培根以后的近代哲学也正是通过强调知识的功利色彩和社会意义来弥合理论与实践之间的二元对立的。
其次，近代哲学的人本论转向使人在自然和上帝面前真正确立起自己的主体地位。笛卡尔的“我思，故我在”；较之古希腊哲学家普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”有更高更深的含义，理性和自我意识在近代成了人之所以为人的表征。它们在人的认知活动中所表现出来的是知性，而在伦理活动中所表现出来的则是德性，它们都发自人的心灵，是人的科学的重要研究对象。理性的法则在自然科学和人的科学同样适用，这意味着理性在探讨自然界问题时所使用的方法同样可以用于对伦理道德问题的探讨。
第三，近代哲学的学科化趋势使哲学和伦理学的关系定型为整个与部分的关系。在从宗教神学中摆脱出来之后，近代哲学又分出一些具体的经验自然科学，从而使自身逐渐发展成一门结构严谨的基础性学科，它的发展和繁荣终于使十八世纪成了一个“哲学的世纪”。哲学的学科化使近代哲学既不同于古希腊时期作为哲人的个人精神活动和生存方式的哲学，又不同于中世纪作为“神学的婢女”和基督教融为一体的哲学。哲学成为一门学科不仅意味着哲学取得了独立性，而且也意味着它具有真正的普遍性；从事哲学不仅仅是个人修身养性，自娱自乐的活动，而且也是一种对社会和全人类都具有普遍意义的事业。在这种情况下，哲学的个人性和伦理学的社会性之间的源初对立自然消失了。哲学是关于人与自然界，人与社会以及人与思维的关系的基础性学说，伦理学是这一宏大的哲学事业的一部分。
在近代哲学和伦理学的发展过程中，斯宾诺莎和休谟分别是理性主义伦理学和情感主义伦理学的代表。斯宾诺莎认为，德性就是指人的本质或本性，人的本质又是由理性所决定的。所谓道德的生活是对德性的遵循，就是以理性为指导去行动和生活，并保持自我的存在。人生的最高快乐或幸福即在于知性或理性的完善，人最高的美德就是认识神（即自然），热爱神。在斯宾诺莎看来，理性和德性，知识和美德，本体论、认识论和伦理学在逻辑上是内在统一的。与斯宾诺莎的客观主义立场不同，休谟在伦理道德问题上持主观主义的立场。休谟主张，德性不是源于人的理性，因为理性的作用在于发现真伪，而不在于辨别善恶，理性只是用来进行事实判断的，知识判断是事实判断，而道德判断是价值判断，从“是什么”的事实判断是不能推出“应该是什么”的价值判断的。在休谟看来，德性既不来自于神，也不来自于理性，而是来自人的自然天性、习惯、经验和情感。基于这一认识，他把德性分为“自然德性”“人为德性”；自然德性是指那些在人身上自然产生的、对于常人有用或令人愉快的品质，如慷慨、友爱等；人为德性则是指由社会和文化传统所形成的、用来抑制个人私欲和情感以促进社会福利的那些品格，如节制、正义等。休谟宣称，德性和智慧之所以宝贵，乃是因为它们对人有用或有利。〔12〕这一观点在近代功利主义的德性观和智慧观中具有代表性。
尽管斯宾诺莎和休谟在很多伦理道德问题上的立场有天壤之别，但他们都把个人作为阐释伦理道德问题的出发点。这是启蒙运动时期伦理学的一个共同特征，它立足于十七世纪关于个体和自我的形而上学之中。但随着个人地位的提高，个人和他人，集体，社会的关系就越来越成为亟待解决问题。启蒙运动正是在这样的实践问题上陷入了困境，这促使康德全面反思理性与信仰、理论与实践、知性与德性的关系问题，并最终在哲学领域发动了一场“哥白尼式的革命”。
四
在宽泛的意义上，康德无疑属于启蒙哲学之列，他的整个哲学可以被看作是对启蒙运动的系统的理论总结。但康德同样是一位对启蒙运动有自觉的批判意识的哲学家。他对启蒙哲学的批判与修正使他成了西方哲学和伦理学发展过程中的一个重要转折点。
康德对启蒙运动所确立的社会进步和人类解放的理想心向往之，对启蒙运动维护“理性法庭”的权威也深表赞同。然而，康德同时发现，启蒙运动正是在理性的问题上犯了严重的错误。启蒙运动所理解的理性主要是狭义的理性，即理论理性或工具理性，其功能是建构知识。启蒙运动在推翻了宗教信仰的神话之后，又确立起理论理性万能的神话，认为人凭借它可以无所不知，结果导致了理论理性的僭妄，知识越出自身的界限，对道德实践领域构成了威胁。另一方面，由于启蒙运动对理性的狭隘理解，使其在处理道德实践领域的问题时把实践理性抛在脑后，而直接诉诸于个人的利益、欲望、需要和情感，结果只能消解道德的普遍性、权威性和神圣性，增加个人之间无休止的争斗，使个人与他人，个人与社会的关系问题得不到真正的解决。基于这种认识，康德提出了理性批判任务。
康德认为，虽然理性在最终意义上是唯一的，但它有两种不同的使用，即理性的理论使用和实践使用，分别简称为理论理性（或思辨理性）和实践理性。其中理论理性是一种认识能力，是构建数学和经验自然科学知识的不可或缺的要素，但它只能用于现象界，而不能用于本体和自在之物，否则就会出现理性的二律背反。实践理性是一种道德判断和立法的能力，实质上就是德性，它支配道德实践活动的主体。康德认为，与理论理性相比，实践理性具有优先性，这不仅是因为实践理性既为理论理性的使用规定价值目标，又可以进入理论理性所不能进入的道德王国，而且也是因为实践理性是人区别于其他一切存在物的本质所在，是人作为自由自觉的目的的象征。因此，康德主张德性高于知性。他区分理论理性和实践理性，并强调后者的优先地位，其目的是“限制知识，为信仰留地盘”，使“道德学说保住道德学说的地位，自然学说也保住自然学说的地位”，〔13〕从而在维护知识的权威和合理性的同时，使人的自由得到真正的捍卫。
为了进一步限制理论理性的僭妄使用，防止知识的肆虐和泛滥，康德还在哲学观的层面上批判了带有明显知识崇拜色彩的“哲学的学院概念”。康德发现，到他那个时代为止，“哲学概念一直是一种纯粹的学院概念……一个知识体系的概念，它只探究科学的特征”。〔14〕这哲学观没有揭示出哲学的实践特征，知识占据了原来由神所占有的位置，这对人的实践生活的危害性是显而易见的。为此，康德提出了哲学的世界概念，“就世界概念来就，哲学是关于人类理性的最后目的的科学。这种崇高的概念赋予哲学以尊严，即一种绝对价值”。〔15〕在康德看来，人类理性的最后目的是至善，哲学并不反映获得知识作为自己的最终目标，而把研究和追求至善作为自己的归宿。他还追溯古希腊罗马实践哲学的传统，揭示了至善、智慧和哲学三者之间的密切联系，认为古人的哲学观是和哲学的世界概念相吻合的。基于这理解，康德宣称德性就是力量，智慧就是对至善的认识和追求，因此，伦理学或道德哲学在他那里成了哲学的核心和基础。
需要要注意的是，康德追随斯宾诺莎，试图在伦理学中找到解决一系列最重要的形而上学问题的途径，这就是上帝存在，意志自由和灵魂不朽的问题。这些问题是由思辨理性所提出而又不能加以解决的。康德认为这些问题是实践问题而不是知识问题。实践是康德调和现象与自在之物、自由与必然、知识与信仰、哲学与宗教等对立的关键，伦理学则是调和这些对立的最佳场所。康德最后的结论是：“一切都以实践为归宿，我们知识的实践价值在于一切理论和思辨都着眼于使用这种倾向。仅当知识之实践使用所指向的目的是无条件的目的时，这种价值才是无条件的。我们知识的一切实践使用都必须与之相关的无条件的最后目的（最终目的）是伦理，为此，我们称伦理为无条件的和绝对的实践。所以，以道德为对象的哲学的这一部分，必须称为卓越的实践哲学。〔16〕
德国古典哲学基本上是按照康德的思路来处理理论与实践，智慧与德性，知识与道德的关系问题的。费希特和谢林都把哲学分为理论部分与实践部分，知识问题是这两部分的共同问题。但前者所探讨的是关于自然（包括作为自然物的人）的客观知识，后者所探讨的是关于主体的自律和自由的主观知识；前者所导向的是真理和认识，后者所导向的是决断和行动；德性在于对来源于实践理性的道德原则和规范的遵循，在于按照理智和良心行事，而智慧则在于理论知识和实践知识的有机结合。
黑格尔在理论与实践、知性与德性、知识与道德的关系问题上表现出了与康德较大差异。通过克服康德哲学中现象与自在之物、主体与客体、知识与信仰的二元论，黑格尔把绝对知识看作是哲学的最高追求，并把理论与实践、知性与德性、知识与道德的关系看作是对立统一的关系，它的对立是相对的，统一是绝对的。因为在他看来，一切东西都是绝对理念的自我展开和自然发展，绝对理念正反合的辩证运动将扬弃任何矛盾和对立。但在绝对理念不同的发展阶段，统一的层次和表现形态均有不同。单就理论与实践的统一而言，在逻辑领域表现为“生命的理念与认识的理念的统一”，这种统一构成了绝对理念和“善的真理”；〔17〕在自然领域表现为外在自然过程的统一；而在精神领域体现为精神的自在自为的统一，即客观精神。黑格尔相信，理论本质上包含在实践之中，理论和实践的对立统一实质上就是主体性辩证统一的发展过程。
黑格尔的这种整体主义在他的德性观和智慧观中也有明显反映。他首先区分了道德和伦理。其中道德是自由意志在人的内心中的体现和实现；伦理则是自由意志既通过内心又通过外物而达到其现实性，是“主观的善和客观的、自在自为地存在着的善的统一”。〔18〕黑格尔认为，德性是属于伦理而不是属于道德的范畴，具体说来，它是伦理性的东西成为个人性格的固定要素并在个人行为中反映出来。黑格尔把这种德性称为“一种伦理上的造诣”，〔19〕因为它要求人适当地牺牲个别本质以实现那种作为公共秩序的客观的、自在自为的善，去过一种普遍性的生活。“对于德性的意识来说，规律是本质的东西，个体性是要扬弃的东西。在德性的意识那里，各人私有的个体性必须接受普遍、自在的真与善的训练约束”。〔20〕基于这一观点，黑格尔引用了一句古代格言作为对自己的德性观与智慧观的概括：智慧与德性，在于生活合乎自己民族的伦常礼俗。〔21〕
显然，在黑格尔那儿，实践对理论、德性对知性、道德对知识的优先地位是无关紧要的，因为它们都是绝对精神发展的一个环节或阶段，都是需要被扬弃的对象，只有绝对精神或绝对知识才是最终目标和归宿，才体现出最高的智慧。黑格尔试图用这一宏大构想来一劳永逸地解决各种哲学问题和争端，但恰恰是这一构成成了大多数现代西方哲学家的众矢之的。
五
德国历史哲学家斯宾格勒曾经断言，从叔本华起，西方思想家的学术旨趣开始从认识问题转向人生问题，转向追求生活的意志，追求权力的意志，追求行动的意志，与此相应，哲学的重心也从抽象的、系统的方面转向实际的、伦理的方面。〔22〕这一论断表明，西方哲学在黑格尔那儿达到理论上前所未有的辉煌之后，就开始了向实践哲学的过渡。
西方哲学向实践哲学的过渡基于现代西方哲学家对西方传统哲学中的基础主义、二元论和目的论的批判。他们认为，这三种思维方式在现象与本体、主体与客体、现在与将来，理论与实践、语言与思想、知性与德性、个人与社会、人与自然之间制造了人为的对立，没能把握人类实践生活的复杂性和原初统一性，因而它们是旧形而上学的迷误。为此，很多现代西方哲学家致力于提供对人类生存实践的新的哲学解释。柏格森对“生命之流”的分析，海德格尔对此在的“在世之在”的分析，胡塞尔对“生活世界”的分析，维特根斯坦对“语言游戏”和“生活型式”分析，实用主义哲学对“经验”和“行动”的分析，解释学对作为一种生存方式的“理解”的分析、哈贝马斯对“交往”的分析都试图向人们表明，人类的生存实践是一幅统一性和复杂性并存的画面。
现代西方哲学向实践哲学的转变并没有取消智慧与德性、哲学与伦理学的关系问题；但也应该承认，这种转变改变了人们探讨这一问题的话语方式，影响了智慧与德性、哲学与伦理学的关系变化。由于人的生存实践问题被作为首要的哲学问题，传统西方哲学对理论与实践、知性与德性、事实与价值、知识与道德的二元划分都被作为旧形而上学的残余而加以克服。〔23〕另外，到本世纪下半叶，关于“哲学终结”、“大写哲学”消失和“非哲学”（non—philosophy ）兴起的论调也此起彼伏，哲学、理论和知识的至尊地位开始面临挑战。在这种大背景下，智慧和德性的问题在哲学和伦理学中也逐渐失去相对独立性，而常常与科学问题、人的生存实践问题联系在一起；甚至在一些哲学家那儿，智慧和德性的问题完全消失在其他哲学问题中，以至于在现代西方哲学家的哲学论著中，人们很难发现对这一问题的集中论述。
更为重要的是，随着现代西方哲学的实践转向，西方人的智慧观与德性观都发生了深刻的变化。在近代，西方人使智慧从神学中解放出来，把智慧理解为理性的思辨能力和理智上的完满。科学知识是这种智慧的表现。这种智慧在人的现实生活中、在人对科学知识的追求中是可以得到的，它和人的德性是统一的。但本世纪以来科学技术所表现出的负面效应以及人类生存实践所面临的挑战一扫西方人在智慧问题上的乐观主义态度。法国哲学家马利坦认识到：“现代世界已经不是一个智慧的不同形式间保持和谐的世界，而是一个智慧和科学相冲突的世界”，〔24〕智慧越来越成为一种可望而不可及的理想了。更有一些哲学家试图复兴苏格拉底的智慧观，主张智慧实际上是自知自己无知，是一种理智的自知之明，是一种非独断的谦逊态度和对人的有限性的自觉意识。通过对哲学家一词的希腊语源 philosophos 的考证，雅斯贝尔斯发现， 哲学家的原初意义与智者（sophos ）迥然不同， 前者是指爱智慧者（lover of wisdom）， 后者则是指那种一旦拥有知识就自认为有智慧的人，而这种态度正是哲学家所要反对的。雅斯贝尔斯相信，哲学的本质不在于对真理和智慧的掌握，而在于对它们的探究。〔25〕在很多现代西方哲学家看来，科学知识本身并不是智慧，对科学知识的全面认识和适当运用才接近于智慧。
与西方智慧观的变化相比，西方德性观在现代的变化更为明显。古希腊的亚里士多德和近代的康德的德性论都基于一种人心向善的目的论，在此基础上，德性被看作是与善的目的相一致的人的内在品性，这意味着德性并不是个人行为对道德原则和规范的简音符合，而是个人对一定原则和规范的发自内心的、不带功利色彩的遵循；中世纪的基督教哲学家在神学目的论的基础上更是把德性和神性联系在一起，认为德性是神性在人心中的投射。但到了现代，由于目的论思想的破灭和社会生活的世俗化，哲学家开始寻求对德性的经验的世俗解释，德性开始成为人的某些情感、欲望、道德原则和道德规范的代名词，对某些道德原则和规范的遵循就是有德性的表现。“德性的正当性取决于规则的正当性”，从西方传统的德性观来看，这无异于本末倒置。
另外，为了适应当今个人生活和社会生活多元的需求，德性的分类也变得复杂化了，从古希腊的四德和中世纪的七德扩展到目前的几十种德性。在这几十种德性中，自由、正义、权利、快乐等占据了显要位置，其中正义已经超越了个人德性的意义而被作为对社会体制的一种道德要求，这似乎意味着西方传统德性观的拓展。但是，智慧却从现代西方哲学和伦理学所倡导的几种主要德性中消失，这说明现代西方的德性概念已经失去了西方传统的德性概念所具有的包容性，德性对智慧的统辖能力已经丧失，随之而来的二者之间的紧张将不可避免。
德性和智慧的分离所造成的后果首先是伦理学与哲学的分离。在现代西方，越来越多的学者开始对存在一门“哲学的伦理学”的可能性和必要性表示怀疑。事实上，现代西方伦理学的发展已经表现出远离哲学的“离心倾向”，它自身已形成了一个相对独立的包括理论层面、实践层面和操作层面在内的学科群。特别是近三十年来兴起的应用伦理学运用经验分析和模型分析的方法，致力于分析和研究当今人类日常生活中出现的形形色色的伦理道德问题，已不具有西方传统伦理学所具有的形而上学色彩，而更接近各门经验科学。
伦理学与哲学关系的这种新变化显然与现代西方的社会现实相关。麦金太尔曾经指出：“现代把每个人的生活分隔成多种片断，每个片断都有它自己的准则和行为模式。工作与休息相分离，私人生活与公共生活相分离，团体则与个人相分离，人的童年与老年都被扭曲而从人的生活的其余部分分离出去，成了两个不同的领域”。〔26〕现代西方人生活的这种支离破碎已经带来了一系列伦理道德问题，使他们无所适从。伦理学与哲学的分化正是为了应付这一情况。但现代西方伦理学对各种伦理道德问题的探究并没有使西方人在伦理道德上比以前心安理得多少。因为现代西方哲学和伦理学在批判了传统西方哲学的本质主义、二元论和目的论之后，又陷入了相对主义和多元主义的怪圈，一直无法在伦理道德领域建立起统一而相对稳定的标准，更无法向人们揭示一种智慧和德性统一的生活方式。
在这种形势下，一些有识之士呼吁要从传统中吸取营养，重振德性的雄风，在智慧与德性、科学与人文、传统与现代、个人生活与公共生活之间建立起有意义的联系，恢复人类实践生活的原初统一性。这种呼声实际上是西方传统的德性观和智慧观在当代的回响。
注释：
〔1〕亚里士多德《形而上学》982a3—983a23，商务印书馆1991年版，3—6页。《尼各马科伦理学》1103a14—a17、1139a29—a30、1177a20—1178a8，中国社会科学出版社1990年版，第25页， 第116 页，第225—226页。
〔2〕《尼各马科伦理学》，1103b29—b31，中译本第27页。
〔3〕参见《尼各马科伦理学》1094a1—a17，中译本第1页。 同时参见亚里士多德《政治学》1325a30—1325b29，商务印书馆1965年版，第349—351页。
〔4〕参见E·策勒尔对前苏格拉底哲学家的有关论术，E ·策勒尔《古希腊哲学史纲》，山东人民出版社1992年版，23—80页；另参见 J·O·加塞尔《什么是哲学》，商务印书馆1994年版，18页，42页。
〔5〕参见亚科·欣蒂卡“知其所以然， 知其与知其然——柏拉图和其他希腊哲学家之间的关系谈”，载于弗雷德·奥顿等编《现代主义，评论，现实主义》，上海人民美术出版社1991年版，81—93页。同时参见叶秀山《苏格拉底及其哲学思想》，人民出版社1986年版，第123 页。
〔6〕柏拉图《理想国》，商务印书馆1986年版，第267页。
〔7〕关于亚里士多德对苏格拉底和柏拉图伦理学的批评， 参见《亚里士多德全集》第八卷，中国人民大学出版社1992年版，第242、246页。
〔8〕参见北京大学哲学系编《西方哲学原著选读》上卷， 商务印书馆1981年版，第181—183页。
〔9〕〔10〕《新约全书·歌罗西书》第2章第8节； 《新约全书·哥林多前书》第1章18—21节。
〔11〕参见奥古斯丁《忏悔录》，商务印书馆1989年版，第270 页。
〔12〕参见休谟《人性论》下卷，商务印书馆1991年版，第634、 654页。
〔13〕〔14〕康德《纯粹理性批判》，康普·斯密英译本，Bxxix ，A838B866。
〔15〕〔16〕康德《罗辑学讲义》，商务印书馆1991年版，第14页，第78—79页。
〔17〕黑格尔《小逻辑》商务印书馆1987年版，第421页。
〔18〕〔19〕黑格尔《法哲学原理》，商务印书馆1961 年版，第 162、170页。
〔20〕〔21〕黑格尔《精神现象学》上卷，商务印书馆1981年版，第252、235页。
〔22〕参见斯宾格勒《西方的没落》上册，商务印书馆1993年版，第42页。
〔23〕参见海德格尔与《明镜》记者的谈话，《外国哲学资料》第五辑，商务印书馆1980年版，第182页。 同时参见费耶阿本德《自由社会中的科学》，上海译文出版社1990年版，第14—18页。
〔24〕雅克·马利坦《科学与智慧》，上海社会科学出版社1992年版，第28页。
〔25〕参见卡尔·雅斯贝尔斯《智慧之路》，中国国际广播出版社1988年版，第5页。
〔26〕参见麦金太尔《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，第257页。
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