不对位的人与“人”——人物与作者对位关系考察暨对20世纪中国文学知识分子形象及类近智识者人格心理结构问题的一种文化求证，本文主要内容关键词为：人与论文,知识分子论文,中国文学论文,人格论文,形象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
绝望之为虚妄，正与希望相同。
——鲁迅《野草·希望》
背景
1993年12月隆冬季节，急于赶乘南下列车的我，在北京地铁站被送行的人看透了心思，朋友问，回去写什么？我听到隧道壁上弹回的回答是：关于知识分子的。《自省与反思》。朋友底下的一问又把那答案弹了回去，他几乎是笑着说，又要“检讨”什么吗？没想到他会用了这个词，正踌躇间，车轰然走到了面前隔断了那个回答。然而心动了一下，瞬间闪出的那个问题，又随即在眼前消失了。
1994年夏，在北戴河的作协创作之家的7月间10多天里，上午在书桌前修改带去的一篇未完的稿子：《后撤：后新时期文学的整体策略》——这篇文章后来发在当年6期的《当代文坛》上，加了鼓动讨论的编者按，然而似并无应者，后有论者认为是人文精神范畴的一种声音还把它列入这一讨论的目录索引。而那时傍晚从海滨散步回来的我却仍要忍受再一个白昼的问题折磨。无法写透的一个事实是：后撤策略的心理内涵与当代作家人格现状的重叠部分。但仍涉及到困扰我93年那篇论文终至搁浅的原因——中国知识分子文学中人物与作者对位关系的匮乏问题：“正如我们可以举出鲁迅，但是很难从文学中包括他本人的作品里找到一个和鲁迅灵魂世界那种挣扎与搏杀相匹配相对应的人物。先生自己的《故事新编》中《铸剑》里的黑色人有一些他的影子，还有他在散文里一再提到的刑天，都可视作其精神形象的外化。但现代文学史为我们留下作家鲁迅的同时却未给我们留下鲁迅式的文学人物形象。鲁迅本人只能将自己的精神挣扎寄寓于古人、传奇的创作事实，更显出他灵魂深处的伤痛。这便是数年前我读冯雪峰的一篇回忆录时几乎落泪的原因。冯讲到鲁迅先生在1936年6月在病前后曾屡次提起中国知识分子问题，‘我们谈着，说到鲁迅先生深知四代的知识分子，一代是章太炎先生他们；其次是鲁迅先生自己的一代；第三，是相当于例如瞿秋白等人的一代；最后就是现在如我们似的这类年龄的青年……他当时说：倘要写，关于知识分子我是可以写的，……而且我不写，关于前两代恐怕将来也没有人写了。’对这段话，我们是否可以理解为当时鲁迅已经意识到了作者——人物对位的重要，如果不是死亡隔断，鲁迅或许会完成这一工作。也就是说，对国民性批判的延续应是知识者自我批判之上的自我塑造，而要做到这一点又必须以知识者胸襟达到一定的开放度、人格达到一定高度为前提。鲁迅的‘将自己都烧在那里面’所深含的文人一致性，不是居于人物外将对象客体化的旁视的职业写作，而是把自己修炼成那样一个人。”这是当时写下的话，而归结于“作家亲证意识的缺乏”的不对位问题探困，则不免简单与现象化。但是正如前所说，这样一个原因也被时代所淡漠着，没有人参与讨论的结局，是早设定好的。虽然后来，“后撤”也被设为一说，于亦小强文章（注：亦小强：《众说纷纭话文坛》，《作家报》1995年4月25日）评述的那样被《新华文摘》《作品与争鸣》转载着，但无人注意到现象包裹的那里面最令我心痛的问题，它同时也带给我
证明是1994年秋我仍未能摆脱它的纠缠。应约《文学世界》95年1期所作的文学对话重拾了这一话题。只是置放在《文学与人的素质》这一题下。田姓作家对答如流，却在这一疑问前踉跄了一下。那同样也是绊了我的石头。录音机正好要翻面。而现在手头也不好找它了。但是有当期杂志可查，白纸黑字，我再次提到“中国文学‘人物——作者’对位关系的匮乏”，问题好像更清晰了，“比如我们拿不出俄狄浦斯、奥德修斯到浮士德、堂吉诃德、纳尔齐斯、歌尔德蒙以至卡赞扎基斯的耶酥等代表民族素质的个体人物形象，我们能举出屈原、司马迁、陆游、鲁迅等很多创作者的名字，却较难在文学作品中找到一个代表我们民族人文精神的文学人物形象。”这里，我再次提到鲁迅和冯雪峰回忆中的鲁迅遗愿。“屡被死亡、战乱、运动中断了的这个富含深意的目标，在当代文学中有了它可实现的机会，但是又缺少先生那样人格的伟人；……作者——人物对位关系问题仍未解决；而之所以强调这种‘对位’，是因为我觉得检验一个民族作家精神素质的最便捷方法，就是看它的文学中知识者的自我形象如何，比如浮士德与歌德的关系。”现代文学的反思引出解释及结论是，“可否这样看，改造国民性与塑造国民性或说是富于个性的民族精神，是一个历史发展的链型过程，后者是前者的递进，是共性建设当中对个性、对人的素质首先是塑造者素质即作家素质的更高强调，这也是鲁迅未竟的事业，而要完成它，是要有如先生一样的勇敢、襟怀和素质的。而当代知识者人格结构并不让人乐观……”
不甚乐观的知识者人格状况在另一对话中，《现代人文精神的生成》。《上海文学》95年3期的这个对话确切时间在94年春。《读书》当年7期于“文事近录”中摘发总结了那四种人格的异化与剥离，“从传统人格中剥离，以求取当代性；从专制人格中剥离，以适应民主性；从职业人格中剥离，以返回精神性；从殖民人格中剥离，树立主体性”。此种概括仍然有隐于背后结构语言的对位问题，“内在自信力的瓦解”，我是这样看原因的。而所有如上的责怨又都变作了“对位实现”的前提。真得如此么？疑惑并不因言之凿凿而消失，反而，那太硬的概括或许藏了渐陷流沙的危机。
此后整两年这个问题的尘封或许可为上述想法的例证？1997年9月“中国文学研究的世纪加眸学术研讨会”争论热烈。晚间一闲谈场合，百思不解的百年问题又跳了出来，我提出了人物与作者的不对位性并作了中西方学的对比；靳姓、孟姓理论家认为这是一个很有趣的问题，可以深究，但靳提示我小心比较时的中西立场，当然是善意。在坐的还有耿、贺两位批评家，他们默首的样子看不出是反对还是沉思。后来靳提出来去吃酒，应者众，或许他是想打断了那沉闷吧。只是不吃酒的我当时以不应而未作领情。其时真是无有对酌的心思。
1998年1月，在一“风铃”咖啡馆与王姓哲学家会晤，商榷成立文史哲读书会事宜，谈着谈着话题不知怎么就转到文学，我有意识地提出人物——作者对位关系问题来向他要哲学背景。“唔”了一声的他接着说，这的确很有意思。便不再说。4天后遇到，面对仍不含此问的我，他备了一个钟点的回答，大意是：中国哲学中世界观、价值观、人生观三者是粘连的，一者并不独立于他者存在，一者只是在与他者的关系中才存在。而天命、天理、天道等概念为人生的准则提供某种类法的依据，此种合一而非分离性决定了人之主体的不确立，他（人）是由它（天）定的，合一也好，感应也好，或者是统一，都是在说着人是天所实现意志的物，是天的意志在社会领域里生效而“通过”的形式之一。传统知识分子掰不开这三者，所以无你所说的那种足以与之抗衡的正面的自己。他总结说，你问中国文学中怎么没有代表民族精神的知识分子形象，答案大概是现实中就没有你所说的知识分子的人。
这就是我追问的答案么？一个“无”字。可以找出许多现实中“有”的例子，却无法伪造文学中真的是“无”的证据。然而“无”就真实么？五年给我以折磨的我满足于这个真实么？而要我自己的答案，还得回到问题本身。
问题
那么，纠缠我的是什么问题呢？
“不对位的人与‘人’”，也许太概括了些。然而在这篇文章里的意思是窄狭的，特指人物与作者即作品中的人与作家人的不对位性，这种不对位，并不是要检计整体文学与人格的不平衡关系，甚至引出人——文不统一不一致以至相反的悖论命题，如一句话说不清楚的人格悖谬现象及其深层的人格原因。不是的。这个问题远没有这么广延，它只是特指中国文学中一个有些奇怪的现象，即为什么，为什么中国尤其现当代文学作品中没有一个正面的可视为人之楷模、民族精神代表的知识分子形象；为什么绝大多数知识分子形象非但不能称为人格典范却恰如其反，其人格的卑琐程度引人咂舌；而这众多负面人格的知识分子形象所构成的作家也是知识者的自检深度竟构筑不出一个经典人格意义、具有一定高度、人需仰视、提人上升的知识分子形象，何故如此？有意思的是，塑造了那众多人和造成了这一方面的“无”的作家自身也是知识分子，或者说更是知识分子中的一个重要组成部分。
这就是不对位的人与“人”。
而知识分子中真就如人所述无一经典人格的人么？可以举出鲁迅加以辩驳，但无法辩驳的是中国文学中竟真的无如他那样人格形象存在的事实，作品中亦无有与之比肩的人，这也是事实。是写作者自己的修炼不足以与杰出人格构成对位哪怕平衡的解悟而构成的表现的偏错或真空呢？还是这个民族的文人——士——知识分子的传统对说“我”这一点始终视为噤口呢？还有，鲁迅为什么不写自己而使自己留传于世的名篇中的能流转于世代文学中的不朽形象却是一个国民劣根性的精神胜利者——阿Q呢？
检索
打开无论谁编撰的任何一部现当代文学史，面对这个共存的问题，你不觉得奇怪么？真的就是空白。没有辩护的余地。纵观20世纪中国文学发展史，知识分子题材作品在百年历程中大致可划分为四个明显的时期：一，五四、20年代前后，以鲁迅、郁达夫的一些有关知识分子的短篇为代表；二，大革命失败后、30年代初，代表作有茅盾《蚀》（《幻灭》《动摇》《追求》）三部曲，巴金《灭亡》《新生》，叶圣陶《倪焕之》，丁玲《莎菲女士的日记》等；第三阶段是抗战结束后40年代中后期，以钱钟书《围城》、路翎《财主底儿女们》、巴金《寒夜》为代表。第四阶段是文革过后80--90年代，代表作有王蒙《活动变人形》、杨绛《洗澡》、张贤亮中篇系列。当然此种划分只是文学史的一种，便于研究作品与时代的关系，而在考察文学中的人物时则会出现多重交叉，比如80年代作品中多有对50年代知识分子形象的心理探讨，依据以上作品时间的划分，则不免出现作品中人物无可放置的尴尬；所以，相对于社会学的讨论，还有一种划分可能更适合本文想说明的问题，即一种人物演变或成长史的划分，是在此我以为依据的，即中国知识分子百年文学形象的检索。或说从文学形象的角度揭示百年知识分子于每一历史时期的“思想史”，并将其精神流脉的发展与其以文字存在的“形象史”作一检视。当然这里暂不涉猎这个涵义深广的课题的更深蕴意，而只将它作为下一步有关知识者个人形象与其作者关系讨论的一个基点。
那么，文学中的知识分子形象系统构成如何？影响最大的，大致可分为20世纪初、中、后三时期的三大形象群。20世纪初期的知识分子形象主要以方鸿渐（钱钟书《围城》）为代表的留洋归来的一代知识分子。20世纪中期知识分子形象以章永璘（张贤亮《男人的一半是女人》至《习惯死亡》系列）为代表的下放改造一代知识分子；20世纪末期的知识分子形象是以庄之蝶（贾平凹《废都》）为代表的当代文化人精神概貌与“士”之负面群达到了奇怪契合的一代知识分子。这只是一个框架式的划分，细细梳理的话，仍有一些人物夹杂其间，堪称代表，如20世纪初期知识分子形象倪焕之（叶圣陶同名作品），跨越初、中期两个时代的知识分子倪吾诚（王蒙《活动变人形》），中期偏早一些时候的以姚宓、许彦成（杨绛《洗澡》）为代表的知识群体，20世纪末集聚在格非《欲望的旗帜》里的高校学者（也有着与《废都》文人一般情状的末代症侯群），等等。然而，无论是在初、中、末的时代，无论其所受的教育与经历有多大差异，无论作品用以叙述的手段所体现的风格多么不同，他们——这个知识者群，却共有着一个精神特征，甚至共有着一幅面容，即同属一个“罪感的群体”；在这个百年的文学形象中，他们也共着时间的百年而走着一个对自身什么东西（当然决非宗教原罪）的“赎”的过程。无论是以西方文化为知识背景的方鸿渐，俄苏教育培养出的章永璘，还是可谓最纯粹的中国传统文人文化熏陶出的庄之蝶，几乎都无一例外地难逃此运。当然一种现象可以从多重角度去获得解释。然而，最好的角度可能还是现象本身，正如镜像怨得了镜子但也要对对怎么就产生了镜中之物（像）的主体。
检索主体，我注意到一个几被忽略的事实：不同时代不同作者作品中反复出现一个情节：“洗”。不肖说《洗澡》中二部、三部分别以“如匪浣衣”与“沧浪之水清兮”来点题，将“浴客”“洗螃蟹似，掰开肚脐”“经常洗”的历程与清洗之后各奔东西的结局写了个透彻，《活动变人形》第五章以近两页的篇幅描述了主人公倪吾诚对洗澡的热衷，在给萍儿、藻儿信中尤不忘言及刷牙、洗澡；“他希望获得确证，可以确认自己是清洁无瑕的”；“无偶有三”的是《绿化树》题记也是引子的对阿·托尔斯泰《苦难的历程》名言引用所泄露出的赞和口气——“在清水里泡三次，在血水里浴三次，在碱水里煮三次”，这也是一种“赎”，但却不是“圣”的动机，而是在圣的表皮下包裹着“畏”的心理；这一点说明了赎之目的并不在于赎回自身，而恰相反，是赎“自己还有自己”，是将自身洗去。如果说作者在写作人物时也许带着某种反讽暗示或者无奈，却也真的无法解释那画像中为何独无对自己此情此景的深切怀疑，多见的两种声音——一是对沉重与苦难的冤愤，一是超越苦难的与民众融合后的快慰与欣悦，而少有甚至不见另一种知识分子，即在任何境遇里都坚持了知识分子心灵、知识分子看事物的思维与意识的知识分子。在被“洗”去了知识分子身份的形象里重捡一颗知识分子的心，并经由此完成对理想意义的知识分子的塑造，对于本就置于现实之上的文学而言，这种要求不是奢侈而是相当朴实。曾经有论者言中国知识者宗教意识的匮乏，也有论者称中国知识者没有形成自立的价值系统良知体系，后者较之从宗教上找原因言可能更有道理。“洗”之赎，我起先认为与洁癖有关，因中国智识者虽无宗教，却重脸面，但读得多了便读出了本质，那洗不同于洗礼，就是词义的洗礼，也并非主动与自愿，然而被动而不愿的事竟也做了做得还求完美并在现实检验的文学里也能被那样作为智慧而得轻盈表现，不知各位看客如何，我无法求同。
直觉联想到的是中国有史以来的文学中的读书人，以我阅历不多，记忆中作品里的“士”也好人寥寥（当然史实并非如此），说到正面形象我甚至举不出一个二个。抛秦香莲的陈世美，卖杜十娘的李贾，变节的侯方域等等却是不胜枚举，他们每每在现世上最弱也地位最低的女子面前露了马脚，有着好看。不忍卒读得让人对读书人失了信心，想以立此存照警示世人的毕竟也是有良知的读书人聊以自慰，却难抵悲从中来的怎么就没有一个堂正而不为势、单就是文学构建起来的好汉的疑问。于此，重述一下同存此问题、“小”人物成群的现当代文学的人物语言与作家自白，对于找到症结也许不无有益。
卡片1：“……在这本书里，我想写现代中国某一部分社会、某一类人物。写这类人，我没忘记他们是人类，只是人类，具有无毛两足动物的基本根性。”（《围城·序》钱钟书）；
“这个忠厚老实的旧知识分子，在大学念教育系的时候，满脑子都是理想，有不少救人济世的宏愿……他后来……变成了一个胆小怕世、见人低头、懦弱安分、甘受侮辱的小公务员。”（《谈＜寒夜＞》巴金）
“我萌生出了一个念头：我要写一部书。这‘一部书’将描写一个出身于资产阶级家庭、甚至曾经有过朦胧的资产阶级人道主义和民主主义思想的青年，经过‘苦难的历程’，最终变成了一个马克思主义的信仰者。”（张贤亮）
“我总觉得写故事不象写情感那样坦诚真挚”，“任何伟大辉煌浪漫的事情里都包含着平凡、单调、琐碎乃至其他貌似庸俗的东西”，“对于‘反庸俗’的作品和言论，我开始抱一种怀疑和分析的态度了”。（王蒙）
卡片2：“他终于以最后一篇文章来结束自己的写作生涯了，即写了一千零二十八字的消息，说庄之蝶因严重失眠导致了写作能力的丧失，目前已正式宣布退出文坛。”（再也写不出什么的庄之蝶）
“……放下了一颗悬在腔子里的心，快活得几乎下泪。他好象中了状元又被千金小姐打中了绣球，如梦非梦，似醒非醒，一路回家好像是浮着飘着的。”（思想改造检计通过了的丁宝桂）
“镜子，那是我最讨厌的东西，我不愿见他正如我不愿见我自己……我无法回避它正如我无法回避自己。所以我写了那么多文字。”（几次面镜决定将自己杀死而不断幻听出枪声，《习惯死亡》里作为“我”的躯壳存在的“他”）
“没有人注意他。只有一个声音伴送他回家。那个熟习的声音不断地嚷着‘我完了，我完了”。（在寒夜里没法改变小市民湿冷环境反而让其揉碎的汪文宣）
“你怪我何以和先前太不相同了么？是的，我也还记得我们同到城隍庙拔掉神像的胡子的时候，连日议论些改革中国的方法以至于打起来的时候。但我现在就是这样了，敷敷衍衍，模模糊糊。”（在酒楼上衰瘦颓唐已变得麻木的吕纬甫）
此间人物与作者两个空间里的知识者的关系虽不能简单以对位不对位来衡定，但其间仍有一定的联系，从作者写作里查检不到“立一以知识使命知识尊严的价值为人生最大价值”的初衷或动机，从文学形象里更找寻不到有着以此心态与现实从容对阵的这样一个知识分子的人。当然从社会政治学内部找原因聊备一说，然而此外，知识分子题材在每一时代都决非主流并后来文学发展史证明了知识者写作集体对知识分子心灵探索的全面回避，而集体性地转入以写外部社会写底层民众的主流文学，此间的放弃，在生活深入与拓展的原因之外，是否也有潜意识里对自我封存的安全性的迷恋与与之相反的进一步自剖的恐惧呢？知识者的价值最终与社会价值的实现相叠合，在叠合中知识的价值不见了，皮之不存，作为此价值的体现主体——知识分子亦融汇在了大众当中，如此，作为现实中知识分子的文学体现者——人物也随之隐身，找不见了。偶遇的还有，大多是反面或是配角，就是这个角色，也再没有了灵魂深处的见血的描写。客串出场未及亮相便又跑进台幕后面，面目也就日渐模糊不清。
检索再往前走，也许会揭出我所怕的那个残酷性。史册里的士与文学中士的形象的差异之大，会生出人文知识分子的早期形态——士被文人改写的疑窦，这个现象暂存而不论；回到人物与作者的对位或者更广延些——文学人物与史实人物的对位关系考察上来，《世说新语》、《儒林外史》都可作为很好的文本，然而又是一个证据，人与“人”的不对位在这里便不单是历史人与文学人的关系，更确切指的是那种意绪的悖反，调侃与反讽所构筑的人物获得了一种喜剧性的同时，与被压成纸型的某一时代的士的精神全貌有着出入，或作着消解。这种状况也许该从文化中找端倪，整合力的缺乏所呈现出的知识者人像及其精神的碎片状态，是使中国文学史中无有具备民族感召力高度的知识分子完美形象的重要原因。而知识者在知识者写作中的碎片状表现，直到今天，还在影响着当代知识者的被表现。其间的撕扯并不是一两句话能说清的。而中国文学中人与“人”关系所呈现出的失我现象是否就可全面地说文学中没有知识者“我”的这一命题，我想留待文化比较后再作求证。
比照
较之纵向史的检索，不同文化背景的文学比照也不失为另一系统可供参照。
同样不囿于20世纪这一百年。自古罗马时代长成的知识分子传统及与之相应的知识分子形象谱系可以拿来作另一场证明。事前需声明的是但愿此不被误解为西方中心论之一种，因为参照只是事实的对比并不都牵涉到评判或者价值的高低优劣的系统中去。我只想说明问题，以便求证。这样看去，西方文化历史是一个大概念，关涉知识分子精神生长史的文学作为其间一种表象，便大致分出了两条路线，一是知识者自我的探索之路；作品有列夫·托尔斯泰《复活》《谢尔盖神父》，阿·托尔斯泰《苦难的历程》，车尔尼雪夫斯基《怎么办？》赫尔曼·黑塞《荒原狼》，米兰·昆德拉《生命中不能承受之轻》等；这是一条经由忏悔、拷问而至自新的路，描绘了社会良知的承担者也是社会中最纤敏群体对历史文化使命及至灵魂升华的某种自觉实现与创建。另一路线是知识者自我的塑造之路；作品包括但丁《神曲》，歌德《浮士德》，黑塞《席特哈尔达》《纳尔齐斯与歌尔德蒙》，罗曼·罗兰《约翰·克利斯多夫》，卡赞扎基斯《基督的最后诱惑》等，这是一条经由第一条路而至的大道，是完成了以社会文化为标识的第一使命后的对自我对知识者自我形象的完善与塑造，是一个以立人为目的的大自我的实现。如果说，第一条路代表了“洗”，第二条路则着重于“铸”。前者开掘着知识者心灵的深度，后者造就了知识者之为知识者的超越于一切“现有”的理想的高度。
这就是西方文学提示我们的对其知识分子面貌的认知系统。后者是西方传统异于我们的地方；第二条路的存在，使知识分子形象得到艺术再造的同时，也含蕴了本文所提的命题，作者与人物在这里的对位可表述为诗人“我”即但丁本人，纳尔齐斯与歌尔德蒙是黑塞初分到终和的精神自我，浮士德与歌德不分彼此，卡赞扎基斯与耶酥互为镜像。所以很多作品是可视作作者本人的自传，这种将自我置入其中探讨人在教义、信念择选上最内在苦痛与灵魂承受此痛的颤栗的精神内部的“人”而非居于人物体外将之对象客观化为“物”的书写，是把自己修炼成一个居于人物体内与人物重叠的人，这个写作，这个理想，都使当时的写作获得了超越或扩大。数年前看梅洛——庞蒂评价塞尚画时曾有一句当时似不太懂的话——“生命与作品相通，事实在于，有这样的作品便要求这样的生命。……生命是作品的设计，而作品在生命当中由一些先兆信号预告出来。”生命如何能成为作品的设计，文学如何能成为生活的前提，这对于一直视作品为生命的创造物并在此文学理论观念下长大的我说曾确不可思议，疑惑可能是翻译错了，“设计”也许是“符号”或“印迹”吧。然而，“有这样的作品便要求这样的生命”从另一角度说着文与人对位关系的不容置疑。其与理念和应的文学实绩，让我以为至少这一点它比我们做得好。
求证
鲁迅先生讲过相近的话——连自己都烧在那里面。而我们的文学理论并不就视作品为生活的被动反映，文、人统一的人文传统也已有几千年。而文学实践上尤其知识者自我形象的塑造上不仅找不到一个能够代表民族伟力知识者精神的“人”，而就是知识分子题材优秀作品里的知识者“人”与作者本人优异的精神境界也相差甚远，可以举出从屈原至鲁迅的史实人物及他们之杰出，然而包括他们本人在内的作品里却找不到一个虚拟的同样杰出的知识分子“人”。鲁迅先生最著名也是在世界上影响最大的篇目——《啊Q正传》塑造的国民性成为旧中国人精神状况的代表，它所代表的是国民（含一部分智识者），它所反映的心态是负面的检索，当然它的不朽还不仅在于众论已作分析了的阿Q之概括力的不朽，更是能够绘出这个面目以引疗治的作者心力与勇毅之不朽；然而那个遗憾也更深了，写此文时，我能看见躺在病床上会谈于冯雪峰的鲁迅。那个未实现的梦，凝结在1936年。
以检索的文学事实看，作品中“我”出现的知识者大多是一客串角色，纵使作了主角，在大的社会学意义上说也只是配角和过客；“我”的命运不是自我的命运，其跌宕起伏只是为了“通过”“我”来表现时代社会的风云变幻，“我”只是社会的一个通过体，“我”作为肉体与精神的存在在小说里只是作为一种为说明有时是政治有时是经济的他物的工具而存在，这种“失我”、“无我”、“我之非我”的实质其实有意无意间抽空了知识者在与社会诸关系的联系性存在之外的、只作为“我”的存在意义。不是有一句一个时期里也颇为时髦的古训——皮之不存，毛将焉附，毛因与皮的互依性（表面上是依赖性）的存在关系，便不再去溯问自己作为毛本身的存在价值么？这是一个初级水准逻辑都可反来一问的道理。单说20世纪，社会动荡造成的知识分子精神现状的原因已研计得相当深入，内部原因近年也多有涉及，比如从道与从势的选择所造成的双重人格，即知识者人格中的某种投机性——当然是“出”与“入”人文传统的文化积淀在性格中形成的对不同环境的应变能力，用来作人与“人”不对位的一个原因也可解释通，本来知识者的内我就分裂而为两个，一种境遇拿出来一个，对衬着那顺或是逆，进或是退，有道或是无道，你偏要用一个恒定不变的标准——一个我——去要求他不是缘木求鱼是什么？！道与策的矛盾是有的，以策、用为主体人格的思想方式占着文学优势地位，而道的遭贬，却并不来自外部，大多正基于本系统的自检，如象牙塔的帽子，不适于现实的乌托邦理想主义，或不问究竟，情绪化的以“轰炸”“后殖民”“移情”等对理念引进或理论推演的一棍打死，以至与知识者自我相连紧密的职事被一再打断，一种独立、自由的空间一直未及树立，这一点，英女作家因性别而生“自己的一间屋子”的呼吁，对中国有着狂傲却也不时露出婢女气的知识者或也适用。
于是又要言及文化，虽然对于文化批判讨伐声近来不绝于耳，但这个问题却绕它不过。中国士——文人——知识分子虽不同时代的称谓内涵各各不同，却在其深层文化心理结构里无一例外地受制于中国传统人文文化的影响，这种几乎是与生俱来的先验烙印，已植根于先于智识者的生的存在里，作为智识者必将由智识的通道而接受的，比如先秦至汉至北魏以至唐所形成的对理想人设计的4个庞大的体系——儒、道、墨、释。儒讲社会，人（自我）的价值实现是通过社会价值的实现而实现的，自我价值离开社会价值系统根本找不到位置；道讲自然，自我与自然的关系才是决定有无自我的标识，实际是自我等同于自然的对自我的取谛；墨讲我—你关系，与独立之我较为接近，但前提是必须有“你”的存在作映衬，史家正是看穿了这一点才说儒墨其实不分；释家讲神（佛），人有佛心看似肯定了人，其实是人向神的修行与接近，神在这里并不特指心或精神，恰恰有一物化的偶像对应着小他的自我。由此4文化体系里“自我”成为共同的缺席者，早期文化中自我的不立，使得文化衍生体的其他学科间自我亦不在场，那么从事人文学科以至文学创作的知识群的自我在深层的人之创造意义上亦不会壮大到哪里去，这可不可以作为创作作品中的人物——那个知识分子形象一直未有树立的原因之一呢？再是，士与仕人格与角色之混淆，长期历史间仕对士的叠化，不仅模糊了原理与技术之分，而且也使私人领域与公共领域了无界限，自我经由社会确认其精神存在价值这一点，使得一开始至今亦然知识者一直被包裹着文化知识载体的创造者与社会政治行为的实践者的双重身份。而社会行为又包裹着知识行为，所以知识者人格占主体地位的仍是社会性而非纯知识性，后者在此文化氛围里还常常被说成是与知识原意相悖的游戏。知识本身的无权性及经由几十世纪都未被知识者建立起来的失意事实，可作文学中无有知识分子独立与完善主角理由的一种解释。说得再明白点，将儒、道两大文化传统各自的内质剥开来，道家对“我”的干脆抹去，儒家三省吾身到了后来愈多带有的自我道具色彩，其实都回避了自审之严酷，自审一关未过，自立则如空中之楼无从搭建，认知这一点的另个例证，可举自审式写知识者人格的作家多为留洋派或受过西学教育（相对讲对儒道传统有一定洗涤）的群体，如鲁迅，钱钟书，如王蒙，格非，《叔叔的故事》的王安忆。然而也只是审，还未言及立，小说中知识分子形象仍是“被动于他的环境的人”，而发见其被动性的作者知识分子
则隐身于作品，只作为叙事人出入于人物侧间，这个叙事人只是结构——另一种物，不参与命运，他自己也没有个体的命运。“我”依然是儒道以社会伦理层面实现自我的“士隐”文化中的一个“隐士”。这个隐者便是中国文学中作为知识者真正失语了的隐身人。“我”的拒绝出场又进一步强化着知识者传统文化的隐性特征，这怕是“迷而不作”的另层涵意。理解了此，所谓“内圣”“外王”人格的现实榜样似也是另种意义的自我失语者。由此跳回20世纪，便不难解释何以知识分子探索小说在20、30、40年代起伏之后会作中断，而一批知识分子作者如丁玲、王统照、郁达夫等转入外向型创作，其笔下的主角也由知识分子变作了非知识领域的农民与市民。个中原因，不可忽略的大概也有如上已化为集体无意识的文化人格。文学在获得了极丰富的表现广度的同时，也影响了本已向成熟期过渡的知识分子心灵探索的文学，这一探索的中断，其损失便不仅局限于文学。
无自体、个性其价值须由外、用兑现的知识分子于当代文学中更表现为对文学各类运动的热衷，同样可从价值的寄生性来说明，相对于本应有的独立性、个性及独异性而藏于人格内部的集体性、群性与共性是知识者主体隐遁的原因，与之相应的群体文化的复述特征便显出与他者比如西方文学个体精神创生的面貌的不同，个人有无隔离于共性时代精神的个体精神生活，一个时代的精神组成内部有无因个人精神创造而获的个体思想史，这个问题，于当下以共性为特征并商业文化对人改写的复制时代可能会愈加严重。
无我，便有我之反面。如原名树人力导“立人”的鲁迅在彼时也只提供了一个反面之镜。塑造的任务相对于改造，对于彼时的国民性或更关键，杰出如鲁迅者尚也无法越文化而存在，在反叛文化同时仍要带有潜文化的印痕，足见文化的穿透力。塑造基于改造的前提，任重道远，就现代中国的现代化与文学言，80年代黄子平、陈平原、钱理群在《论“二十世纪中国文学”》里仍认为“改造民族的灵魂”这一前题式的世纪主题仍未做完。
分析传统的“隐”文化原因及其对知识者人格烙印般的影响，及这影响的烙印又投射于知识分子形象无整合的碎片情状，心里不免灰心。真就无以知识者自我出现并主宰我之存在命运并超越于环境之上的“我”么？也许事情仍有例外，比如，在“检索”一节里留下的那个线索。谈它之前，还有两处相关胶片可作回放。
回放1：郁达夫，破。1922--1924两年以于质夫为主人公的几篇小说，可见作者的影子；《茫茫夜》《怀乡病者》《空虚》《秋柳》中的同一主人公于质夫多疑、灰颓、敏感、苦闷。这里，郁以大胆地写人性绘出了当时青年知识者的反叛性，暗色的心理自剖使那个封存于文化虚伪性后的自我得到了释放，但也正因这一点，那个放出的自我带着极端强烈的反叛色彩，这个自我必须依存于这一与文化的对峙关系而存在，“我”的存在仍是一种与他在共在的非独立性存在。由是分析，这个自我肯定走不远，果然，《二诗人》便换了笔，虽写文人圈，却不再写实，而有了变形的意思，这由为仆的马得烈在为主的诗人何马患痔疾的屁股上敲几下的细节可看出变化，这篇小说是郁氏唯一一篇讽谕喜剧作品，对象仍是知识者，却已对象化，不再是“我”。1928年的这部小说也是其转折期最后一篇写知识分子的小说，其后体验转入观察，自省移位于描述，转向大众后的郁氏的如下代表作《春风沉醉的晚上》《薄奠》《她是一个弱女子》写入文学正史，却再无讲述知识者心理的作品问世。前期郁达夫的写作及其作品中与“人”对位的“我”之探索，其价值在于一个反抗叛逆为内涵的“破”字。郁以对文化传统之破来传达自我的企图，仍说明他的自我有离不开传统作对立面而不具精神本体创生的寄生性质。80年代张贤亮、90年代贾平凹均有与此接近的思想，其精神根源可与卢骚《忏悔录》作比照这一点也暴露出“我”的依赖与寄生内涵。
回放2：阿城。守。80年代中叶，《棋王》《孩子王》问世。棋呆子王一生、孩子王老杆儿均是下放知青，是文革那一特殊时代的知识分子形态；一个对下棋迷恋到了痴的地步，“衣食为本，……可囿于其中，终于还不象人”，可见王一生是视棋作真人生的；老杆儿“我”以教书为业，却不教课本，只教识字，“教就教有用的”实施终被时务隔断，以致被开除下放到生产队劳动，然而他从学生王福一字字手抄的字典上看出了自己教给别人也是自己的做人理想，“脑袋在肩上，文章靠自己”的歌词已然越出作文本身跃入在困厄中如何做好一个知识分子的使命领域。二位主人公都维护了这个，以一个最普通也是最底层的知识者，由此，他们自身获得了对那一时代的超越，所以活在那个岁月里相对于蹉跎之感他们在人生的极限点还保有也创造着尊严。这是几年前文章里未认识到的，当时只看了表象而未能深读，直到最近因某种心情重温《棋王》电影，看到一人与九人对垒的场面，“瘦瘦的肩挑着宽大的衣服”这样的句式重又跳进眼帘，“王一生孤身一人坐在大屋子中央……那生命像聚在一头乱发中，久久不散，又慢慢弥散开来，灼得人脸热”。这已不只是文化论者从中发现的周易阴阳或道禅之境所能包涵的了。然而，阿城亦如他的主人公，仍是守的，是相对于环境的守，相对于文化之变的守，那个体力量的在哪怕一角落里也要与整个外界轰然行进着的“文化革命”做一对峙的静一笃守，仍然是以某一强大物为棋局的对方的，他写到了个人性，但作者本人却拿来了文化中的道、禅为自己力量的背景，所以对阵模糊成了两种文化的冲突，而其间的个人力量及知识分子性却被消解淡化掉了。
回放3：鲁迅。无。鲁迅被认为最具代表力的作品虽不是写智识者的，但1918年4月至1925年10月间写下的小说仍有着自己这一阶层的影子，它们是《狂人日记》《孔乙己》《一件小事》《白光》和《在酒楼上》《长明灯》《高老夫子》《孤独者》《伤逝》。现代文学研究者习惯用如上《呐喊》与《彷徨》中的篇什来作知识分子题材及当时代心灵史的研究范本，然而我觉得真正作为人的鲁迅并不在此间。所以那里面的“我”只是一个观察者、目击者，他看过了吕纬甫、魏连殳，也看过了涓生，顶着“我”的他只是他们运命中的过客。日本学者竹内好对鲁迅的一句话我是同意的，“鲁迅是不愿在作品中讲述自己的人……他是在作品之外谈自己的”，（注：〔日〕竹内好：《鲁迅》P26，李心峰译，浙江文艺出版社1986年版）鲁迅不在他的作品之中，我以为准确讲应将作品换为“小说”妥切些，竹内接着讲“他当然不是在作品中讲述自己以外的事情。不过，他所描写的自己可以说是过去的自己，而不是现在的自己。现在的他，在许多场合下，就在离作品不远的地方。他不是用作品来清洗自己，而是象脱掉衣服那样把作品舍弃。而要说是什么原因，我想起了各种各样好象很有道理的解释，但对我来说，这实在是个凝问。”（注：〔日〕竹内好：《鲁迅》P28，李心峰译，浙江文艺出版社1986年版）是呵，鲁迅脱掉了什么，在各式样的可能性里，他作到了似乎是全然的对“有”的舍弃，像那旷野里举起投枪的战士，越过各式样的旗帜、主义、学者或其他更多的什么礼冠，“他举起了投枪”这样一个不变的句式所深藏鲁迅自我的秘密，从以下自述中或可揭示一些，《呐喊》自序中言“我”：“只是我自己的寂寞是不可不驱除的，因为这于我太痛苦。我于是用了种种法，来麻醉自己的灵魂，使我沉入于国民中，使我回到古代去，后来也亲历或旁观过几样更寂寞更悲哀的事，都为我所不愿追怀，甘心使他们和我的脑一同消灭在泥土里的，……”；（注：鲁迅：《呐喊·自序》《鲁迅全集》第1卷P6，人民文学出版社1957年版）《三闲集》中他讲：“但是，试再一检我的书目，那些东西的内容也实在穷乏的可以。最致命的，是：创作既因为我缺少伟大的才能，至今没有做过一部长篇……”；（注：鲁迅：《三闲集·鲁迅译著书目》，《鲁迅杂文全集》P373，河南人民出版社1995年版）让人觉得相对于外部的作品的世界，由小说形式构筑的世界言，他最用力的恰不在此，所以依此去找他的自我不啻是一条歧途，《呐喊》《彷徨》是“他人”（也许曾* 过去的某一阶段的他），却不是永在生长的他自己满意的他，正如《呐喊》，陈思和“他尽管特立独行，仍没有把自己的创作游离于时代的共名之外”的提法，（注：陈思和：《共名与无名——百年中国文学发展管窥》，《上海文学》1996年第10期）我是同意的。而一向被列入散文只着重于其形式研究的《野草》才代表着他的精神自我，他本人。理由与文本中“我”的出现平行并重，从题辞到最末一篇，“我”为主体，事件故事情节意义均为断片残简，留白的是物，镂刻的是“我”，这在鲁迅著作中可谓唯一，只是“我”之形态仍是碎片状的，如那野草，单篇构不成形象，集聚而又形象复合，辨不清晰，这其实就是鲁迅本人；如竹内君的结论“这显然是没有创造出来的‘超人’的遗骸”。鲁迅是本人大于作品的作家，也是一生都要和所谓的当是时的知识阶段划开界限的作家，《一件小事》《关于知识阶级——十月十五日在上海劳动大学讲》我以为不足概括他精神的全部走向，那只是他在一定时代精神下对一部分知识者所言，这位个性得很且从不遮掩自己的人想要走的是一条更其艰难的路，但终极决不单是特殊境遇里与民众的叠一结合，他的“任个人而排众数”里似存此意。其精神路线既不是传统人文经典人格所提供的范本，也不是如上别人走过并仍在走的道路中的一条，那么，他要走的路是什么呢？没人知道，在他自己，也是说要在没人的地方走路，走多了便成为路的梦想其实也是关于社会的，那么，他自己呢？写于1924年的《影的告别》也许可拿来作一个答案：“有我不乐意的在天堂里，我不愿去；有我不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。……我不愿住。……我不愿意！……我不如彷徨于无地。”这是一种告别，面对哪怕落入黑暗与虚空的威胁，与愿意与否间的选择，他答案明确。这也许就是鲁迅的“无”。是一种对历史上所有知识者的存在方式存在作用的解构，他心中另有的知识分子那有关立人之梦是通过他自己这样一个人的存在而实现的。不同于有对立而不免于依存与寄生的“破”与“守”，这样的“无”因对一切“有”的穿过而更其独立、纯粹、自由。而“独立与自由”之于知识分子的原则，以鲁迅个人性的实践弥补了五四时期提出的之于社会的“科学”与“民主”的口号的精神性的不足。
前路
前路如何？如果你来问我，得到的只会是不知的沉默，轰然而过的列车驶过了，然而那个隧道仍然深不可测着。致使写下此题时，仍会有那“检讨”的一问遥遥而来，纤细然却逼人，再问是没有退路的。理性之年有关学理研究与社会使命的焦虑忧患的矛盾在不同形式地分化统一着，而关于文学的，也许那答案与前路一样，藏在一个前提后，有待于知识分子构建自我知识谱系的完成，或知识分子话语系统的真正确立。
一切还得从“无”开始。像早年读到一本小说的结局：
——“有几个死掉的自己埋在记忆里，立碑志墓，偶一凭吊。……有几个自己，仿佛是路毙的，不去收拾，让它们烂掉化掉，给乌兽吃掉……”（注：钱钟书：《围城》P343，小说主人公方鸿渐的心理独白，人民文学出版社1991年版）
像那首诗：
“从我，是进入悲惨之城的道路；
从我，是进入永恒的痛苦的道路；
从我，我走进永劫的人群的道路。”（注：〔意〕但丁：《神曲·地狱篇》第三歌“可畏的铭文和黑色的江河”，参见《神曲·地狱篇》P19，朱维基译，上海译文出版社1987年版）
选择了“我”的知识分子仍要面临不同的选择，一生于选择也是舍弃中存放生命的“我”到了最终，可能会有一个创生的形象。这已为无数生命所证明。然而文学，仍在固执地要一个答案，关于人与文，作者与人物，也许问题该这么提，像那托意“刚健不挠，抱朴守真，不取媚于群”理想的诗样论文：
“今索诸中国，为精神界战士者安在？有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作湿煦之声，援吾人出于荒寒者乎？”（注：鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷P234，人民文学出版社1957年版。附注，这一发问在1907年，距今已有90余1年。）
1998,1,9--14
标签：文学论文; 知识分子论文; 鲁迅论文; 鲁迅的作品论文; 中国文学论文; 炎黄文化论文; 读书论文; 中国形象论文; 文化论文; 活动变人形论文; 洗澡论文;