论梅洛－庞蒂的生命现象学，本文主要内容关键词为：现象学论文,生命论文,论梅洛论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.59 文献标识码：A 文章编号：1009－3060（2010）03－000l－10
为了使哲学本身的思想生命真正获得新生，梅洛－庞蒂把哲学研究的焦点，集中在人体生命的现象学研究，并为此不惜重建整个哲学理论大厦之根基，从彻底清理其本体论基础做起，以致使他对哲学之“惊奇”本质一再提出“再惊奇”的发问，尤其从对身体与精神的内在复杂交错关系的探索入手，开创出法国特有的生命现象学研究的新路。
一、法国生命现象学的转向及其双重根源
对于生命的哲学探索，在现象学研究中无疑占据一个非常重要的地位。对法国现象学来说，生命现象学的探索是受惠于双重传统：一方面来自法国哲学本身的启发，接受笛卡尔以来所积累的生命哲学研究经验；另一方面则直接继承和发展胡塞尔学派在这方面的研究成果。
米歇·昂利（Michel Henry,1922－2002）曾经指出：“使存在论隶属于现象学，也就是‘使存在隶属于显现’（subordination de l’ontologie à la phénoménologie,c’est-à-dire de l’
tre à l’appara
tre），这本来早在西方思想史的一个关键时刻中就已经被笛卡尔所发现。……对笛卡尔来说，人是一个思想的存在，而思想就是呈现（l’homme est un tre qui pense.Et penser veut dire apparatre）。所以，人是一个呈现的晶体，他是以显现作为其本质的存在。”① 米歇·昂利认为，人们往往误解笛卡尔，以致未能足够重视由笛卡尔所开创的现象学研究思路。事实上，笛卡尔从来没有单独地说“我在”，从来没有脱离“我思”这个前提而孤立地谈“我在”。在笛卡尔那里，“我在”之所以“我在”，关键是由于“我思”，即“我在思中呈现”；“我思故我在”就是“我思而使我在思的呈现中存在”。笛卡尔尤其在他的《哲学原则》中强调说：我们唯独靠思想才存在。米歇·昂利由此得出结论说：“照笛卡尔的意思，唯独由于我们是一种单靠思想而呈现的存在，才使我们自己成为存在。”② 正是在这个意义上说，笛卡尔开通了走向生命现象学的最初思路。
从那以后，法国的生命现象学研究传统一直延续下来，特别是经过18至19世纪的心灵哲学家曼·德比朗（Pierre Maine de Biran,1766－1824）的创造性研究，终于奠定了“身心双重交叉研究”的生命哲学特殊路线，为其后法国生命现象学提供深刻的启发。接着，柏格森的生命哲学则进一步使上述“身心双重交叉研究”的原则成为法国生命现象学的特有典范。
为了揭示生命运动中的纯粹意识的意向性与世界自我呈现的复杂关系，胡塞尔本人一向很重视对“感知”的研究，因为他敏锐地发现：正是在感知中，隐含了“对象是如何被给予”这个现象学的非常关键的问题的全部奥秘。胡塞尔指出：“在‘如何’中的对象”（Gegenst
nde im Wie-）③，就是“世界的呈现”；而感知活动本身又同时地显现出“作为自身的事物”（la chose comme elle-mme）与“在其自身中的事物”（la chose en elle-mme）的间隔。④ 但胡塞尔未能对此进行更精细的探索而把重点转向关于存在及其合理论题的关系问题。胡塞尔临死前委托他的学生朗格列波（Ludwig Landgrebe,1902－1991）发表的《欧洲科学的危机与先验的现象学》，⑤ 在尖锐地揭示西方传统科学思想及其思维模式的内在矛盾的同时，强调必须把哲学研究转向“生活世界”本身（die Lebenswelt selbst）。胡塞尔主张以现象学所依据的“生活世界”新概念，“回到事物自身”，使源初的现象本身，生命般活生生地自我显现出来，呈现其真正本质。
接着，胡塞尔的学生舒兹（AIfred Schutz,1899－1959）在《现象学与社会科学》一文中也简略地说：“现象学哲学宣称它是一种关于生活在生活世界中的人的哲学，它能够以一种严格的科学方法说明生活世界的意义”。⑥
同样地，胡塞尔的另一位学生汉斯·约纳斯（Hans Jonas,1903－1993）也很早就致力于生命现象学的研究。哈娜·阿伦特曾经在她的《论精神的生命：朝向一个哲学的生物学》（The Life of the Mind.Toward a Philosophical Biology,1982）中高度评价约纳斯的生命现象学，特别赞赏约纳斯在《论生命现象》一书中所提出的“视觉的崇高性”的概念。通过“对生命事实的生存论说明”（An existential interpretation of biological facts），约纳斯实际上与梅洛－庞蒂一起，不约而同地看到：视觉是生命中一种带方向性的“隐喻”，也是“思想着的精神的基本模式”。“视觉是最典型的共时性的感觉。在视觉中包含了许多重叠的事物，把各种不同的部分共同地显示出来。所以，视觉把各种共时出现的不同事物呈现出来。”同时，约纳斯还认为，视觉生动地表现出它的“沉默的因果系列”，为人们提供一种特殊的具有中立性的感觉效果。⑦ 更有深刻意义的是，约纳斯还深入讨论了人的“图像制作”（Image-Making）的特征，主张建构一种“想象的现象学”（Phenomenology of the imagination），作为生命现象学的一个重要组成部分。汉斯·约纳斯认为，英国的休谟是想象的现象学的先驱。在想象和感知之间并不存在不可逾越的鸿沟。而且，想象也意味着“制造现在”（Making Present），即为人的当下生存创造条件。⑧
由此可见，胡塞尔及其学生们都试图集中地在“生活世界”中寻求“使现象自身自我显现”的确切方法。
所以，严格地说，不能把现象学仅仅当成一种哲学流派或方法而已；现象学所关心的，不是哲学研究的对象和方法问题，而是哲学应该如何使现象自我呈现出其自身内在固有的本质。
为此，胡塞尔曾经简明地把现象学的一切重要原理，归结为一条最根本的原则，这就是他所说的“一切原则的原则”（Das Prinzip aller Prinzipen）。根据这个最重要的原则，任何原本地给予的直观，都是认识的一个正确源泉；也就是说，在其具体的现实性中，就其发生自我给予的范围内，向我们在直观中原始地呈现出来的一切，都是可以直接类似于它自身所给予的那样被接受下来。⑨
胡塞尔的简单概括，更明确地道出现象学方法的核心，这就是在天然发生的直观中，把握最源初出现的现象。所以，一切现象学，如果确实要真正贯彻胡塞尔所提出的“返回事物自身”的原则，确实要返回现象自身的“亲在”，确实要让现象的“亲在”活灵活现地再现出来，如果真的是这样的话，就不可避免地要把现象学的研究对象本身，当成具有独自生命、并具有自我展现能力的真正生命运动过程。而这样一来，一切现象，作为现象学的研究对象，就势必成为活生生的生命现象而自我呈现，成为生命运动的自我表演过程；也就是说，现象的自我显现以及意识对于呈现中的对象的意向性把握过程，归根结底，就是现象自身的生命展现过程的自我显现与观察中的生命运动的自我表演的相互渗透和相互趋近过程。换句话说，现象之为现象，对现象学来说，其重要之点，并不在于现象本身，而在于现象之源初呈现所隐含的真正意义，而这也就是现象自身的生命呈现过程；而对于现象的观察和把握，其本质，就是观察者，作为具有内在性和超越性双重特征的生命运动，面对呈现中的现象，把自身的意向性与作为对象的现象自身的间距性，不断地通过生命运动的自我呈现，在其生存的世界中，实现向自身生命的重新回归，以便进行其生命自身与世界中的现象的双向反复交错而自我提升。
海德格尔在其思想发展的初期就说：“无论人们在着眼于人的本质规定时是如何规定生物的理性的，……总之，理性的本质无论在何时何处都是基于下述状况：在对在者在它的在中进行任何一种了解时，在本身就已经是澄明的了；而且已经在‘在的真理’中出现了。同样的情形，在谈animal，即
（生物）的时候，已经注定要先谈‘生命’；而谈‘生命’又必须以作为ξωη（生命）与
（生）的在者为基础，有生命的东西就是在这样的在者范围内显现出来的。”⑩ 接着，海德格尔指出：“此在的本质在于它的生存……人是这样成为其本质的。即人‘此’在，也就是说，人是在的澄明。这个此‘在’，而且只有这个‘此在’，才有生存的基本特质。人的出窍的本质在于生存，……”(11)
由此可见，尽管不同的现象学家对生命的理解和诠释有所不同，但从胡塞尔的生活世界概念到早期海德格尔关于生存的“事实性”（Faktizitt）以及与此相关的“实事性”（Tatschlichkeit）或“被给予性”（Gegebenheit）的范畴；从梅洛－庞蒂在《行为举止的结构》中所说的“生命”（la vie）到米歇·昂利所说的生命的纯粹的“自我激发”（Auto-Affection）(12)，都表明“生命”一直是现象学所考察的核心论题之一，而且，对生命的现象学探索，就是现象学的生命本身。
为此，把“返回事物自身”当作哲学研究的基本宗旨的现象学，不但要求哲学研究必须面对实事本身，而且也要求哲学家自己采取最自然的生命运动和朴素思维状态，让事物自身和对事物的把握过程，作为具有自我运动能力的独立生命现象，顺其自然地依据它们在实际生活与其周围世界的原本遭遇的状况中，通过哲学论述的展现过程，进行自我表演、自我言说和自我显现。
正是在这个意义上，梅洛－庞蒂深刻地指出：“现象学的全部努力，就在于重新找出某种与世界的素朴接触，以便最后给予它一个哲学的界说。这是哲学试图成为严谨科学的野心的表示，也是对生活世界的空间、时间和整个世界的清理。这一切，就是尝试如实地直接描述我们的经验，根本不管经验的心理起源，也不管其他科学家、历史学家或社会学家能提供什么样的因果性诠释。”(13)
梅洛－庞蒂的思想的最深刻之处，就是他自始至终都力图给哲学重新拟定新的任务和新的目标，不断探寻哲学反思之新路。正因为这样，梅洛－庞蒂并不满足于前辈现象学家对生命的探索；恰恰相反，他毅然跳出原有现象学对于生命考察的传统原则，并以其自身的创造性视野，开拓出生命现象学的新路径。
二、“感知"是揭示生命奥秘的首要“入径”
为了创建独具特色的生命现象学，梅洛－庞蒂进一步改造了现象学原有的“生活世界”和“经验”的概念，加强了从其“呈现”、而不是其“现象”的角度进行解析，因而不再像胡塞尔那样只在意识中探索意向性的倾向，而是把身体和意识以及整个精神活动，连同其周围世界诸因素，看成不可分割的生命现象，在身体和精神的多维度、多层次和多方向的“双重交错”（le chiasme源自希腊字khiasma，意思是“交叉”）或“交织”（l’entrelacs）的多元化活动中，深入探索生命创造活动的原始呈现过程的复杂现实条件、运作程序及其多种可能性。
1945年，当萨特红得发紫的时候，梅洛－庞蒂的《感知的现象学》发表出版。这本书同萨特的《存在与虚无》相异的地方就在于：它不是从主体意识，而是从人的身体在生活世界中经常相遇的“感知”（la perception）问题出发，探讨人的生存的最基本结构和性质。从现象学的立场来看，感知并不是关于世界的表象，也不是一种行为，不是有意识采取的立场。感知之所以珍贵，就是因为它是人以其自身的身体在生活世界的首要亲自体验。
如前所述，胡塞尔本人也早在《观念Ⅰ》中注意到：作为知识来源的知觉，具有“源初给予性的直观”的性质，只是它停留在“梗概地给予”的层面。(14)
但梅洛－庞蒂强调指出：知觉“是一切行为得以展开的基础，是行为的前提”(15)。更确切地说，感知是通向生活世界的首要门户，是“生存于世”的具有创造性的积极“处世行为”。接着，梅洛－庞蒂在1947年发表于法国哲学会上的学术演说《知觉的首要地位及其哲学后果》，再次强调感知“是内在性和超越性的悖论”（le paradoxe）。因此，感知行为既直接地体验了外在对象，也包含了感知者发自内在精神世界的直觉意向性。更确切地说，感知并非停留在表面的材料层面，而是同时地实现了超越性和内在性的结合，也隐含了人类特有的对可见和不可见事物的感受能力。
所以，早在1938年撰写并于1942年发表的《行为举止的结构》一书中，梅洛－庞蒂从心理学的观点出发，以理解“意识”同“自然”的相互交错关系为主题，试图超越传统心理学将“批判哲学”（la philosophie critique）与“自然主义科学”（la science naturaliste）相对立的论述方式。他以现象学方法，从旁观者的中立角度，批判心理学中的行为主义理论，重新界定和分析“行为举止”（le comportement）概念。
梅洛－庞蒂认为，行为的特性，不管就其反映面还是就其高级层面，其本质就在于：对它的“刺激”（stimulus）的有效性，都决定于它所隶属的有机体先天固有的“意义”或“价值”；而这些意义或价值，与其是由外来的刺激，不如是由有机体本身所产生。因此，行为应该描述成一种类似于“形式”（la forme）的现象，是一种总体性的过程；其特征不应该被说成为各个分离的局部的总和。
梅洛－庞蒂反对将行为纳入身体与精神的对立范畴之中。他强调说，形式之所以存在，就是因为它对意识有意义，而所谓意识无非就是感知的意识。“意义”是被感知的有机体的“属性”（des attributes de l’organisme 
）。
这就表明，梅洛－庞蒂是从“超越”的观点，深入探讨有关身体与心灵的复杂关系，明显地拒绝有关生命和精神研究的各种“实体论”（le substantialisme），也反对将身体与精神、意识分割开来的各种二元论，并对于感知的意识（la conscience perceptive）深感兴趣。所以，梅洛－庞蒂很早就发现：人的最简单的感知，已经包含了意识及其意向性，已经渗透着身体同精神的双重交叉复杂因素，即一方面包含了肉体与精神、主体及其生存条件的交错性，另一方面又包含了对可见与不可见事物的感受性。
梅洛－庞蒂指出：对于“存在”（tre）的问题，不管人是否认为它“是”或者“不是”，它永远都是存在本身。所以，对于存在，不应该提出“是什么”的问题。梅洛－庞蒂说，存在就是存在，不能说“存在是什么”或者“不是什么”。“存在”是由存在自己决定其本质的；存在靠其自身的自我展示而显示其存在。如果将“存在”说成为“是什么”，就意味着有人这个主体，以他的意识的同一性而为“存在”下定义；这样的存在并不是原本意义上的存在本身，而是由人的主体性所人为决定的字面上的存在，是一种关于存在的概念罢了。
梅洛－庞蒂不仅批判萨特等人的主观主义，而且也批判传统自然科学的自然主义的认识模式。自然科学宣称被观察的客观对象是真正的世界本身，同时主张人的意识可以通过理性所总结的因果关系等理智性的范畴，掌握世界的规律。但梅洛－庞蒂指出：世界永远是我们所面对的现象总体，它并非与我们的精神世界无关的独立客体，因而根本不存在自然科学所宣称的外在独立对象。一切对象的真正意义，都同我们对它们的感知有关，因为正是通过感知，我们直接地同对象的意义发生了关系；感知的重要性就在于：它真正实现了“在最源初的根源上把握事物的意义”。
三、身体是生命展现的一个可能场所
从他的《知觉现象学》开始，梅洛－庞蒂就以现象学的观点，对“身体”（le corps）进行不同于传统哲学的较为深刻的描述。
首先，梅洛－庞蒂指出：身体并非单纯是“一个事物”（n’est pas seulement une chose），也不仅仅是科学研究的一个可能对象；而是人生经验的基础条件，是通向世界和建构世界的感受路径，是生命体投身于其生存世界的具有创造性意义的行为根基，是使身体自身以致整个生命活动同其生活世界连接成不可分割的整体的决定性中介场所，又是身体及其周在世界相互沟通的交接点。
其次，梅洛－庞蒂一方面强调意识同身体的联贯性及其在意向性中的重要意义，另一方面又同时特别强调：知觉的优先地位就意味着经验的优先地位。他指出：意识的身体性和身体的意向性（la cotporalité de la conscience et l’intentionnalité corporelle），不但是同样重要的，而且是相互连贯和不可分割的。
身体的空间性是身体的存在的展开，是身体作为身体进行自我实现的方式；身体固然离不开空间，但空间尤其要靠身体的行为及其运动而被人所感知。他说：“我的身体的各个部分，它的视觉面、触觉面和运动面不只是协调的。……身体的各个部分只有在它们的功能的发挥中才能被认识，它们之间的协调不是习得的。同样，当我坐在桌子旁边，我可以立即使被桌子遮住的身体部分‘显形’。当我收缩我在鞋子里的脚时，我感觉到了我的脚。这种能力能使我支配我从来没有看到过的我的身体部分。……身体不能与自然物体作比较，但可以同艺术作品作比较。”(16) 因此，我们的身体具有直接感知自身的能力，并在直接感知中判定自己所喜爱的部分及其结构，同时形成与身体相适应的空间。所以，他认为，身体是“在世生存”的真正向量标志（le corps est le vecteur de l’tre au monde）；而世界对于身体而言，并不是被身体“认识”的外在对象，而只是它的动机或意向可能性的极限边界。
梅洛－庞蒂充分意识到关于身体、意识和肉体的相互关系的问题的复杂性，因而在他的思想发展中，他始终对此进行不停的反思，并在反思中进行适当的补充、修正和更新。在梅洛－庞蒂逝世前一年所写的《眼睛与精神》中，他说：“人的身体就存在于观看者与可观看的事物、触及者与被触及的事物、一支眼睛与另一支眼睛以及手与手之间发生相互交叉的时刻……”(17)
同时，在梅洛－庞蒂的未竟之作《可见与不可见》中，他明确地坦诚：“在《感知现象学》中所提出的问题是无法解决的，因为我是从意识与对象的区分出发的（Les problèmes posés dans Phénoménologie de la perception sont insolubles parce que j’y pars de la distinction ‘conscience’-‘objet’）。”(18) 梅洛－庞蒂看到了自己建构生命现象学的难点所在，试图彻底摆脱向来把身体、意识、世界、对象加以分割的传统观点，集中对“肉体”（la chair）、“双重交错”（le chiasme）以及“可见与不可见”（Le visible et l’invisible）等关键概念进行探索。
因此，他对生命中“可见的和不可见的感受性”（la sensibilité visible et invisible）非常敏感，后来又随着个人生活阅历的日益丰富以及理论修养的提升，他进一步深知：身体的感受性，简直就是人之不同于一般生物的重要特征；它并不单纯局限于感知阶段，而是通过身体和心灵的微妙和谐运作而产生的生活能力和把握世界的基本方法。正是由于人所特有的感受性，人的身体和精神才如此自然地相互交错牵连，连结成富有创造能力的统一生命体，确保人的整个生命能够实现一再的超越，并同时完成对生活世界的认识和改造。
在梅洛－庞蒂看来，我们的身体是活生生的意义纽结。它不是一定数量的共变项的规律锁链。作为运动能力或知觉能力的身体，不是“我思”的对象，而是趋向平衡的主观意义的整体。有时，新的意义纽结形成了：我们以前的运动涌入一种新的运动实体，最初的视觉材料涌入一种新的感觉实体，我们的天生能力突然与一种更丰富的意义联系在一起。它的出现突然重建我们的平衡和满足我们的盲目期待。
早在《感知现象学》中。梅洛－庞蒂就已经强调“一切意识就是感知的意识”（toute conscience est conscience perceptive），而感知与被感知是一个完整不可分的动力性结构和运作机制。“感知”与“被感知”是共时双向地在多维度和多层次中进行的复杂过程。正是在身体与其生存的世界之间的这种具有“建构”与“被建构”、“向周在世界开放”与“向身体内在世界传送信息”的双重交错过程中，身体及其精神活动获得了生存于世的意义，而身体也和其周在的世界合为一体：身体感知到自身的界限及其生存于世的经验，而世界也因此被感受到它的存在。
梅洛－庞蒂多次通过“感触”和“被触知”的双向互通及其相互交错渗透关系的有机性和动力性，来说明身体与世界的上述复杂交错结构及其对理解生命创造活动的重要意义。
在这里，梅洛－庞蒂试图说明：在身体或身体中的某一个感知开展活动的时候，身体及其周围世界各事物的关系，不是外在地各自独立的实体之间的关系，而是共时双向甚至多向地相互渗透和相互建构的交错过程。“存在的东西并不是起初与自身同一、后来呈向看者的事物，也不是一个先是空空的，然后向事物开放的看者；而是某种我们不能比用目光触诊更能接近它的东西，是我们不可能梦想看到其‘完全赤裸’样子的东西，因为目光本身也会包裹这些东西，并以我们自己的肉身作为它们的衣裳……颜色在另一种变化的维度中才是不同的，在它与周遭联系的维度中才是不同的。也就是说，这种红色只有从其自身位置上与周围其他颜色，即与这些红色构成灿烂的一片颜色相连时，或者与被支配或支配它的、它所招引或招引它的、被它排斥或排斥它的其他颜色相连时，才是其所是。简言之，这是同时性和连续性网状结构中的某个交叉点。这是可见性的一种具体化。不是一种原子。更何况，红色长裙的一切质感系于可见的组织，并通过它，系于不可见的组织。……在所谓颜色和可见的之间，人们将发现联系两者，支撑两者，供养两者的组织，但这种组织不是事物，而是事物的可能性、潜在性和肉身。”(19) 接着，梅洛－庞蒂进一步指出：“通过这种触与被触之间的再交叉，触的手的动作本身，融入到它们所探究的世界中，并被带到和手相同的地方；这两个系统相互与对方贴合，就像一个橘子的两半相互贴合一样。”(20)
梅洛－庞蒂显然明确地区分了“身体”和“肉体”（或“肉身”），并通过这种区分，他似乎找到了超越身心二元论或“客体／主体”两分法的传统形而上学的途径。
梅洛－庞蒂认为：人的身体（le Corps），作为与其他事物不同的“一种体”（un corps），总是难免存在于世界，并由此而同世界上共时存在的其他事物，包括“我的身体”（mon cotps）在内，发生自然的关系。显然，当梅洛－庞蒂谈到“身体”的时候，他从来没有孤立地单纯说一个独立存在的身体；相反，他一再地把身体与世界上其他存在物，也包括“我的身体”在内，联系在一起，使身体活生生地在世界的运作中，也在“我的身体”的实际存在中，实现它的真实呈现过程。
作为世界的一部分和作为世界的经验的运载者，身体成为了世界的自我呈现及其现象化的关键点。梅洛－庞蒂在深入分析身体的过程中，看到了身体与世界的互通交错关系的高度复杂性。他尤其看到了：在身体与世界的交错性中，必须找到一个同时地与身体和世界保持适当距离的因素，其本身又同时地与身体和世界两者具有交叉和相互区别的身份，这就是他后来越来越深入探索的“肉体”。
换句话说，对梅洛－庞蒂来说，为了进一步排除胡塞尔的意识现象学的影响。彻底跳出主体哲学的思路，为了更生动地把现象的呈现真正地回复到它的原本状态，在处理身体与世界的关系时，必须认真地面对这样的事实：“本质当然是独立存在的。而本质的必然性的范围始终靠一种假定来实现……：如果这个世界必须为我们而存在，或者，如果必须存在一个世界，或者，如果必须存在某个事物，那么，人们就必须观察到这样或那样的结构的规律。但是，我们又根据什么提出这种假设？我们又根据什么知道存在着某个事物？根据什么知道存在着一个世界？所有这些知识都是存在于本质之下；而它就是经验，而本质只是经验的一部分，同时它又不涵盖经验。”(21) 这样一来，我们既存在于世界上，而我们的经验又以它同世界的非一致性及其间隔性而维持其本身的特征。正是靠我们的经验的本质中所包含的间隔性，才使经验有可能成为我们把握生活世界的真正性质的基础。梅洛－庞蒂从这样的灵活视野出发提出了他的“肉体”概念，以便正确理解生命本身的复杂性，特别是生命中所隐含的各种难以靠单纯的理性来理解的因素。
梅洛－庞蒂指出：“如果符合始终只能是部分的符合的话，就不能通过全部的或真正的符合来界定真理……必须使间隔也向事物本身开放，必须使间隔纳入到对于事物的定义中，因为没有这种间隔，对事物和过去的经验就会成为零。”(22)
梅洛－庞蒂的“肉体”概念，就是在这种创造性的视野中被纳入生命现象学之中。肉体概念正是包含了清晰性和模糊性，也包含了间隔性和趋近性，因而也更准确地描述了生命现象的复杂性。
生命本身，作为一种生生不息而又不断自我创造的有机运作过程，本来就包含许多难以单靠理性和逻辑来把握的复杂事物。在梅洛－庞蒂之前的柏格森和冈基耶姆（Georges Canguilhem,1904－1995）以及其他许多法国哲学家，都已经在他们的生命现象学研究中发现了生命现象多样性和异质性，并一再地重申生命现象中可能存在的神秘性以及彻底跳出理性主义的必要性。
梅洛－庞蒂试图通过其肉体概念中所包含的精确性和模糊性、间距性和趋近性以及可见性和不可见性的双重特征，表达不同于身体的肉体的生存在世的双重结构，即通过肉体，梅洛－庞蒂试图一方面揭示存在于世界、但又与其对象保持适当距离的主体的生存意义，另一方面也说明主体是在可感知的距离内与其对象保持其在世界中的特殊位置。
所以，对梅洛－庞蒂来说，肉体是一个本体论概念，它是“主体和客体的形成地域”，通过它才能正确理解感知者和被感知之间的互通性的经验，即他所说的那种“双重交错”，才能正确描述“世界”与“我”的交叉性，以便彻底排除各种把“世界”和“我”孤立起来、并使两者当中的任何一方获得至高优先地位的形而上学做法。
此外，通过肉体，梅洛－庞蒂还揭示了存在者的单义性和多义性、确定性和模糊性的双重结构及性质，也揭示了身体与世界的交错复杂关系及其多种潜在可能性。
梅洛－庞蒂对生命的独特研究，当然不能穷尽生命的奥秘，而他的各种新观点。也只能表明他试图超出传统理性主义和逻辑中心主义的理论探索的创造精神。
四、在“生活世界”中探索生命的源初现象
以身体生存现象学为基础而重建“生活世界”概念，就是把生活世界当成双重结构：它既是我们的身体生存经验的基础和条件，又是经验的产物；生活世界既是被建构的，又是建构性的；它既包围着我们的身体，构成我们的生存维度，同时又是被我们的身体所渗透融入的可能的世界。把握我们自己所处的世界及其对我们的生存的真正意义，就是哲学的基本任务。所以，梅洛－庞蒂认真地说：真正的哲学就是“学会重新观看世界”（raprendre à voir le monde）(23)。
梅洛－庞蒂认为，以往传统哲学所建构的各种范畴，诸如主体、客体和真理等，都不是现实的世界本身，距离显现在我们面前的真实现象，不但很遥远，而且甚至是扭曲的。那些哲学范畴和概念，只是哲学家创造的意识产物，并不是现象本身。他把传统范畴和概念称为“哲学家的语言创造物”，建议我们自己学会自然地观看世界。
要学会自己观看世界，就必须直接地在自身所处的生活世界中以平常心观看实际显现的一切。这也就是胡塞尔现象学所主张的“回到事物自身”的原则的真正含义。
其实，贯彻胡塞尔的“回到事物自身”的原则，主要是从两方面进行：一方面，要直接面对现实中所发生的一切，看到什么，就是什么，无需故弄玄虚；另一方面，观察者又要充分意识到来自外在对象和观察者自身内在意识的两种可能的“假相”，这些假相是客观世界和我们的生活世界本身的复杂性所决定的。所谓假相，在客观世界来说，指的是实际事物的真面目的“被遮蔽”，而来自我们意识内部的假相，指的是我们的经验和传统知识中所包含的各种错误的偏见、结论和生活习惯等。为此，胡塞尔主张对观察中所看到的现象进行必要的“悬挂”和“还原”，接着进行反思，使意识中纯粹的直觉意向性直接地导向现象本身。梅洛－庞蒂则更明确地告诉我们：最要紧的是首先让我们自己回到自己的生活世界中，重视在生活世界现场中直接显现在我们面前的现象，把它们当成我们观察世界的起点，并依据最源初的感知所得到的材料，对现象进行分析。当然，在这过程中，还要进一步反思自身是否真正地遵循“回到事物自身”的原则，即必须尽可能排除从实际感知以外的印象对自己现象观察活动的干扰，反思以往经验及知识从意识内部对我们的可能误导，以便使自己的观察真正做到自然纯朴而无误。
正因为这样，当代法国研究梅洛－庞蒂的专家之一、巴黎第一大学教授巴尔巴拉斯（Renaud Barbaras）对梅洛－庞蒂的现象学的卓越贡献给予充分肯定，称之完成了“经验的转向”（le tournant de l’expérience）(24)，从而也实现了对传统本体论的真正颠覆(25)。
对梅洛－庞蒂来说，主体如果要使超越的世界呈现出来，就必须使主体自身首先超越到世界中去；而梅洛－庞蒂在这里所强调的，恰恰是“朝向世界超越的这一步却已经是在世界中的一步”。所以，在世界中的存在，既是主体的建构性的存在，又是主体的被建构的存在；人的主体性在生活世界中的存在，既是其他存在在世界中的呈现的条件，他又必须与其他存在一起在世界中存在、并构成为世界的一部分。换句话说，呈现着的存在，人的存在，是在其自身的呈现中存在；同时，它又在世界的呈现中存在，是在与世界其他存在的存在呈现中存在。
主体向世界的存在与世界朝向主体的存在是双向同时进行的。这样一来，呈现就是一种呈现者呈现的事件，它是在呈现过程中实现的；呈现就是具有双重构成性意义的呈现者的呈现。梅洛－庞蒂就是在这个意义上试图通过“双重交错”和“肉体”的概念来把握人在生活世界的呈现的交错复杂结构。
五、对语言和主体间性的现象学研究
梅洛－庞蒂从一开始研究生命现象学和探索生活世界概念的时候，就很重视生命和生活的意义问题，而关于意义的探讨势必导致对语言和主体间性的研究。
在《感知现象学》中，当他还没有彻底摆脱胡塞尔的意识理论的影响时，他仍然强调感知现象的意识反思性及其对把握生存意义的重要性。他当时指出：“感性资料和感知的各个层次，都将作为理智的同一个内核的显现而被把握。”(26) 同样地，《行为举止的结构》开宗明义就指出：“我们的目的就是理解意识与自然的关系”。(27) 梅洛－庞蒂认为，正是为了排除传统客观主义和主观主义，“对我们来说，关键的问题就是理解意识与自然以及内在与外在的关系。”(28)
显然，对梅洛－庞蒂来说，生存过程中的身体对于其生活世界的渗透以及由此使身体内在于世界本身，一方面使身体产生表达和表现意义的可能性，另一方面也反过来对生存的主体性的建构具有决定性意义。(29) 身体的表达和表现能力使异化于世界中的主体，有可能实现超越身体的有机层面的文化创造活动，并由此显现出语言在生活世界中的重要性。
因此，梅洛－庞蒂集中探讨了语言在思想与意义的生产、再生产及其对生命的开发和更新的决定性作用。
值得注意的是，梅洛－庞蒂始终把语言的研究同生命现象学的探索联系在一起，使他从一开始就特别注意语言的获得及其在生活世界中的应用的心理学基础，深入探讨从儿童到成年的语言能力的成长过程及其与身体的发展的关系，同时也具体考察语言能力的病理状态及其对创作的复杂关系，尤其深入研究语言能力和表达与艺术创作的特殊关系。
在梅洛－庞蒂看来，生命的展开及其在生活世界中的生存，不只是停留在日常生活的层面，而且还势必表现出各种“病态”或“不正常”状态，也同时以各种特殊的创造性的超越形态，表现在艺术创作活动中。
人的文化与艺术创作，借助于生活世界中的语言和主体间性的交错网络，又在人们使用语言的同时，促使人反过来“交错嵌入”生活世界，而凸显了人的非主体性。对于渗透在生活世界中的人来说，不可能在生活世界之外，即不可能在主体间性之外，拥有独立的具有实体性质的主体性。
也正是在这个意义上，梅洛－庞蒂把人放置在历史的网络中，强调人只能在由主体间性和语言文化网络所组成的历史过程中，才充分显示他们的生活意义和发挥他们的创造作用。
六、对艺术的生命现象学研究
显然，梅洛－庞蒂对生命现象学的研究，势必带动他更集中地深入研究艺术现象学，因为在他看来，艺术不是别的，恰恰是“生命自身的自我展现”。这就是说，研究生命势必导致对艺术的现象学研究，势必要在艺术中深入探索生命本身的自我展现和自我生产以及自我超越的“源初状态”。
梅洛－庞蒂在他那本专门论述绘画创作中的视觉与思想的关系的著作《眼睛与精神》中，更进一步明确地指出：“艺术，尤其是绘画，是从最源初和自然荒芜的意义地面中吸取养料，……艺术和绘画甚至就是这样天真行事的唯一门类。……唯有画家有权把视线转向事物而丝毫不承担作出估价的义务。在画家面前，认识和行动的召唤似乎失去功效。即使是那些激烈攻击绘画‘倒退’和‘颓废’的制度，实际上也很少毁坏艺术品。他们只是把画隐藏起来，不让它们公开显示，而这样做，其实，简直就等于是对绘画的承认。因此，人们很少谴责画家的逃避和退却。大家并不责难塞尚（Paul Cézanne,1839－1906）在1870年普法战争期间隐居在埃斯达克，却仍然以崇敬的心情引用他的名言‘生活是令人畏惧的’；就好像尼采，他说过‘哲学不会教我们在活着的时候成为伟人’，但他去世后，却很少有大学生贸然放弃哲学。在画家的事业中，似乎有一种超越其他紧迫性之上的紧迫。画家，不管他是强者还是弱者，通过他对世界的反复构思，使他无可怀疑地成为至高无上。画家身无别的绝技，只有眼和手的技巧，让他拼命去看、去画，使他能够顽强地从载满历史荣辱的世界中提取图画。尽管这些画丝毫无损于人类的愤怒和希望，甚至也不至于引起人们的窃窃私语。那么，画家已经拥有或正在寻求的这种神秘力量，到底是什么？梵高（Vincent Van Goch,1853－1890）通过绘画试图‘走得更远些’的那个维度，究竟又是什么呢？其实，那就是绘画的根本，甚至可能就是文化的根本吧。”(30)
梅洛－庞蒂，作为法国著名的现象学家，通过他对于现象学和艺术，特别是绘画的长期专门研究，引出了值得一切哲学家和艺术家反复思考的上述深刻结论，表明现象学和艺术之间，确实存在相互补充和相互启发的内在关系，并由此启发生命现象学的基本问题。
梅洛－庞蒂认为，在任何一幅绘画（peinture）或一段乐曲中，观念只能透过颜色和声音的展现来传递。如果我们没有看到过塞尚的画，那么，关于塞尚的作品的分析，使我们在多个可能的塞尚之间进行选择。这个时候，是关于绘画的知觉，给予我们唯一存在的塞尚。因此，只有在关于绘画的知觉中，对于塞尚绘画的分析才有完全的意义。同样地，对于一首诗或一部小说的分析，也是如此。任何一首诗或一部小说，虽然它们是由语词所构成的，但它们在本质上乃是一种存在的变化而已。诗不同于一般的喊叫，因为喊叫是透过大自然来刺激身体。因此，喊叫的表现手段是贫乏的。诗歌并非如此。诗歌（poème）是透过语言，而且是透过一种经过加工锤炼和反复斟酌的特殊语言。当诗歌表达它的意义时，存在的变化并不消失在诗被表达的时刻，而是在诗歌的结构中找到了它的永恒的归宿。
一部小说，一首诗，一幅画，一段乐曲，都是个体，人们是不能区分其中表达和被表达的部分，它们的意义只有透过一种直接联系才能被理解，当它们向四周传播其意义时，它们并不离开其时间和空间位置的存在。正是在这个意义上说，我们的身体可以同艺术相比拟。
梅洛－庞蒂很重视“观看”的方式。他还以人的眼睛的视觉为例，说明身体感受对于美（la beauté）的鉴赏的重要意义。在全球化的现代社会中，人们在消费活动中，往往首先靠眼睛视觉所提供的信息，选择自己的消费对象，并在购买、使用和交流消费品的过程中，靠眼睛视觉的对比和鉴赏，来决定对于消费品的判断。由此可见，在品鉴消费品及其美感的时候，始终是身体，特别是眼睛，在向我们自己说话，在向我们自己表现对象，并同时实现对于对象的鉴赏判断。
梅洛－庞蒂以其辉煌成果，在当代法国哲学史、美学史和艺术评论史上占据了重要地位。从他去世至今，通过对他的作品的深入研究，梅洛－庞蒂关于身体与心灵的交互关系、感知对可见与不可见事物的感受性、观看与艺术鉴赏、生活世界与经验的关系、内在性与超越性的关系等理论，获得越来越广泛的赞扬和肯定，而他在现象学方面的突出成果，更使他成为20世纪法国现象学运动的主将。在人类社会进入21世纪的关键时刻，当人们面临全球化、现代化、文化数码化和流行化的时代，他的思想更加具有现实意义和理论意义。
收稿日期：2009－09－14
注释：
①② Henry,M.Auto-Affection.Entretiens et conférences.Paris:Beauchesne,2004:14－16,15.
③ Husserl. pour une phénoménologie de la conscience intime du temps.Paris:P.U.F.,1964:157.
④ Husserl.Ideen I.Trad.Paul Ricoeur.Paris:Gallimardd,1950:478.
⑤ Husserl.Die Krisis der europschen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie.Husserliana Bd.VI.Louvain:Springer,1976.
⑥ Schütz.Phenomenology and the social sciences.In Collected Papers.Vol.I.The Problem of Social Reality.Edited and introduced by Maurice Natanson.Dortdrest:Kluwer Academic Publishers Group,1982:4.
⑦⑧ Jonas,H.The Phenomenon of Life.With a Foreword by Lawrence Vogel.Evanston Illinois:Northwestern University Press,2005:26－30,157－166.
⑨ Husserl.Ideen zu einer reinen Phnomenologie und Phnomenologischen Philosophie.Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2002:43－44.
⑩(11) ［德］海德格尔：《论人道主义》，载熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》上卷，北京：商务印书馆，1997年，第365、367页。
(12) Michel Henry.Auto-Affection.Entretiens et conférences.Paris:Beauchesne,2004:27－44.
(13) Merleau-Ponty.Phénoménologie de la perception.Paris:Gallimard,1945:2.
(14) Husserl.Ideen I.Trad.Paul Ricoeur,Paris:Gallimard,1950:478.
(15) Merleau-Ponty.Phénoménologie de la perception.Paris:Gallimard,1945:IV.
(16) Merleau-Ponty.Phénoménologie de la perception.Paris:Gallimard,1945:173－177.
(17) Merleau-Ponty.L’
il et l’esprit.Paris:Gallimard,1964:21.
(18) Merleau-Ponty.Le visible et l’invisible.Paris:Gallimard,1964:253.
(19)(20) ［法］梅洛－庞蒂：《可见的与不可见的》，罗国祥译，北京：商务印书馆，2008年，第162－164、165页。
(21)(22) Merleau-Ponty.Le visible et l’invisible.Paris:Gallimard,1964:147,166.
(23) Merleau-Ponty.Phénoménologie de la perception.Avant-Propos.Paris:Gallimard,1945:XVI.
(24) Barbaras.Le tournant de l’expérience.Paris:Vrin,1998.
(25) Barbaras.De l’tre du phénoméne.Sur l’ontologie de Merleau-Ponty.Grenoble:Millon,2001.
(26)(28) Merleau-Ponty.Phénoménologie de la perception.Paris:N.R.F.,1945:178,489.
(27) Merleau-Ponty.La structure du comportement.Paris:P.U.F.,1942.
(29) Merleau-Ponty.La structure du comportement.Paris:P.U.F.,collection《Quadrige》,1990:233－241.
(30) Merleau-Ponty.L’il et l’esprit.I〈Les temps modernes〉,No.17,1961.