我就是佛——《千羽鹤》茶心#183;禅心美学论，本文主要内容关键词为：禅心论文,美学论文,我就是论文,茶心论文,千羽鹤论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
川端康成的小说《千羽鹤》初分载于多家杂志（1949年5月至1951年10月），1952年8月筑摩书房出版了单行本。《波千鸟——续千羽鹤》初连载于《小说新潮》（1953年4月号至1954年7月号），1956年11月收于新潮社出版的《川端康成选集》第八卷（有删节）。同川端的另一篇后期代表作《雪国》一样，《千羽鹤》也是一篇有争议的作品，褒者认为“川端在《千羽鹤》中把爱的行为首先作为潜在于人性中的‘魔性’加以把握；其次把它还原于人性存在的根本而升华于美，以实现人性的回归，即根据描写人的‘魔性’而探明人的客观存在的一面”，①“是憧憬健康的现实主义的作品”。②而贬者则认为川端康成同横光利一等作家一样，“是没有生活的作家”，“说到底，是人生的旁观者，人生的美食家，”③对《千羽鹤》的主人公菊治来说，“女性也是与名陶（传世的珍贵茶道道具）相同意义上的存在”，“作为作家的川端康成，实实在在不是女性赞美者，而是女体嗜好者。”④此外，还有研究者把小说人物放在文化传承的延长线上，指出“《千羽鹤》中的人物持有一种罪意识，这种罪意识位于日本人自古传承下来的罪意识和祓禊⑤的延长线上”。⑥
相形之下，河上彻太郎的评价较为全面：“《千羽鹤》以镰仓为风土舞台，以茶道为纽带，刻画有闲阶层青年男女形象。此类青年男女的世界，战前横光利一的作品曾多有表现。所不同的是，横光的作品相当豁亮而理性，广义上是道德性的，而《千羽鹤》却弥漫着妖气，其中的人物，与其说有意志，倒不如说是被某种宿命所左右。看起来似乎华丽的人物世界，被黑一色的色彩所涂抹，其中的妖艳分外夺目……整个作品弥漫着非现实的魅惑。也可以说这是一部借现代形式表现中世幻想的小说。”⑦
二
《千羽鹤》以公司职员菊治同父亲的情人太田夫人及太田夫人的女儿文子的性爱为叙述主线，情节非常“源氏物语式”。对此，川端本人在昭和28年(1953)曾写道：“电影导演吉村氏（吉村公三郎——引者按）读了《千羽鹤》，感到是《源氏物语》式的，这是我预料未及的。曾把《源氏物语》用电影形式现代地加以表现的吉村氏，这次反过来要用《源氏物语》式的情调或氛围来表现现代的《千羽鹤》，并声明‘对近来过于习惯写实性电影技巧的自己来说，这是一部习作’。这不就是电影《千羽鹤》的特色吗？作为小说《千羽鹤》的作者，真是喜出望外。”⑧
《千羽鹤》的开场锣鼓在茶会中敲响：“步入镰仓圆觉寺境内后，菊治还犹豫着是赴茶会呢还是退回去……”⑨
这一开头自然让人想到脍炙人口的《雪国》的开头：“穿过国境长长的隧道，就是雪国。夜色下一片白茫茫……”⑩
两部时间跨度14年之久的川端代表作，其开头简直如出一辙：“雪国”是《雪国》中人物活动的舞台，岛村与驹子和叶子的情感纠葛就在这一舞台上展现；而《千羽鹤》的活动舞台由茶会开场。评论家、近代文学史家三好行雄曾认为“川端文学没有战前战后截然分开的变化，《雪国》已经是呼吸着‘日本式哀伤美’的小说”，(11)这个中肯的评价一语道破川端康成的小说美学并没有因时代的翻天覆地而发生什么本质上的变化，而是一直流淌着“日本式哀伤美”。
所谓“源氏物语式”，就是“日本式哀伤美”。川端康成在写于1969年的散文《不灭的美》中这么表示：“日语中的所谓悲哀，(12)是同美相同的词汇。那时（日本战败后——引者按）我曾觉得描写悲哀是恭谨的、适时的……战争年月，我有更多的时间阅读古典日本文学。这多少也同现代文学的自由活泼被剥夺，而倡导古典国粹的战时环境诱惑有关。可是，我喜爱的《源氏物语》和室町时代的文学的美，使我忘却了战争，更使我超越了战时。”(13)
就是说，“悲哀”作为日本文学的一种传统美，可以忘却战争，超越战争的时代环境。那么，这一“悲哀”美的哲学基础是什么呢？
早在1934年，川端康成就说过：“我把东方的古典、特别是佛典认定是世界最大的文学。我不是把佛典当作宗教的教训，而是尊为文学的幻想。15年前心里已抱有写一部以‘东方之歌’为题的作品的构思，我想把它写成白鸟之歌，川端式地歌唱着东方古典之幽幻。……我受过西洋近代文学的洗礼，自己也尝试模仿过，但根是东洋人的我，从15年前开始就一刻不曾迷失过自己的方向。这是至今不曾公开过的川端家的快乐秘方。在西方伟大的写实作家们中，有人苦苦修行一辈子，临死时才终于能望到遥远的东方，但我也许早已唱着童心之歌在东方游乐。”(14)
这段自述中的“佛典”和“童心之歌”两个关键词，是解读《千羽鹤》的《源氏物语》情结即川端康成小说美学的切入口。
如前所述，《千羽鹤》是由茶会开场，而整个情节和美学意境更是由茶道来推进。“艺道”这一词和概念最早见于应永31年(1424)成书的世阿弥的《花镜》，而作为艺道的茶道、花道和武艺（剑术，忍术，棒术等）的形成，是在宽永(1624)以后至元禄时代(1688-1703)。(15)茶道的集大成者千利休把茶的精神、也是茶道的最高理想概括为四个字——“和敬清寂”。他的第15世传人千宗室对这四字茶经的解释是：“和”就是互相和睦；“敬”就是互相尊敬；“清”为清爽澄澈，不光指眼睛看到的清爽澄澈，还包括心中的清爽澄澈；“寂”是指不管在什么时候，都有一种不动的心态。(16)
被视为日本茶书中最重要的茶道古典《南方录》则认为“茶道哲学是禅这一看法也可成立”，(17)它记述道：“您（千利休——引者按）常说，‘茶汤以台子(18)为根本，但在心所至这一点上，没有胜过草小座敷(19)的，是何意？’宗易（千利休）答曰： ‘小座敷’茶汤，第一是以佛法修行得道。”(20)说“茶道哲学是禅”，正是基于此而言。千宗室讲解“茶道的真义”时也说，茶道中“茶制作法的合乎规律，有节度的人与人之间的应对方法，举手投足及整个身体的动作，都对应于儒教提倡的仁、义、礼、智、信五德。而且这一对应是在潜移默化中教导茶人去如何实现这些人必须恪守的道德”。(21)“不管在什么场合，茶道乃是自始至终以礼仪作基础……教导茶人脱离世上所有杂念及迷茫以达到全然静安‘无’的境地和清寂这一高远而艰难的领域的道。”(22)
同《雪国》开头一节中描述的“白茫茫”的“雪国”一样，《千羽鹤》开头一节中描述的“赴茶会”的“犹豫”也是禅诗的意境。试读寒山的《吾心似秋月》：
吾心似秋月，碧潭清皎洁。
无物堪比伦，教我如何说？(23)
寒山以“秋月”这一自然景观喻“吾”之禅“心”，川端康成则是以“雪国”和“茶会”作为自己小说美学的“景观”，以此比喻、映照视点人物岛村和菊治以及其他主人公的心路历程。
三
菊治在茶会上与父亲的情人太田夫人及太田夫人的女儿文子不期而遇，父亲的另一情人、茶会主人栗本近子让茶人稻村雪子小姐给菊治做茶，并让她拿出黑织部茶碗。这只茶碗是菊治的父亲生前“爱用”的、“从太田遗孀（即太田夫人）手里接受的茶碗”，是“从利休的桃山时代传世、几百年间众多的茶人珍惜地传下来”的茶碗。(24)
这只黑织部茶碗是茶会景观的具体表现之一。也就是在这次茶会之后，菊治同父亲生前的情人太田夫人发生了肉体关系。对此，菊治感到了“征服者睡卧着让奴隶洗脚般的满足”，“还有母亲般的感觉”。“可是，稻村小姐做茶的身姿，也浮现在菊治的脑海里，也看到了那桃红色的千羽鹤图案的包袱。于是，哭泣着的夫人的身体引起了菊治丑恶般的感觉。”(25)
为什么“千羽鹤图案的包袱”使菊治从“满足”和“母亲般的感觉”转而产生了“丑恶般的感觉”呢？
鹤在日本俳句文化中是冬天的“季语”，因为鹤10月份左右渡来日本过冬，一到春天，又北飞而去。菊治目睹稻村小姐做茶时，“似乎觉得小姐的身边有洁白娇小的千羽鹤在翩翩起舞。”同时， “太田遗孀把织部茶碗放在掌心说：‘这黑茶碗中的绿茶，宛如萌生出春绿呢。’”(26)这里，冬鹤所象征的茶人稻村小姐同绿茶所象征的太田遗孀形成了鲜明的对比：前者是冬鹤般的圣洁、白净，后者是春天般的叶绿花红、散发着诱人的春欲。在前者的比照下，后者使菊治产生了“丑恶般的感觉”，因为太田遗孀“是父亲的女人”。(27)
太田遗孀也感到有罪：“我怎么就是这么一个罪孽深重的坏女人呢？”
“菊治怎么也不明白，怎么和夫人成了这么一种关系，竟是那样自然。夫人眼下的话语也许在后悔自己诱惑了菊治，但大概夫人既不曾想诱惑，菊治也不记得被诱惑。菊治内心没有什么抵抗，夫人也没有什么抵抗。可以说，道德的影子丝毫也没有。”(28)
川端康成在这里描述的“自然”即人的原生性欲、前道德的异性相欢和满足。以茶道的禅心为鉴，这显然是背德的性欲横流，更何况是犯了千年前绝不会轻饶的“国罪”。《祝词·六月晦大祓》(29)中唱道：“……说国罪……己犯母罪，己犯子罪，和母和子犯罪，和子和母犯罪……”(30)太田夫人先同菊治父亲、再同菊治发生性关系，正是“国罪”中的“和子和母犯罪”的翻版，太田夫人哀叹自己是“罪孽深重的坏女人”，便是这种传统道德心理的体现。
如果说太田夫人之举是千年前“国罪”的翻版，那菊治先同太田夫人后同其女儿文子的性关系，就是上述“国罪”的原版，而这一原版“国罪”，也是在茶道的背景中发生的。
如前所述，菊治同文子的不期相遇是在栗本近子举办的茶会上，在后来的交际中，文子先把家中的志野罐水壶，继之把母亲生前常用的志野茶碗送给了菊治。茶碗在此颇有象征意味，“冰冷但温存般艳丽的志野壶表面，让菊治想到了一模一样的太田夫人。可是，这里不伴随罪孽这一阴暗和丑陋，因为水壶是名品。”“菊治虽不能说这志野茶碗简直就是文子的母亲，可是，这两只茶碗（太田夫人的遗物志野茶碗和菊治父亲的遗物唐津茶碗——引者按）宛如菊治父亲和文子母亲的心，并列在这里。有着三四百年历史的茶碗的身姿是健康的，不诱惑病态的妄想，反而充满着官能式的生命力。一看到象征自己的父亲和文子的母亲的这两只茶碗，菊治就想到眼前并列着的是（两个）美丽的魂姿。而且，因为茶碗的样子是现实的，茶碗亲昵地相对着，似乎自己和文子的现状也是无垢一般。”(31)
在文子看来，“如果说到罪，母亲是负罪死去的，然而，我不认为是罪，我认为那仅仅是母亲的痛苦。”(32)菊治也为自己的父亲开罪道：“一看到茶碗，不会想起原持主的罪恶之处。因为父亲的寿命短暂得仅有这传世茶碗寿命的多少分之一。”(33)
就是在这一罪非罪、原欲的痛苦、性欲与生命力相共映照的心理状态下，文子和菊治发生了性欲关系——“是文子纯洁的疼痛拯救了菊治。文子没有抵抗，有的只是纯洁本身这一抵抗。”(34)
但文子还是背着菊治离乡出走了。这一类似于《源氏物语》中光源氏去明石海边“祓禊祛罪”的传统道德观情节，又意味着什么呢？
四
川端康成在闻名于世的诺贝尔文学奖获奖致辞—《美丽的日本与我》—中讲道：“‘雪月花时最思友’，这也是日本茶道的根本之心，茶会就是这一根本之心的‘感会’，即吉日吉时好友同事相会的宜佳之会。随便说一句，读我的小说《千羽鹤》，认为那是写日本茶心和形式之美，那是误读。其实我写的是如今世间的俗恶之茶，对其表示质疑，并让人们引以为戒。”(35)
日本川端康成研究会会长长谷川泉也认为“《千羽鹤》中的性‘爱’在《波千鸟—续千羽鹤》中，以极端的对比封存于处女妻这一没有性的‘爱’中……《波千鸟》印证了川端本人所说的‘创作了批判和警戒俗恶茶道’的作品这一发言”。(36)
《千羽鹤》是以“茶心·禅心”的清澈来映照主人公因罪孽感而痛苦不安的心境，但这仅是“茶心·禅心”的一面，其另一面是文子和菊治意识中的“文子母亲→菊治父亲→菊治”和“菊治→文子母亲→文子”的“国罪”行为乃“非罪”、“纯洁”的思想。后者并非是肯定“国罪”为“非罪”，而是肯定人在欲望的瞬间忘记了这是“罪”。在历史长河中，人生是短暂的，瞬间的罪业因迷茫而痛苦，且以为解脱了，但文子“光源氏式明石海边祓禊祛罪”的出走结尾，又昭示着人在时间流动中对罪业的反省和自责。
宗教哲学研究家米泽弘指出：“众所周知，中世以来日本文艺、思想的特征是本觉意识。所谓‘本觉’，由来于《大乘起信论》，即认为即使众生被烦恼纠缠而迷茫，可此时依然具有脱离一切迷茫的清静的本性，这一纯洁无垢的醒悟称为本觉。” “让这一本觉观点发展到极致的，是从平安末期到元禄时代的天台本觉思想。这一中古天台本觉思想，站在全面肯定现实的立场，以此消灭了真和妄、善和恶的对立。它肯定人间的所有行为，认为世上所有的存在都有价值。因此，倡导不只是有情（人、动物等有意识的属类）可以成佛，草木国土悉皆成佛，更进一步说，不成佛。其理由是，已经是佛的物体没有再成佛的必要。”(37)
日本这一中世天台本觉思想是否背离了佛教、禅宗的宗旨呢？其实，它和佛教的原始思想是脉气相通的。《薄伽梵歌》的中文译者张保胜指出：“究竟如何才能通过‘有为’实现‘无为’之功，达到‘平静’境界呢？ 《薄伽梵歌》授给人们的诀窍就是‘舍弃’。根据它的理论，众生的灵魂之所以受到业的束缚，不是‘有为’的原因，而是对‘有为’‘迷恋’的结果。众生如果在‘有为’中不计较结果的好坏，丢掉追求结果的动机，把结果的好坏看成是一样的，那么，他就体会到解脱的甜味了，就可以感触到‘梵界’（即涅槃）的幸福了。如果‘舍弃’得彻底，即不论在任何情况下，对任何事物都没有贪欲、嗔怒、情感，那么，他就算达到了‘梵界’。死后，其灵魂（‘自我’）即可解脱业的束缚，跳出达磨，与宇宙精神（‘我’）合一，即达到了‘无为’（‘平静’）的境界。在这种境界，灵魂断灭了生死，超脱了轮回，永远享受着不可言表的幸福。”(38)
“纯洁无垢的醒悟”和“舍弃”在《千羽鹤》中的具体表现，就是文子把母亲遗留下来的“志野茶碗”在“茶室前的净手石钵上摔碎”，(39)并离家出走了。文子在旅途中写给菊治的信中道：
把志野壶作为母亲的遗物送给您，您很高兴地接受了。于是又下意识地把志野筒茶碗也送给了您。但随后一想到有更好的志野（茶碗），就坐立不安起来……除了只想到母亲的美之外，死去了的母亲也好，生存下来的我也好，那时都没有得到救济。我后悔当时一个心思，着了魔似的把并不怎么好的（志野）筒茶碗作为母亲的遗物送给了您。
三个月过后的今天，我的心情不同了。是美梦破碎了呢，还是从丑陋梦中清醒，我不知道。但摔碎那志野（筒茶碗）时，我想，母亲和我一起同您诀别了。尽管摔碎志野是件羞耻的举动，但也许是件绝对的好事。(40)
文子信中提到的“除了只想到母亲的美之外”的“美”，就是前文引用的川端康成解释的“同美相通”的“悲哀”。
京都东山慧日山东福寺管长、家永止渴庵老大师在“茶三昧”讨论会上说道：“‘寒热地狱里，如此茶柄杓。如若无心，也就无痛苦。’如若无心，就不会理解这首和歌的精神。越是热心于茶道，就越会找寻到心，心乃佛法之根源。”(41)
佛教所说的“地狱”里的心（灵）痛苦（煎熬），同前文引用的“纯洁无垢的醒悟”和“舍弃”是一脉相承的。请看《千羽鹤》主人公文子关于“醒悟”和“舍弃”的心理自白：
我认为，我宽恕了您父亲和我母亲（不伦——引者按）之时，就种下了日后母亲和我的情爱之错。那情爱之错简直就像咒符般俘获了您，使您痛苦了吧？然而，我想，纵使有千重万重的罪业和咒符，我摔碎志野茶碗之日，那情爱之错就已经结束了。我只爱过两个人，母亲和您。一说到爱过您，肯定会让您吃惊吧？其实我自己也吃惊不已。但我认为，不隐藏这一点，反而会使“当事人”“祈祷祛除烦恼”。您对我的所为（指性行为——引者按），我既不责难菊治您，也没有怨恨。我觉得这只是我的爱所受到的最强烈的回报，所受到的最严厉的惩罚。我的两个爱都走到了尽头：一个是死，一个是罪。这该不是我这个女人的命数吧？母亲以死做了自我清算，我引咎遁走。
……母亲不堪自己的丑陋而选择了死，我也想步其后尘。然而，我竟有了如此想法：在悔过的火焰中开放着莲花……您和雪子小姐结婚多好啊。那我就获救了……
在地狱中，血池地狱和海地狱，妖艳和神秘，分不清是什么颜色。血池地狱喷出的似乎是血，融合在透明的温泉中，那血色格外醒目，并在池中腾起热气。海地狱得名于此温泉海一般的颜色，不曾见过如此澄澈静谧淡蓝色的温泉。离开街镇的山间旅馆的深夜，试想这般血池地狱和海地狱的不可思议的颜色，简直就是梦幻世界的泉水。如若母亲和我曾彷徨于爱之地狱，该是那里有如此美的泉水吧。我恍惚于地狱温泉的颜色之中。请您宽恕。(42)
文子的心理自白没有对他人的责难和怨恨，唯有自责和自我观照，最终在心灵痛苦和煎熬中获得醒悟和救济。
僧人学者三谷真澄论述佛教是“醒悟的宗教”时道：“‘佛’是什么词性？是从印度梵语‘√budh’（醒悟，觉悟）这一动词转化成名词‘buddha’（觉者）的。‘佛’是普通名词。‘佛陀’完全像是固有名词，但并非如此，也是普通名词。例如印度有这样的话语：‘每天早晨有几亿人成为佛陀’，就是说，把‘觉者’称为佛陀。”(43)
《千羽鹤》的《源氏物语》情结就在于此。《源氏物语》的最终十卷中，女主人公浮舟因多歧情爱痛苦不堪，跳进宇治河欲自杀，被横川的高僧及弟子救起。川端康成在《美的存在和发现》的讲演中，用了很大篇幅论述这一情节，并引用哲学家梅原猛的论述道：“浮舟全然被鬼神附体，被人舍弃，被人谋算，是走投无路之人，是只有选择横死之人。然而，佛会救济这样濒临死亡之人。这正是大乘佛教的核心思想。”(44)
与浮舟的被佛救济相比，文子是自我醒悟和救济。“苦并非存在于心外而痛苦着我，苦是由我自己中心的心造出来的。自己中心的心又是由我们对事物本来面目的无知，误认事实窃以为认知而发生的。”(45)
文子摔碎了志野茶碗，诀别了以往痛苦的情爱现实，宛如“在悔过的火焰中开放着莲花”，在“舍弃”中醒悟了，在心灵回归清净本性中获得了自我救济。从这个意义上讲，世上没有救世主，不必靠他人开导和救济，所有人悉皆可以成佛，草木国土悉皆成佛，我就是佛。
《千羽鹤》于是不只是“日本式哀伤美”的美学体现，它是从成名作《伊豆的舞女》以来，川端康成所唱的“东方之歌”（“童心之歌”）即自我观照、自我舍弃、自我救济、自我清净的“茶心·禅心”小说美学所开出的一朵“幽艳的日本散文最后的花”，(46)是地地道道的东方小说美学之花。
注释：
①今村润子《〈千羽鹤〉论》，见羽鸟彻哉编《川端康成——日本的美学》，有精堂，1990年，第171页。
②羽鸟一英《〈千羽鹤〉中的川端康成》，载《国文学》1970年6月号。
③(36)参见林武志《川端康成作品研究史》，教育出版中心，1984年，第230、246页。
④参见川
至《川端康成的世界》第7章“沉溺于美 ——从《千羽鹤》到《睡美人》”，讲谈社，1969年。
⑤祓禊是古代东亚流传的一种习俗，“祓”指借助草人纸人等物从灵魂中祛除外部侵入的有害魂灵；“禊”指用水冲洗或直接跳入水中洗涤身心的污秽和罪孽，以达到精神上的自救。
⑥三苫浩辅《〈梦浮桥〉和〈千羽鹤〉的罪意识》，见《爱知学院大学文学部纪要》第27号（1998年3月），第331页。
⑦河上彻太郎《弥漫着忧愁的作品》，见新潮社版《川端康成全集》第12卷附录NO1，1980年，第4-5页。
⑧川端康成《电影〈千羽鹤〉》，见《川端康成全集》第33卷，新潮社，1982年，第147页。
⑨(24)(25)(26)(27)(28)(31)(32)(33)(34)(39)(40)(42)《千羽鹤》，见《川端康成全集》第12卷，新潮社，1980年，第9、22-23、31-34、24、34、34-35、141-145、134、145、149、148、186-188、188-192页。
⑩《雪国》，见《现代日本文学全集66·川端康成集》，筑摩书房，1975年，第106页。
(11)三好行雄《康成和利一试论》，见《解释与鉴赏》1957年2月号，转引自林武志著《川端康成作品研究史》，教育出版中心，1984年，第243页。
(12)“悲哀”日语为“かなしみ”，意为情爱、怜悯、悲哀、愁叹。
(13)(35)(44)见《川端康成全集》第28卷，新潮社，1982年，第380、348、411页。
(14)《文学自叙传》，见《川端康成全集》第33卷，新潮社，1982年，第87-88页。
(15)(17)参见西山松之助校注《南方录·解说》，岩波文库，1986年，第371、376页。
(16)(21)(22)参见千宗室监修《里千家茶道》，里千家今日庵文库，第51、12、8页。
(18)台子是书院茶棚物件之一，宋朝由中国传入日本，后江户时代中期日本自己可以制作。
(19)草小座敷是相对于广间茶座而言面积在四叠半以下的草庵茶室，极小为一叠半，最为理想。
(20)《南方录》，讲谈社，2003年，第13页。
(23)杨咏祁等编注《悟与美——禅诗新释》，四川人民出版社，1998年版，第193页。
(29)写作年代不详，但要早于712年成书的《古事记》，是在六月和十二月的最后一天祛除所有污秽不洁的祭式上天皇的唱词。
(30)《古事记·祝词》，岩波书店，1958年，第424页。
(37)米泽泓《日本人信仰的原风景》，出光书店，1996年，第96页。
(38)张保胜《〈薄伽梵歌〉译者序》，见《薄伽梵歌》，中国社会科学出版社，1989年，第35-36页。
(41)山田宗围《茶道的神髓——茶与禅》，惠观公山庄，1975年，第257页。
(43)三谷真澄《相会和觉悟》，见龙谷大学宗教部编《会晤真实》，龙谷大学宗教部，2007年，第118页。
(45)上山大峻《读佛教——释尊的醒悟和亲鸾的教诲》，本愿寺出版社，1991年，第16页。
(46)大江健三郎《川端康成文章的多义性》，载羽鸟彻哉编《川端康成——日本的美学》，有精堂，1990年，第45页。
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