文化冲突与反洋教斗争——中国近代“教案”的文化透视，本文主要内容关键词为：文化论文,透视论文,教案论文,中国近代论文,冲突论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 频繁发生于19世纪后半叶的教案，亦称民教斗争或反洋教斗争，是中国近代史上颇具特色和影响的重大事件。据统计，从1848年的青浦教案开始，到1900年的义和团运动为止，全国各地先后发生400余起教案。这些教案的发生，固然有其政治、经济、军事等方面的原因，但中西文化冲突亦不容忽视。如：一神信仰与多神崇拜的冲突、平等思想与等级观念的冲突、追求来世与关怀现实的冲突、宗教仪式与伦理风俗的冲突、宗教慈善与传统秩序的冲突、外来宗教与土著宗教的冲突等，这些都是教案的重要起因。中西文化冲突充分显示了反洋教斗争的深刻性和复杂性。
在中国近代史上，从1848年的青浦教案开始，到1900年的义和团运动为止，全国各地先后发生了400余起民教之争。持续不断、区域广泛、逐步升级的民教之争，固然有其政治、经济、军事等方面的原因，但中西文化冲突亦是一个重要起因。对此，美国人马士当时就有较为深刻的体察。他曾写道：不要说是在传统意识较为浓重的广大内陆地区，“即使是在通商口岸，传教士也不得人心；他是一个酵母菌，传来了对于人权，对于裁判不公正的愤慨、以及对于帝国官吏腐败的憎恨等思想；这种发酵思想是使广大群众对于亚洲式的服从，和盲目接受威权的信念发生动摇的一种力量。可是民众同样也讨厌他的说教。他破坏了家庭；他干涉了祭祖仪节；他把那已经深入在他们生活中的佛教和道教的仪礼说成是邪教，而对于他们传统的先师孔子的训迪，并不称之为‘圣’；他要求他的教徒们，对于本乡村和家庭的祀典的维持，停止贡献；这一切都是为着一个‘外国的宗教’，而这个外国宗教，除了那些入教的信徒外，没有人承认它在任何方面比那些在中国流行的各种宗教更见好些”[①]。当然，马士的总结带有侵略者的口吻、立场和色彩，但它对于我们探究民教之争的起因不无启发。本文仅从文化层面切入，对文化冲突导致民教之争问题进行探索。
一、一神信仰与多神崇拜的冲突
作为一种文化现象，宗教是民族文化心理的积存。由于历史和文化背景不同，不同的民族有着不同的宗教，不同的宗教有着不同的信仰。基督教的突出特点是一神论，只信仰上帝，不敬拜他神。而中国则是一个泛神论的国家，传统的敬天、祀孔、祭祖等多神崇拜普遍地存在。无论哪一座城市，几乎都有孔庙、庵院和寺观；即使数十户集居的小村落，亦必有一混合式的庙宇，供奉着观音、关帝、财神、阎王等牌位或塑像；尤其是在普通家庭之中，更莫不有土地神、门神、灶神、祖先等神牌，应时按节地焚香烧楮，顶礼膜拜。多神崇拜习俗在中国世代相袭，根深蒂固。可见，基督教的一神信仰与中国的多神崇拜本身就存在着不可调和的对立因素，而且宗教信仰还具有强烈的排它性，因此，当其二者相遇后，矛盾冲突便立即凸现出来。
伴随着鸦片、商品和大炮，基督教传入中国后，以“拥有全部真理或已穷尽真理”的优越感，排斥一切偶像崇拜，尤其是对中国人的祖先祭祀，对中国人对“自天地日月，星雷风雨，以至于山川城社门行井溜”等神像的跪拜，更是不能容忍。它千方百计地企图在中国的“每一个山头和每一个山谷中都设立起光辉的十字架”，用基督来代替中国人心目中的一切神祗。而刚刚闯进中国国门的教士们，更想继续用征服中国军队的暴力手段来征服中国民众的精神。他们强迫中国人交出祠庙、寺院以及祖宗坟茔，在此建立教堂，以为这样就可以摧毁中国人的信仰，树立起基督教的绝对权威。结果，适得其反，引起了中国民众的普遍不满。这正如叔本华所言：“信仰犹如爱慕，它不能被强制。任何强制的爱，都必会变成恨”[②]。
为捍卫古圣、先贤、祖宗和神灵的威严与地位，中国民众纷纷奋起反对基督教。而在他们散发的所有反洋教的揭帖、公檄、呈文中，几乎每篇又都把无父母、无祖宗、无神灵作为基督教的首条罪状来予以斥责。如1861年的《湖南合省公檄》指出：“不扫墟墓，不祀木主，无祖宗也”；“该教不敬祖宗及诸神灵，所奉之神，惟
氏而已。……噫！自绝其本也，本去则枝叶未有不害者”。不让人拜父母就是不让人拜天、地、君、师，“其意总在叫人一切不认得，心心念念只有一个西洋人；又说只要灵魂升天堂，肉身无关紧要，正是叫人甘心情愿替他出力，死而不悔”[③]。1863年，王炳燮在《上协揆倭艮峰中堂书》中亦指出：“今天主教则谓自天之上，至于天下，但有耶稣为之主张，一切神道，皆为毁弃。夫四海之大，人物之众，王法所不及治者，幸有神道默助至教。今天主教抹去神道，使人心无忌惮，而惟教之是从，与诸邪教实出一辙，此其居心安可问乎？”[④]这类言辞不胜枚举。中国民众不仅发布揭帖斥责基督教的荒诞与怪谲，而且以实际行动抵制基督教的进犯与侵害。1862年，湖南《团练法》明确规定：“无论官绅士庶人家，堂中必设神龛，供天地君亲师五字牌，及祖先神主。团总每季会同团众挨户查验，有未设者，商众处治，不得稍有因循，稍存顾忌。盖此邪教惑人最深，每有从而不觉者，总赖有心世道人，防微杜渐，免滋后患”[⑤]。1897年，江西《永新县阖邑保甲局议章知单》明确提出：“读书人尤宜敦品立行，各遵圣教。如有叛道入教者，既已不认祖宗各族，理应不准入祠，即冠婚丧祭等事均宜严绝往来”[⑥]。1883年，福建《龙岩州公议条规》更为严厉地规定：“如有交通外匪，趋入异端邪教者，合州将其本人革出，并三代不许与考照”[⑦]。这一切充分表明了中国民众反对基督教的坚决态度。
这样，一方要长驱直入，另一方已壁垒森严，双方的矛盾和斗争便无法避免。发生于1848年的福州黄竹歧教案，即是这种文化冲突的外在表现。1848年，法国传教士在福州传教，并借口还堂，欲侵占黄竹歧地方的马神堂。马神堂原是当地村民的茔地。侵占茔地改建教堂，这在中国百姓心中是绝对不能容忍的。在他们看来：“祖宗者，人之本也；本之不存，枝叶必枯”。因此，占堂的消息传开后，四方八乡的民众奋起护卫祖宗茔地，而教士却带着教民硬要扒坟建堂，于是民教之间发生了冲突。结果，村民被殴伤多人，教民也有受伤者，酿成了黄竹歧教案。此外，1862年上海民众反对教士强占关帝庙引发的教案，1887年山东冠县梨园村民众反对教士强占玉皇庙引发的教案等，也都是由于此类原因。此类原因概括说来就是：“所有的中国人只要他违背了他们国家的传统宗教习惯，特别是祖先崇拜，即将被认为是对祖国的背叛和对祖宗的忘恩负义”[⑧]，这对于他们是绝对不能容忍的。
二、平等思想与等级观念的冲突
基督教认为：一切人都是上帝的子民，在上帝面前，人人平等，无高低贵贱之分。而长期生活在封建社会的中国民众，则形成了一套等级观念，认为：天、地、君、亲、师、君臣、父子、夫妇、兄弟，长幼有序，尊卑有别，天经地义，不能躐等。这样，在基督教的平等思想与中国民众的等级观念之间便存在着矛盾和对立，而且这种矛盾和对立不仅具有一般文化冲突的性质，在某种意义上还具有意识形态冲突的内涵，因此它表现得更为复杂和激烈。
首先，基督教宣传的平等思想引起了封建统治阶级的恐惧与愤慨。在中国封建官僚统治的金字塔里，皇帝高高在上，各级官吏隶属于下；皇帝恩泽百官，百官忠于皇帝；他们之间奴主相依、支体相联，形成了一种“一损俱损，一荣俱荣”的有机体。基于这种官僚统治模式，君上臣下，尊卑有序，已经成了封建统治阶级的普遍心理定势。而传教士在不平等条约庇护下，竭力宣传基督教的平等思想，企图解构掉中国的旧有观念和旧有秩序，代之以基督精神。他们在传教过程中，不仅公开宣传君臣、父子、夫妇之间的平等，而且还把教主的位置摆到了皇帝之上。据时人记载说：该教“无跪拜礼，即见国王亦不拜屈一膝，持其手嗅之，或拔额毛数茎投地，以为见君父最敬之礼。唯跪拜上帝及先天主教主”[⑨]。更有甚者，还“谓皇上教主接见，先拜天主，次行平礼”[⑩]。基督教这种对祖先尊崇和皇帝忠诚的超越，无疑向中国的君权、神权和父权发起了挑战，它不仅与中国的传统伦理道德格格不入，而且在很大程度上亵渎了封建君主的权威。因此，封建统治阶级对其无不恨入骨髓。1860年，户科给事中薛书堂上奏皇帝，斥责基督教“蛊我愚民，败伤伦理，变乱纲常”[(11)]，请求厉行禁止。1871年，总理各国事务衙门指出：基督教“侵官吏之权，事已难恕；甚至侵国家之权，情实难忍”[(12)]，欲与各国公使商办传教条款。奕亦曾对外国人直言道：你们若是不带来鸦片和洋教，在中国会受到欢迎。在他心目中，洋教与鸦片一样可恶可恨，罪不容诛。基于这种恐惧心理和排拒冲动，封建统治阶级不仅防范基督教，而且对教士教民严惩不贷，结果引发了一系列民教之争。例如，1855年，湘军将领彭玉麟率兵勇捣毁江西吴城天主教堂，发生了吴城教案。1864年，平山县王官将刑具放在教民面前说：“你们从前不奉教是我之好百姓，今天主教人没有好人，若不出教，我重罪尔等”[(13)]，强迫教民退出天主教。1895年，四川总督刘秉璋对成都教案的处理，只“以小民无知妄为，业已拿办多人，一纸告示，抹煞了事”[(14)]。
其次，基督教宣传的平等思想引起了广大民众的反感与不满。在中国广大民众看来，基督教宣传的君臣、父子、夫妇之间的平等思想，破坏了传统的伦理规范，瓦解了封建的等级秩序，是想使人们在现世生活中不分尊卑上下，成为无法、无天、无君、无父、不忠、不孝、不仁、不义之人。而他们在等级生活模式中生活惯了，对于打破原有的生活秩序和否定君权、父权、夫权的权威，重新建立起一种“人人平等”的生活方式和生存方式，不仅是他们不理解、不情愿的，更是不允许的。他们需要的是世代相袭、永不变化的安定生活，而不是一切都被扰乱之后的所谓平等。因此，他们对基督教的平等思想予以了激越的反对。1867年的河南《南阳绅民公呈》指出：“夫人所持为人者，纲纪伦常与夫廉耻礼义也。彼教无君无父之尊亲，惟耶苏（稣）之是奉，是无纲纪也。无骨肉之亲爱，惟主教之是从，是为无伦常也。且己有妻女任其与主教亵淫，则廉耻丧。只敬天主而不祀神祗祖考，则礼义亡”[(15)]。士子们亦大声疾呼：“窃惟一家有一家之父子，一国有一国之君臣。不父其父，而认他人之父以为父，是为贼子；不君其君，而认海外之君以为君，是为乱臣。乱臣贼子，人人得而诛之……”[(16)]。最后，这种反感和不满的渲泄，引发了一系列民教之争。在某种意义上说，贵阳教案就是由于传教士目无中国的礼仪等级而引起的。1861年4月4日，教士胡缚理仿照中国省级军、政大员的规格，肩披紫带，头顶方巾，盛设仪从，直奔巡院衙门，要求巡抚何冠英承认教士在内地传教的自由，保护天主教在贵州的“合法”权利。在巡抚处碰了钉子后，他又乘轿往见提督田兴恕，田拒绝接见。教士的僭越行为引起了贵州民众的不满。民众在田兴恕“不必直说系天主教，竟以外来匪人目之，不得容留。倘能藉故处之以法，尤为妥善”[(17)]的指令下，焚毁修院，将三名修士和一名厨师处死，造成了震惊中外的贵阳教案。此后的天津教案和永安教案，也都是由于此类原因。
此外，基督教宣传的男女平等思想与中国的封建习俗和等级观念格格不入。在中国，上至皇帝，下至平民，婚姻包办，娶妻纳妾，早成定俗。而传教士为使中国基督教化，竭力宣传男女平等，提倡一夫一妻制，反对纳妾；反对包办婚姻，提倡婚姻自由；反对妇女缠足。这种宣传引起了封建统治阶级和广大民众的反感和不满。在他们看来，宣传男女平等，就是否定纲常，破坏家庭，煽动罪恶，图谋不轨。因此，他们对此进行了猛烈抨击。在许多反洋教的揭帖和檄文中，几乎都一而再再而三地指出：“其嫁娶不用媒妁，亦不论少长，必男女自愿”；“但不得娶二妇，谓上帝原初止造一男一女，故其国皆无妾媵，外奸者不禁，妇死乃可继娶”[(18)]；“又重女轻男，自国王至臣庶，皆听命妇人。每有妇逐其夫而再赘者。谓男女皆由女出，故其国多女王摄政”[(19)]。这种反感和不满虽然没有直接导致民教冲突，但在许多民教冲突的背后却都深深地埋藏着这颗仇恨的种子。
三、追求来世与关怀现实的冲突
基督教主张原罪论，认为人生来就带有罪恶，只有在现世信仰上帝、忏悔孽根、多行善事，才能求得死后灵魂升入天堂，人的最高理想和唯一追求在于来世的彼岸。而中国人历来认为，人的本性是善良的，每个人都有向善的倾向，即所谓“人之初，性本善；苟不教，性乃迁”，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，而且修身的目的在于入世则“齐家治国平天下”，出世则养性怡神，实现主体人格的完善，达到精神上的最高满足。因此，基督教传入中国以后，追求来世与关怀现实这两种不同终极关怀之间便发生了矛盾和冲突，从而导致了一些民教之争。具体说来，这一点主要表现在以下三个方面。
第一，中华民族对基督教的原罪赎罪说嗤之以鼻。基督教不仅主张原罪，而且宣传赎罪，劝导人们多行善事，赎救灵魂。但信仰基督教的外国侵略者及其传教士在中国的实际操行，却与他们的思想主张背道而驰。他们在中国攻城掠地、烧杀掠夺、抢男霸女、包揽词讼，用沾满鲜血的双手戳穿了他们自己树立起来的西洋镜。在这种思想主张和实际操行的巨大反差面前，中华民族对基督教只能嗤之以鼻。他们认为：外国侵略者是一群不可思议的怪物，与中国人不同，他们确实带有原罪；而信奉基督教又未能使他们改恶从善，他们无法赎罪；他们先天之罪与后天之罪相加，罪恶累累，十恶不赦。这种看法在近代中华民族的反洋教斗争中，时有表现。如1863年王炳燮在《上协揆倭艮峰中堂书》中指出：基督教“初不问人之善恶，且但借为善两字以欺诳世人，并不知何者为善，何者为恶”[(20)]。咸丰九年七月，上海再次截获掠卖华工的外国船只，闻讯后大为愤激的群众冲进教堂，质问正在布道的神父说：“尔等讲书，系劝人为善，必须先劝自己，不可伤天害理，掳捉人口，然后再劝他人”[(21)]。这一历史镜头，深刻地反映了中华民族对基督教的蔑视。
第二，知识分子对基督教的来世天堂说恨之入骨。中国传统文化历来讲求现实与“入世”。孔子早在两千多年以前就主张“未知生，焉知死？”封建士子们的最高理想是在现世中立德、立言、立功，从而留名青史。他们十年寒窗苦读的目的是追求当世的功名，实现“内圣外王”，而不是虚无缥缈的来世。尤其是在基督教东来的明清之际，“经世致用”思想广为流传，更强调一种为现实、为现世服务的精神。而基督教宣扬的来世的天堂、理想的彼岸的说教，则从根本上否定了中国知识分子对功名仕途的追求，践踏了他们经世治世的襟抱。因此，知识分子对基督教和传教士几乎达到了“粉他身，碎他骨，寝他皮，食他肉，犹不足以泄其恨”[(22)]的程度。为捍卫精神家园，他们宁肯“跟孔子下地狱，也不随基督上天堂”，纷纷奋起反对基督教。在中国近代反洋教斗争中，知识分子不仅撰写书文揭帖，控诉基督教和传教士的罪行，而且直接参加斗争，有的甚至成了各地教案的发起者和领导者。如曹县教案中的王显宗，就是当地有名的“东方寨长”；在巨野阻建教堂的姚鸿烈，更是赫赫有权势的头面人物；八十年代的山东冠县梨园屯教案，有六名绅士参与主持；九十年代的大足教案，主要组织者之一是富绅；义和团运动初期，“各处拳党，尽有衣冠之族，殷实之家，杂乎其中”[(23)]。对此，就连李提摩太都承认：“在中国传教工作的一个极大障碍是官僚、士绅和知识分子对基督的敌意”[(24)]。
第三，广大民众对基督教的顺从忍耐说不屑一顾。鸦片战争以后，帝国主义和封建主义相结合，把中国一步一步地变成了半殖民地半封建社会，把中华民族一步一步地推向了亡国灭种的死亡线。传教士侵入中国以后，又把大量土地变为教产，“用苛刻的条件出租给附近农民，基督教传教士在中国农民眼里很快变成和中国的封建主一模一样”[(25)]。洋地主——传教士的所作所为，进一步加重了中国人民的负担。而传教士在欺压掠夺人民的同时，还阵阵有词，劝诱人们顺从忍耐，期待来世，勿要妄行，不应反抗。但人本能的求生欲望支使人们奋起斗争，而斗争的结果又往往能够达到他们最低的生存要求。通过斗争他们认识到：原来的顺从忍耐，换来的只是遭受剥削，饥寒交迫，濒临死亡；只有反抗才能生存，只有斗争才能胜利。因此，对于传教士顺从忍耐的蛊惑说教，广大民众嗤之以鼻，不屑一顾，不信邪，不怕鬼，奋起反抗，敢于斗争。1876～1879年间，建宁、福州、福清连续发生的焚毁教会教堂、殴伤教士教民的事件，就是广大民众对传教士说教反其道而行之的集中表现。传教士出门，“众人即困围喧嚷”，“群起詈骂”；传教士下乡，妇幼反对，庄农驱逐；传教士在中国的城镇乡村，大有“老鼠过街，人人喊打”之势。不仅如此，广大民众还以反对基督教为起点，把斗争矛头进一步指向整个外国侵略势力。如在1886年的重庆教案和1891年的芜湖教案中，群起焚毁教堂后，还前往攻打英国领事馆和海关洋人，使外国侵略者一时威风扫地。看来，精神鸦片非但没有起到麻醉的作用，反而起到了惊醒的作用，这是基督教和传教士所不曾料及的文化悖论。
四、宗教仪式与伦理风俗的冲突
任何一种宗教都有一套特定的仪式，基督教也不例外。基督教传入中国后，传教士的语言、服饰、举止、操行与中国的伦理风俗相去甚遥，人们对此咋舌不已。尤其是基督教特有的做礼拜、吃圣餐、唱圣歌、撒圣水、搽圣油、念祷文、受洗礼等仪式，更被人们视为离奇古怪，荒诞不经。这样，基督教的宗教仪式与中国的伦理风俗的差异与矛盾，导致了一系列民教冲突的发生。
基督教主张在上帝面前男女平等，男女可以随意接触。因此，加入基督教的人不分男女，混杂集会；男女同行，四处传教；非婚非偶，同宿一处。这种宗教形式传入中国后，在广大民众之中引起了强烈反响。在中国，男女七岁不同席，受授不亲，既是一条古训，也是一项行为准则，更是一个道德禁区。而传教士不分男女的混杂行为，恰恰违背了中国的“男女之大防”，触犯了中国最为敏感的道德神经，因而遭到了官僚、士子及广大民众的普遍反对。如在直隶灵寿县，老百姓一致传说：“董主教常合（和）教中妇女当众亲对口吻，名为补气；又遍身按摸，名为活血炼精”[(26)]，将传教士说成非人非兽。1869年贵州《遵义城乡合议》中亦说：“洋人等男女混杂，朝日在巢穴，早晚念他妈的申尔福玛牙，令百姓不敢说一句”[(27)]，号召百姓干预此事。1891年山东《滋阳县士民公呈》更指出：“盖中国礼法自持，首重男女之别。而教士开堂传教，男女并收，嫌疑所在，众愤难堪”[(28)]，责令民众对此不可等闲视之。就在这种剑拔弩张的紧张形势下，还有一些教士教民胡作非为，抢男霸女，更增添了民众的愤怒，结果酿成了一系列教案。1862年，教士教民在湖南衡州“邪妄奸污，肆无顾忌，士民受害最酷”。广大民众忍无可忍，奋起焚毁教堂，拆毁教民房屋，导致了衡州教案。1865年2月，四川酉阳县的教士教民横行霸道，在光天化日之下奸污一妇女，并将其致死。广大民众怒不可遏，径直去找传教士玛弼乐说理。玛弼乐竟然偏袒教士教民，训斥广大民众。广大民众气愤至极，奋起拆毁教堂及教民房屋，杀死玛弼乐，打死教民一人，结果酿成震惊中外的酉阳教案。
高大矗立的教堂，是基督教侵略中国的阵地与据点。教堂几乎每天都大门紧闭，高窗严合，“素非习伊教，无许进内观看，是以如何传的，外人不能深悉”[(29)]。而且偶尔走出来的教士和修女们，又都个个面目庄严，服饰奇特。这一切与中国寺庙庵堂中面目慈祥的和尚、尼姑以及川流不息的朝拜者形成了鲜明的对照。人们联想到基督教令人费解的教义和令人作呕的仪式，无不揣摩猜测大门紧闭的教堂里的秘密与勾当。神秘总是与不祥联系在一起。因此，无论社会上出现什么样不祥的言传或事件，人们都认为与基督教有关，由是引发了一系列教案。如1876年春天，从南京传出的“纸人剪辫”的谣言，便成了皖南教案的直接导火线。所谓“纸人剪辫”是：“纸人翱翔空际，带有剪子，不时降落人间，剪取男人之辫或女人衣襟鞋带，剪去奇妙神速，非人力所能预防，被剪者生命有旦夕之忧”[(30)]。恰在这时，江南地区的传教士要过一年一度的名叫“圣枝主日”的宗教节日。过节这天，教会要向教徒分发贴着各种圣像和天使像的棕榈枝或柏树枝。“教外人不明究竟，便认为像上的这些天使便是飞空剪辫的妖魔”[(31)]。于是，人们把“纸人剪辫”与基督教联系在一起，认为是传教士要施展妖术，降灾中国。为保卫身家性命起见，民众们纷纷奋起，闯入教堂，打教驱教，酿成了皖南教案。
不仅基督教的宗教仪式与中国的伦理风俗格格不入，而且传教士还极力抨击、诬蔑和破坏中国人的风俗习惯。他们大肆叫嚣基督教“与中国原有之典章文物礼俗政教真有势不两立之意”，“吾非除旧何由布新？欲求吾道之兴，必先求彼教之毁”[(32)]；竭力诬蔑中国人的烧香祷告、求神祈雨、迎神赛会等是愚昧无知，天方夜谭；想方设法破坏中国人的各种祭祀活动。而焚香、祈祷、迎神、祭祀则是中国人的重要文化传统之一，凝结着他们深切的怀念和热切的希望，几乎已成了他们生活和生命的一部分。传教士破坏这些活动，实质就是否定了中国人生活的意义和价值，他们是绝对不能无动于衷的，于是一系列教案由此发生。如1869年的遵义教案，就是由于“本年5月初5日，城乡文武官绅士民，庆祝炎帝，设坛建醮。是日午时，士民捧香接表，巨恶杨希伯（教徒）突由天宝斋铺内，拥出街心，声称辟除异端，扯毁表文，士民等畏威回庙，暂避其锋。孰知希伯肆行无忌，谅士民等未敢与争，乘势统伊教党百余人入庙，毁神扯榜，掳抢钱粮，打毁器具什物，胆敢将坛内之人群殴。一时激得两城士民，奋不顾身，拥至教堂，打毁门壁”[(33)]。可见，中国民众能够容忍教士、教民对他们自己的无礼与欺压，但却绝对不能容忍教士、教民对他们所祭神灵的不敬与不恭，于是酿成了遵义教案。1861年的开州教案也是由于正月十五日，开州欢度元宵节，援例应每户出捐搭龙灯、祭龙神。教士指使教民抗交，民教双方发生冲突，几至动武。龙是中国精神的象征，教士们早就对“龙”恨之入骨，一心想用天主取代龙神。郭士立曾直言：“龙要被废止，在这个辽阔的帝国里，基督将成为唯一的王和崇拜的对象”。这种对抗的结果，就是民教双方发生激烈的冲突。此外，由于这类原因引发的教案不计其数。如1899年的保定、安肃教案，是因“教民反对当地人民搭棚庆祝神州，双方纠纷”[(34)]。1887年的四川大足教案、1895年的四川成都教案，也是由于此类原因而引起的。对于民教冲突产生的此种原因，外国人自己也承认是：教民拒绝“对村里庙宇——邪教的宝座——维持费的捐纳，或者是对时常举行的和庙宇有关的村里的联欢宴会——相当于我们的宗教节日和感恩日——的捐款，问题就尤其困难”，“当地的人民和统治者感到为难，因为他们可能从这局面中看到星星之火，可以燎原”[(35)]。
五、宗教慈善与传统秩序的冲突
基督教传入中国后，为扩大上帝的影响，传播耶稣的“仁爱”，在教会下广设育婴堂、施粥场、学校、医院等慈善事业。这些慈善事业的运营，扰乱了中国的传统秩序和传统观念，由是引发了一系列民教之争。
在中国近代社会，一方面由于重男轻女的传统观念作祟，另一方面也由于家境贫寒抚养不起，女婴出生后往往被遗弃。基督教为在中国打开滩头阵地，扩大影响，吸引更多的人入教，教会往往附设育婴堂和医院，专门收养这些弃婴以及无法养活的婴儿。一些教会为收养更多的婴儿，还时常动员人们送婴入堂。有的甚至走街串巷，从民间收买一些被遗弃的婴儿。中国人用传统的眼光看待基督教的“慈善”事业，百思不解，疑窦丛生。1863年2月在江西的一次密访问答，就深刻地反映了广大民众的普遍心理。“问：彼处天主堂甚多，都说劝人为善。譬如育婴一节，岂不是好事？答云：我本地育婴，都是把人家才养出孩子抱来乳哺。他堂内都买的是十几岁男女。你们想：是育婴耶，还是借此采生折割耶？”[(36)]民众本来就疑虑重重，加之育婴堂设备落后，护理不善，医疗事故迭出，常有婴儿死亡，于是种种猜测、攻击和煽动便随之产生了。如有人说：“育婴堂有将幼孩挖眼挖心之事”，也有人说“育婴堂等为食小儿肉而设”，还有人说“育婴堂将婴儿和贫苦病人当作试验品”[(37)]。自称为“天下第一伤心人”者更在《辟邪歌》中写道：育婴堂“有病不请外人医，牧师来把针灸施”；“不愈便剖脏腑看，考验病状著书刊”；“小儿肾子也割取，并要心肝与脑髓”[(38)]。是可忍，孰不可忍？广大民众纷纷奋起，反对基督教和传教士，由是引发了一系列民教之争。如1868年，扬州盛传传教士“拐骗”、“虐待婴儿”，愤怒的群众攻入教堂，捣毁家具陈设，并举火烧毁了教堂，酿成了扬州教案。1870年6月，天津天主教育婴堂收养的婴孩死去三、四十人，同时又不断有迷拐幼孩的案件发生，拐犯供词无不牵连教堂。6月21日上午，天津官员带同拐犯前往天主堂查验。午后，天津人民不约而同地有上万人包围了教堂，并有人闯入法国领事署。法国领事丰大业蛮不讲理，并开枪伤人。广大群众怒不可遏，闯入育婴堂抱出婴儿，焚毁法国教堂和东郊“仁慈堂”，杀死法国传教士和修女多人，造成了天津教案。此外，1891年的宜昌教案、芜湖教案、武穴教案等，也都与此类原因有一定的关系。
儒家思想是中国传统文化的核心，是中国人的精神支柱，是阻止基督教文化的坚固屏障，而封建士大夫则是它的主要载体。基督教传入中国后，很快就发现：“作为儒教思想的支柱是受过高等教育的士大夫阶级，如果我们要取儒教的地位而代之，我们就要准备好自己的人们，用基督教和科学来教育他们，使他们能够胜过中国旧士大夫，因此能取得旧士大夫阶级所占的统治地位”[(39)]。因此，它在中国开学校、办报刊、搞讲演，以西方近代的科技、学术和思想等为包装，大肆推销基督教文化。即使创办医院，也有争夺中国人思想和灵魂的险恶用心。如美部会就明确指示传教士医生伯驾：“你如遇机会，可运用你的内外科知识解除人民肉身的痛苦，你可用我们的科学知识帮助他们。但你绝对不要忘记，只有当这些能作为福音的婢女时才可引起你的注视。医生的特性决不能替代或干扰你作为一个传教士的特性，不管作为一个懂得科学的人怎样受到尊敬或对中国传教有多少好处”。伯驾心有灵犀一点通，当即表示：从长远的观点看，解除中国人肉体的痛苦，效果甚微，“倘若能与灵魂联系起来，那就有万世不易的重要性”，“我最大的荣誉是，我到（中国）去是作为耶稣基督的传教士”[(40)]。学校、医院等慈善事业向儒学发起了挑战，广大士大夫当然不能熟视无睹，而是纷纷奋起，为保卫圣教而战。1863年王炳燮在《上协揆倭艮峰中堂书》中大声疾呼：要将基督从中国赶出去，“使天下之纲纪振，天下之义气伸，圣教晦而复明，国体尊而不屈”[(41)]。1890年周汉在《谨遵圣谕辟邪》中号召广大士子：要“以尊圣训、讲圣谕、辟邪教而杀身，毅然见列祖列宗列圣列仙列佛之灵”，“若忧横祸、惑浮言、惧狂呔而改节，死犹遗不忠不孝不智不仁不勇之臭”[(42)]。这种文化冲突是深刻、复杂和激烈的，在中国近代不少民教之争中，都深深地蕴含着这种文化冲突的内核。
此外，士绅历来是中国社会的一个特殊阶层。他们凭藉功名资格、家财物力以及所控制的族权、神权和兵权（团练），在当地（尤其是在边远地区）享有很高的威望。地方官对他们高看一眼，老百姓对他们更敬畏非常。但基督教传入中国后，却对士绅阶层的权威造成了极大威胁。它先是夺去了原为士绅阶层所把持的“赈济”、“施贫”等慈善事业，动摇了士绅阶层的社会威信。这正如美国学者包德威所指出的那样：“教会建立富丽堂皇的教堂，开设学校和孤儿院的做法，也是对传统上垄断这类公共福利和慈善事业的乡绅们的挑战”[(43)]。后来，教会为发展教民，把许多无赖游民和社会渣滓拉入教中。这些人“一入教中，即成化外，官且无可奈何，乡党亲威更无忌惮”[(44)]。他们依仗教会势力，横行霸道，肆意践踏社会秩序，使以往德高望重的士绅每每陷入尴尬境地。新仇旧恨，士绅阶层把教民的罪恶行径统统归因于教会，对教士教民一起排攻。1870年9月，丁日昌在《教务隐忧疏》中指出：“莠民以教士为逋逃薮，教士以教民为羽翼。俗言有曰‘未入教，尚如鼠；既入教，便如虎’”[(45)]。1892年3月，郑观应在《传教》一文中论述道：“莠民以入教为护符，嗜闻作奸犯科，讹诈乡愚，欺凌孤弱，占人妻，侵人产，负租项，欠钱粮，包揽官事，击毙平民，种种妄为，擢发难数”[(46)]。深受其害的广大士绅和民众更将教士教民的罪行揭露得淋漓尽致：教民“一经入教，遂以教士为护符，凌轹乡党，欺侮平民，睚眦之仇，辄寻报复。往往造言倾陷，或谓某人毁谤洋教，或指某人系大刀会匪，教士不察虚实，屡欲怵以兵威。不知教士之势愈张，则平民之愤愈甚。民气遏抑太久，川壅则溃，伤人必多，其患有不可胜言者”[(47)]。这种文化冲突的激化便是民教之争的爆发。如南昌教案就是由于“吃教的人”听说传教士依约来省，就“相与夸耀其事，以为吐气扬眉复见天日”的时刻到了，结果深深地触怒了当地的士绅和民众。1862年3月17日，广大民众群起拆毁筷子巷的育婴公会，并将平日恃教为恶的吃教者住房拆毁数十间。次日夜间，又将城外法国天主堂及教士坐船捣毁，并在进贤县附近烧毁教民陈姓数家，酿成了南昌教案。此外如1868年的第二次酉阳教案，也是由于教士教民交相作恶，激怒绅民奋起反抗的。
六、外来宗教与土著宗教的冲突
中国虽然是一个宗教意识极其淡薄的国家，但亦有佛教、道教等宗教存在。佛教和道教深深地植根于中国文化土壤中，是中国传统文化的一个重要组成部分。基督教传入中国以后，由于教义、教规和仪式与佛教、道教大不相同，双方由冲突碰撞发展到矛盾斗争，最后导致了一系列民教之争的发生。
作为世界三大宗教之一的佛教，很早就传入了中国，并在近千年的传播中与中国的文化融汇和合，深入人心，形成了具有中国特色的佛教。在中国，许多人受佛教思想的影响，捐献修庙，烧香拜佛，已成了他们生活的一个重要内容。基督教传入中国后，为树立上帝、耶稣的绝对权威，征服中国人的心灵，大力排斥佛教。而中国士民以佛教为根据，当仁不让，向基督教发起了反攻。于是，基督教与佛教的文化冲突便展开了。1863年，王炳燮在《上协揆倭艮峰中堂书》中指出：基督教“窃取佛书之说，以惑愚人，曰能奉教者，死登天堂，不奉教者，皆入地狱。甚谓佛不能奉天主，亦入地狱。是佛言天堂地狱，尚有劝善惩恶之意，而天主教则专借其说以诱人从教”。“今天主教不老不佛，并不离垢去欲，淫邪纵恣，惑乱民人，诱众聚徒，结为死党，煽诱不已，愈众愈妙，与诸邪教毫无少异”，将基督教“包藏祸心，挟邪猾夏”的险恶用心揭露无遗。教士教民理屈词穷，便凶相毕露，强行占据佛堂寺院，改建基督教堂，广大士民不许，遂发生了民教之争。1851年发生的定海教案，就是因为教士教民“屡将乡间各庄寺庙庵院献入教堂，踞占把持，各庄人民因屡被欺扰，群怀不平”，乃聚集村众“逐出教徒，收回被占寺院”[(48)]。1863年的重庆教案，也是由于教士范若瑟蛮横拆除长安寺、强建真原堂而引起的。广大民众与教士教民反复争夺多次，最后终于捣毁真原堂及教士住宅，争回了长安寺。
基督教与佛教的冲突在全国各地普遍展开，在佛教集中的地区西藏表现得尤为复杂和激烈。佛教传入西藏后，与西藏原始本教相融合，形成了藏传佛教，俗称喇嘛教。经过千余年的沉积与渗透，藏族社会的历史、法律、医学和历学等中无不包含着佛教的思想与观点。生活在这里的藏族人民，对佛教虔诚信仰，顶礼膜拜。而且，藏区的政权组织，又是政教合一的形式。因此，基督教传入西藏后，不但扰乱了民众的精神生活，而且威胁到了政权组织。所以，僧侣上层集团、地方政府和广大民众纷纷奋起反对基督教。他们撰写揭帖，斥责耶稣，并向皇帝奏陈：由于洋教的到来，使西藏地方“连年人民多病，牛马害瘟，复遭蝗虫，秋稼歉收，屡与地方不利”。“外国人等，实与小的藏番情性、道教全不相同，实为冰炭。”“小的西藏僧俗群众……万不敢舍弃佛教正体，从复外教，遗害存殁”[(49)]。而且，在藏民看来：洋人、洋教“虺蜴为心，豺狼成性，狙诈多端，明为传教，暗行邪慝，实伤风败俗，深堪切齿。若不早除，实为地方之大害”[（50）]。因此，“以前洋人在巴时行为诡逆，以致连年干旱，五谷不熟，牛瘟流行，神人之所同嫉，天地之所不容。……众百姓歃血为盟，将该教堂焚毁”[（51）]。他们还坚决表示：“以后如有洋人教士复行来时，我等愿将彼杀毙，各逃一方，或有容留居住者，灭其满门。自毁之后，稍可年丰”[（52）]。在广大藏族官、绅、士、民的反对下，基督教在西藏地区难以立足。
道教是中国古老的宗教之一，在漫长的历史发展中，几经分派统一，经久不衰。鸦片战争以后，全国共有教徒4万余人，在沿海一些城市里尚有发展的趋势。如上海地区的全真道观从无到有，建成10所，道士增至300余人；正一道观从6所扩大到23所，道观增至73处，道士增至3000余人。基督教传入中国后，与道教亦发生了激烈的冲突，主要焦点集中在道院的争夺上，并由此引发了一系列民教之争。如1887年山东冠县梨园屯教案，就是由于玉皇庙问题而爆发的。玉皇庙是冠县的一座重要道观，道门严整，香火不断，并有住观道士多人。“光绪十三年，德国郎神父来冠，在河北梨园屯传教，宣传数年，信教者日众，拆毁是村玉皇庙改建教堂，村人大
，群起抗拒。文生王世昌、武生阎得胜纠合绅民联合控至县署，继而府、道、抚院。官府最畏外人势力，皆左袒，遂致所有庙基未能收回，村民愈愤，……教徒拆庙修堂，村民则拆堂修庙，更迭拆修，相持不下”[(53)]，酿成教案。进入20世纪以后，基督教改变了对道教的策略，由打变拉。如1912年6月，英美传教士李提摩太、李佳白和梅殿华等倡议在沪成立世界宗教会，邀请第62代正一天师张晓初参加。张晓初来沪以后，李提摩太等人亲自陪同在尚贤堂发表演讲，并参加“中外教务联合会”的活动。同年11月，李提摩太又致电张晓初，提出各教会合并门户的建议。目的是想控制道教，最后吃掉道教，进而控制中国人民的宗教生活。张晓初接电后勃然大怒，将其建议断然拒绝。
总之，基督教与中国传教文化的冲突是立体、全方位的，民教之争的起因是深刻、复杂的。除以上所论六端外，还有许多方面，有待于我们今后进一步研究。
注释：
① 马士：《中华帝国对外关系史》第2卷，第243页。
② 叔本华：《意欲与人生之间的痛苦》第117页。
③ ⑥ (14) (15) (26) (27) (28) (33) (50) (51) (52) 《教务教案档》第1辑，第16页；第6辑，第1027页；第1辑，第427页；第2辑，第490页；第1辑，第442页；第2辑，第1612页；第5辑，第488页；第2辑，第1608页；第5辑，第1773页；第5辑，第1773页；第5辑，第1773页。
④ ⑩ (20) (41) 王炳燮：《毋自欺室文集》第6卷，第6页；第6卷，第6页；第6卷，第6页；第6卷，第6页。
⑤ ⑨ (18) (19) (38) 《辟邪纪实》附录，第7页；第1页；第1页；第1页；附卷，第1页。
⑦ 《清季外交史料》第1册，第109页。
⑧ King Clifford:《A Man of God》第91页。
(11) (17) (21) (36) (48) 《筹办夷务始末》（咸丰朝）第59卷，第2224页；（同治朝）第91卷，第11页；（咸丰朝）第41卷，第1583页；（同治朝）第12卷，第33页；（咸丰朝）第5卷，第179页。
(12) 1871年总署与各国驻华公使商办传教条款。
(13) 《啸海成都笔记》。
(16) 杨光先：《不得已》上卷。
(22) (42) 王明伦：《反洋教书文揭帖选》第78页；第175页。
(23) (34) 《义和团》（资料丛刊）第4册，第452页；第1册，第448页。
(24) 李提摩太：《中国传教手册》第307页。
(25) 《中国通史讲稿》（下）第263页。
(29) 军机处录副奏折，案卷第528页。
(30) 王文杰：《中国近代史上的教案》第42页。
(31) (32) 宓克著、严复译：《支那教案论》。
(35) 摩尔斯：《中国的贸易和行政》。
(37) 《清季教案史料》第5页。
(39) 《在华新教传教士1890年大会纪录》第286页。
(40) 嘉惠霖：《博济医院百年史》第28～29页。
(43) 《义和团运动史讨论文集》第533页。
(44) 1870年9月《江西景兵备道复九江英领事照会》。
(45) 同治九年八月二十五日江苏巡抚丁日昌奏折。
(46) 郑观应：《盛世危言》第5卷，第17页。
(47) 《义和团档案史料》。
(49) 《西藏地方历史资料选辑》第152页。
(53) 《冠县志》，载《山东近代史资料》第3分册，第323页。