重返确定性：布斯“共导”原则的伦理旨归，本文主要内容关键词为：确定性论文,伦理论文,布斯论文,原则论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I06 文献标识码：A 文章编号：1002-6924(2016)01-060-064 20世纪60年代以前，文学承载的伦理价值一直备受众多西方文学批评家的推崇。从柏拉图到阿诺德，都将文学中的伦理道德看作是影响现实生活中人性发展的重要精神力量，主张用文学中的善恶伦理引导“理想化”的社会伦理秩序和“最好的”人性。虽然20世纪兴起的形式主义、新批评、结构主义等批评流派，将文学的研究重心转向文本内部的语言和形式，隔离了文学与现实伦理的关联，但却只是悬置善恶评价，并没有完全否定文学的伦理价值。如彼得·威德森所言，“这一对于少数知识分子的‘生命’价值观念的重视，以及让这种高档文化获得胜利的救世热忱，对于20世纪50年代的大多数‘普通读者’来说，已经成为极其自然和无可争议的了，即使在20世纪60年代早期，情况依然如此。”[1] 但是，20世纪60年代解构主义思潮出现，以雅克·德里达、希里斯·米勒等为代表的解构主义学派，提出语言符号的“游戏性”和意义的“不确定性”。解构派声称文学语言是无限“异延”的符号载体，不承载传统文学批评所赋予的“确定性”意义和价值，文学的伦理价值因此陷入了前所未有的生存危机。20世纪70年代，以艾布拉姆斯、韦恩·布斯等为代表的文学价值捍卫者，与解构主义学派公开论战，坚守文学的确定性意义。布斯更是在1988年出版专著《我们所交的朋友：小说伦理学》，提出“共导”原则，既反思了传统文学伦理学批评推崇先验价值观的局限，又使文学的伦理价值突围语言游戏的迷雾，重返确定性。 一、“确定性”危机 1967年，随着德里达的《语音与现象》《论文字学》和《文字与差异》三部著作的相继问世，索绪尔所定义的语言中“能指”与“所指”的稳定性对应关系，被德里达所称的文字的距离性和模糊性打破，开启了反权威、反传统的解构主义思潮。“解构主义认为，社会现实更多的不是令人压抑的确定性，而是更加闪烁不定的、由不确定性构成的无限延伸的蛛网。”[2]“不确定性”伴随着解构主义的浪潮在各种理论学说中开疆扩土。保罗·德·曼提出“阅读的可能性永远不是理所当然的”[3]，将阅读看作是一个永远存在盲点的过程。希里斯·米勒认为“文学批评面对的永远是无中心、无确定意义的文本”[4]，否定文学批评能够阐释文本的确定性意义。哈罗德·布鲁姆也提出“诗不是具有确定意义的事物，而是由指向其他语言的语言构成，而其他语言又指向另一些语言，一直向浩瀚的文学语言世界延伸”[5]，用语言的灵活性和变化性，论说了语言意义的不确定性。而罗兰·巴特的“零度”观念更是彻底颠覆了作者在文本中的权威性，不仅抵制对语言的惯常化理解，而且消解了明确阐释文本意义的可能性，进一步瓦解了传统观念中语言与意义的确定性对应关系。 1976年12月，在现代语言协会(MLA)大会中，《批评探索》(Critical Inquiry)期刊的主编谢尔登·萨克斯在“文学的哲学方法”分会场，主持讨论了韦恩·布斯的《保护典范：或者说，如何不自掘坟墓》、艾布拉姆斯的《解构的天使》和希里斯·米勒的《作为寄主的批评家》。而且，1977年第3期的《批评探索》以“多元论的局限”为专栏标题，同时刊登了这三篇论文。这次讨论一方面延续了1976年同样刊登在该期刊上，韦恩·布斯的《艾布拉姆斯：作为批评家的历史学家，作为多元论者的批评家》和艾布拉姆斯的《文化史中的理性与想象：答韦恩·布斯》两篇论文，就文学意义多元性展开的对话。而更重要的一方面是，布斯和艾布拉姆斯所坚持的文学意义的确定性，开始直面来自于解构主义批评的质疑和消解。 米勒在他的论文中，以寄生者和寄主之间的矛盾关系，驳斥了布斯和艾布拉姆斯关于能够通过阅读获得寄生于文本中的确定性意义的观点，提出寄生者可能与寄主和平共存，也有可能破坏甚至杀死寄主。米勒认为文本并不是像它表面呈现出来的一样，具有整体性的特征，而是在内部细分为无数种寄主和寄生者的关系。在语言的变化碰撞中，意义既可以向寄主，也可以向寄生者倾斜。他以雪莱《生命的凯旋》为例，对比了不同批评家对该诗的阐释，认为这些阐释分别是寄主和寄生者关系在一个单独实体中的重新建构，而阐释的非同一性说明对该诗单一性的解读并不成立。“这首诗如同所有的文本一样是‘不可读的”，因为“每一种阐释中都必然包含自己的敌人，它既是寄主又是寄生者。”[6] 米勒的这些关于语言、文本、意义“不确定性”的理论学说，对传统的文学观念产生了强烈的冲击。在解构主义批评的视野下，文学不仅脱离了与作者的亲缘关系，而且超越了读者的阐释，文学中语言符号的意义始终处于无限地延展当中。曾经在西方传统文论中言之凿凿的文学伦理价值，由此缺少了赖以依靠的确定性文本内容，失去了价值判断的逻辑起点，面临着被文学语言的距离性和模糊性消解的尴尬局面。文学的伦理价值伴随着文本中“寄主”与“寄生者”永无终止的生存可能性，跌落“不确定性”的深渊。 布斯的“共导”原则正是产生于这样的语境之下。一方面，受到解构主义批评的影响，布斯意识到传统文学伦理学批评推崇的先验价值观确实存在局限，不仅可能曲解作品原本的意图，而且可能遮蔽读者多样化的伦理感受和伦理判断。而另一方面，布斯也发现解构主义学派主张的“不确定性”，虽然将文本和读者从单一性的阐释中解放出来，却又因为无限的开放性使文学的伦理价值在语言游戏中走向虚无，忽视了文学中真实存在的“确定性”伦理力量。因此，布斯尝试用“共导”原则在多元性文本中发掘文学的伦理价值，应对文学伦理学批评面临的“确定性”危机。 二、“名亡实存”的伦理价值 韦恩·布斯师从于芝加哥文学批评学派(又称“新亚里士多德主义”)领军人物罗纳德·S·克莱恩。同其他形式批评流派一样，芝加哥文学批评学派也强调文学研究应该以文本本身的语言、结构等“客观性”事实为基础，而不应该让文学卷入对现实生活的价值评判或者行动引导。实际上，将文学中的“事实”与“价值”分离是20世纪西方文学研究的一种趋势。20世纪，西方社会经历了两次世界大战的战争伤痛，目睹了文学中“理想化”的社会伦理秩序和“最好的”人性在残酷现实面前的苍白无力。正如乔治·斯坦纳所言，“我们现在知道，一个人晚上可以读歌德和里尔克，可以弹巴赫和舒伯特，早上他会去奥斯维辛集中营上班”，那么，这个人获得的知识“应该以怎样的方式对从柏拉图到阿诺德的时代几乎成为定理的希望——希望文化是一种人性化的力量，希望精神力量转化为行为力量——产生影响？”[7] 再加上在纳粹主义假借文明之名实施暴行之后，一些知识分子推崇的“正确的”伦理价值观念也开始受到人们的怀疑甚至否定，“高档文化的救世热忱”在20世纪的浩劫中逐渐冷却。约翰·凯里在题为《价值评价的终结》的论文中写到，“现在几乎没有一个人相信客观的或者‘正确的’文学[价值]评论的可能性”[8]。布斯在探究西方社会中文学伦理学批评衰落的原因时，分析称现代社会的人们更倾向于相信事实而不是价值，直接导致了伦理学批评的衰落。而芝加哥文学批评学派等形式主义批评也基于这样的缘由，更多地关注文本中客观存在的“事实”，不再讨论文学的伦理价值对现实伦理观念的影响，避开在现实意义上对文学中的人物与事件进行善恶评价。 虽然布斯与芝加哥文学批评学派渊源深厚，却没有像克莱恩一样坚持以客观性事实为依据的形式研究。在布斯看来，对文学的研究不仅仅是从文本中的客观性事实发现知识，更重要的是人们的价值观念，特别是伦理价值观，可以通过文学这个独特的场域进行交流和对话。布斯对文学伦理价值现实意义的肯定，使他与芝加哥学派产生了观点上的分歧。布斯自己也坦言：“我不像克莱恩那样或者达到像他那样的程度，仅仅因为知识本身而热爱知识”，“我的目标是实际的：如何通过增加了解的机会协商争议。”[9]341 布斯认为在他身处的时代，文学的伦理价值在文学批评实践中处于“名亡实存”的状态[10]。他在《小说伦理学》的引言中，首先讲述了他的黑人同事保罗·摩西抗议在课堂上讲授《哈克贝利·费恩历险记》的事件。根据布斯的转述，摩西认为马克·吐温在这部小说中对于奴隶制及其后果的设想，以及关于白人与解放的奴隶如何相互对待等方面，全都基于扭曲的种族观念，无论对白人学生还是黑人学生都是糟糕的教育。而布斯的其他同事却认为摩西违反了尊重文学“客观性”的学术研究准则，像个“外行”一样评价文学作品。 布斯发现像摩西这样“外行”的评价，在现实生活中其实是极为普遍的现象。人们无论是阅读文学巨著还是休闲读物都常常带入伦理判断，而文学影响或改变人们伦理观念的事例更是数不胜数。他以希里斯·米勒也认同从亨利·詹姆斯的《梅茜的世界》中获得伦理经验为例，而且还列举了乔治·斯坦纳一方面否定文学的伦理价值，而另一方面斥责诺贝尔奖评审委员会在对文学的价值判断上有失公允，以及约翰·凯里一方面宣称没有“正确的”文学评价，而另一方面又赞许约翰·邓恩成功地将他的神学理念与世俗需求相融合，论证了对文学伦理价值的评价同样是文学批评中无法回避的“事实”，即使对于那些否认文学伦理价值的文学研究专家也是同样如此。 三、“共导”的文学伦理价值 早在《小说修辞学》(The Rhetoric of Fiction，1961)中，布斯就已经开始关注文学的伦理价值。在该著作中，布斯像传统的文学伦理学批评家一样，认为作者“必须首先洞察他的读者能够真正关心的普遍价值”，并“寻找方法帮助读者接受他对这一立场的看法”[11]，即将作者先验的价值观作为“正确的”伦理导向，置于人物和读者的伦理判断之上。在当时，布斯如此“确定性”的价值观念受到了众多质疑和批判。之后，在解构主义思潮的冲击之下，文学伦理“普遍价值”的“确定性”更是消解于语言游戏的嬉戏当中。 作为对传统文学伦理学批评的修正和对解构主义“不确定性”的回应，布斯在《小说伦理学》中，正式提出文学伦理批评的“共导”原则。根据布斯的定义，“共导(coduction)一词由‘co’(共同)和‘ducere’(引导、引出、促使、带出)组成。共导是这样的行为，无论何时我们向世界言说(或者准备言说)‘对于那些我所阅读过的作品，我都将我自己的阅读经验和其他具有一定鉴赏能力的观察者的经验进行对比，将我置于更好(或是更差)的评论当中，或者是最好(或是最差)当中’”[12]72。 布斯的“共导”原则改变了《小说修辞学》中作者居高临下的伦理立场，倡导作者、文本、读者在文学中平等对话，共同探讨和评价文学中的伦理，在具体的语境下发掘文学中具有确定性意义的伦理价值内涵。布斯明确提出，他不打算用“伦理上好的”和“伦理上坏的”将文学作品进行分类，也不认同米勒提出的阅读体验常常是“不同的、独特的、习惯性的”观点[13]。在布斯看来，文学的伦理价值应该从价值的二重性中“共导”而来。与传统的推演式价值判断不同，布斯的“共导”原则不再单向地以“理想化的伦理秩序”、“最好的人性”为文学伦理价值评判的逻辑起点，而是将传统文学伦理学批评赋予文学的强大道德力量置于开放性的语境中。但是，布斯所提出的文本“开放性”并不通向解构主义的“不确定性”，而是通向多样化的“确定性”。 布斯发现通常情况下对文学伦理价值的争论，都是把文学文本当作是自足的主体，就文学本身伦理观念的好或坏进行评价。因此出现了传统文学伦理学批评以文学作品是否体现“理想化伦理秩序”和“最好的人性”为“伟大作品”的评判标准，同时也引起了像布斯的黑人同事摩西那样对“伟大作品”中伦理观念的质疑和批判。但是，布斯并没有将这样的争论归于解构主义声称的文学意义“不确定性”，而是立场坚定地表明，在一定的语境之下能够对文学的伦理价值进行合理的判断，而“共导”原则就是跨越非此即彼的伦理选择困境和摆脱“不确定性”漩涡的途径。 在布斯看来，要进行可靠的文学伦理价值评判，首先需要对文学文本的价值有正确的认识。布斯从哲学的角度出发，认为“有两种形式的存在对我们是重要的，一是行动中的存在，二是作为可能性或潜在性的存在”，而且还用类比的方式对“潜在性存在”进行了说明。布斯打比方说，如果将一块石头、一片羽毛和一个充了气的气球一起放在书架上，从外表上看，并不能发现它们能量上的不同。但是用一根针刺向它们，这些物品潜在的能量差异就会明显地呈现出来。布斯认为，文学在一定程度上也是如此，它们在被人们阅读之前，潜在的能量处于被遮蔽的状态。阅读阐释文学的过程，不是无中生有地创造文本的能量，而是与它潜在的能量发生碰撞。在此基础上，布斯指出，“价值一方面是新体系的产物，需要依靠观察者的需求和能力，而另一方面价值又保持着从一开始就存在于旧体系中的潜能。”[12]85-87 布斯认为文学的伦理价值也是一样，由文学本身的价值内涵和读者的需求共同决定。也就是说，文学的伦理价值既不像传统文学伦理学批评推崇的那样，承载着可以教诲读者的、永恒的“理想化伦理秩序”和“最好的人性”，也不像解构派认为的那样，跟随读者独特的阅读体验向各种意义无限开放。布斯以价值的二重性为依据，提出对文学伦理价值的评判既要避免把文学当作自足的主体，也要避免完全听任读者的主观感受，而应该以“共导”原则，促进文本和读者之间的相互倾听和彼此对话，而不是让“永恒价值”和“不确定性”遮蔽了文本实际伦理价值的多样性。 四、从“共导”到“确定性” 如伊格尔顿所言，“在任何情况下，如果每个文化框架都以足够不同的方式构筑这个世界，很难想象它们将如何对共同的命题产生共识。”[14]104如果说解构主义学派更多地关注差异性，而得出了意义“不确定性”的结论，那么布斯则更多地致力于研究如何通过“共导”原则促进沟通和对话，逐步达成一定语境下的“共识”。布斯首先肯定了文学伦理价值的多样性。同解构主义学派一样，布斯也认同不一样的读者在不一样的语境下会对文学的伦理价值做出不一样的阐释，但是他并不认为这些具有非同一性甚至彼此矛盾的阐释就将它们各自的“确定性”意义相互抵消了。 布斯主张的“共导”并不是以无限的包容度认可所有对文学伦理价值的评判，以达成虚假的“和谐”状态，他将“共导”看作是文学本身的价值内涵和读者的伦理判断交互的过程。为了抵制对文本伦理价值的抽象化概括以及避免读者的“无限开放性”阐释，他认为有必要分清三类问题：“文本邀请我们问的问题；文本容许或者回应的问题，虽然可能有些勉强；那些破坏文本原本利害关系和意图的问题。”[12]90布斯称，谈论文本的“邀请”、“容许”和“反对”建立在承认文本价值二重性的基础之上。不同于传统文学伦理学批评用“先验价值观”对文学作品进行“伦理上好的”和“伦理上坏的”推演分类，对这三类问题的辨析意味着文本的伦理价值不仅体现在作者传达的伦理观念中，而且还可能潜藏在超出作者意图甚至违反作者意图的文学语言中，而对这些价值的发掘既要以文本自身的价值为基石，又需要读者的参与，拓展其潜在的价值。 而且不同于解构主义学派用“不确定性”容纳所有的争论，布斯分清这三类问题首先肯定了大多数的文学作品都有一定的伦理立场，因为“作品是作者有意图的创作，虽然它们有丰富的内涵，但最有决定性的还是由讲述者以及在一定文化中承载着价值观念的语言赋予的意义”[12]92。在他看来，就算是那些拒绝传统观念的现代主义作品，也同样隐含着作者启发读者反思现实的伦理立场，如果读者不承认这些伦理观念的存在，那么作品原本的意图就会被破坏。而且布斯还举例说，人们选择阅读莎士比亚或者荷马的原因可能会随年龄发生变化，但是在任何年龄也不会在这些作品中找到对折磨儿童的色情文学的辩护，或者对孝心的漠然无视，或者是对勇气的诋毁等等，反驳了解构派提出的文本无限开放性。 布斯认为伦理评价的多样性实质上比表面上声称的要少得多，许多证明多样性的论据一旦被细读就会因为经不起理性地推敲而很快消失。而且在文本有限的开放性中，文学伦理价值“不确定性”主要是由评判标准的混乱引起的。因此，布斯认为，选定一个伦理价值命题，让那些文本邀请、容许和反对的伦理评价相互对话，能够通过“共导”达成共识。因为每个读者面对的是同一个文本，而且参与“共导”的这些个体虽然都有基于自我社会经验的伦理判断，但是在“共导”的过程中，他们与“隐含社群”进行交流和对话，更多地了解到作者、其他读者以及自我本身的体验；通过倾听他者和表达自我，更容易发现大家之前忽略的一些语境，那么也就能够对同一个伦理价值命题进行更加权威的评价。 “对一个问题的相互争论，不是为了守住各自的壁垒，而是为探索带来开端。”[9]339传统文学伦理学批评为了守住自己的壁垒，用“普遍价值”遮蔽了争论，而解构主义学派虽然支持争论却又将争论演变成了永无止境的敌对状态。布斯却更加积极地推动争论的“共导”，推进各种不同的文学伦理价值评价在“共导”的过程中达成有“确定性”意义的“权威评价”。但是布斯的“确定性”并不等同于“永恒性”，就像他认可女性主义、后殖民主义等文化批评理论对一些经典作品的重新阐释一样，他主张的“确定性”一直向文本潜在的伦理价值开放，但是以“共导”原则作为前提。 “作为有适度理性的生物，了解真相是组成我们尊严的一部分。而这点包括了解关于‘真相’的真相。”[14]10520世纪60年代以降，以“确定性”自居的文学伦理价值的“真相”备受质疑，但是吊诡的是，在逐渐兴起的文化研究理论中，被消解了“确定性”的文学文本，反而肩负起了伦理启蒙的重任，成为了解构理性罗格斯、男性霸权、欧洲中心主义，“了解关于‘真相’的真相”的重要阵地。新历史主义、女性主义、后殖民主义通过重读和改写经典文学文本，在“多元”、“不确定性”的文学语言中追寻被遮蔽或是被压抑的伦理“真相”，悖论式地回应了文本意义的“不确定性”，也有力地例证了布斯的“共导”原则。 但是，就像布斯将摩西对《哈克贝利·费恩历险记》的批判纳入“共导”一样，他倾听摩西所言，在一定程度上认同马克·吐温在他所处的时代进行创作时，存在一些对种族伦理的盲点，可布斯认为这些并不能抵消或者是掩盖在当时语境下该文本反抗种族歧视的重要伦理价值。布斯以开放的视野接纳读者对文本中潜在伦理观念的发掘，却并不主张忽视文本本身的价值，他的“共导”原则使文本的伦理意义重返“确定性”，抵制文学文本沦为语言学或社会学碎片。标签：文学论文; 解构主义论文; 文本分类论文; 伦理委员会论文; 传统观念论文; 文本分析论文; 文学批评论文; 伦理学论文;