凌廷堪倡导复归古代礼学思想新探，本文主要内容关键词为：古代论文,思想论文,凌廷堪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B249 文献标识码 A 文章编号1002-2627(2007)06-0086-10
清代乾嘉时期，学术研究除了有被人公认的经典考据外，近年来不少学者指出，与此经典考证始终相伴的还有一股导源于戴震、程瑶田至凌廷堪、焦循、阮元等人弃理言礼、倡导复归古代礼学的学术思潮，称之谓“乾嘉新义理学”。同时又认为，形成这一学术思潮的关键性的代表人物和标志，就是长期寓居扬州的皖籍学者凌廷堪和他所提出的“以礼代理”说。对此，笔者曾撰文作过探讨①。然而在进一步研读了凌氏的有关著作后，发现凌氏本人并没有明确提出“以礼代理”的思想，只是一再强调“舍礼无以言学”、“礼之外别无所谓学”的主张，虽然他表示不赞成宋明理学。因此，凌氏提倡复归古代礼学的思想主张是否被过分放大，或者言者是否有意无意地拔高了凌氏在乾嘉学术史上的地位？有鉴于此，拙文对形成凌氏倡导复归古代礼学思想的历史背景、研究方法、主要观点等再作进一步的申论，以期在对他的礼学思想作出新的评价时而有所裨益。
凌廷堪(1755-1809)，字次仲，又字仲子。原籍安徽歙县，后随父亲迁往江苏海州的板浦（今江苏灌云）定居。六岁时，父亲病故，家境贫寒，少年无资求学，学贾又不成，为生活所迫，以“佣书”谋生。他勤苦向学，于乾隆五十四年(1789)中举人，次年中进士，因自请为教谕，改授安徽宁国府教授。他于经史、诗文、乐律、天文、算学、训诂、校勘诸学皆堪称一流，而尤精通礼学，所著《礼经释例》十三卷，发凡起例，一以贯之，成为乾嘉时期研究礼学的“登峰造极”之作。又作《复礼》上中下三篇，倡导复归古代礼学，被人们推崇为清代经学史上的“一代礼宗”。
一、凌廷堪礼学思想形成的历史背景
乾嘉之际，经典考证是学界的主流，但是在经典考证的背面，却另有一种明显的学术走向。清初以来，顾炎武、黄宗羲、颜元等人即提倡学术复三代之古，而到了乾嘉时期戴震、焦循、阮元等人又把儒学直接理解为“礼”学，否弃宋明理学、心学，排斥一切“虚理”，于是在学界呈现出一条“由理学到礼学”、“从尊孟到崇荀”、“以古礼正今俗”的思想脉络。今试次第论之。
（一）由理学到礼学
清代立国之初，为了有效地弥合满、汉文化之间的冲突，稳定民心，一方面，确立了崇尚程朱理学的基本国策。如康熙皇帝称朱子之学为“集大成而继千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之规”，朱学不仅“皆内圣外王之心传”，关乎世道人心、治乱兴衰，而且“非此不能知天人相与之奥，非此不能治万邦于衽席，非此不能仁心仁政施于天下，非此不能外内为一家”（《御制文四集》卷21《朱子全书序》），从而极力扶持宋明理学，大量印行宣传程朱理学的官书，如《性理大全》、《朱子全书》、《周易折中》、《性理精义》等。另一方面，提倡经学，重新修礼作乐，礼制建设也被提上议事日程，一些朝廷大臣纷纷倡为礼说。如朱鼎藩曾指出：“礼仪为朝廷之纲，而冠履侍从，揖让进退，其纪也。”（《清圣祖实录》卷10顺治元年十月丙寅条）这种对礼制建设的呼吁，虽然在清初尚未成为学界的主流，但是到了乾嘉时期却成为一种思潮。
乾嘉时期，礼学格外受到朝廷的重视，乾隆皇帝就明确表示：“五经乃政教之源，而《礼经》更切于人伦日用。”（《清高宗实录》卷21，乾隆元年丙辰六月乙卯条）正是在这种重礼思想的指导下，乾隆元年(1736)开设“三礼馆”，命儒臣修纂《三礼义疏》。乾隆二十一年(1756)六月又修毕《大清通礼》五十卷。乾隆皇帝在其所下的谕旨中称：“朕闻三代圣王，缘人情而制礼，依人性而作仪，所以总一海内，整齐万民，而防其淫侈，救其凋敝也。”与此同时，自南宋以来一直被视为礼学典范的《朱子家礼》受到质疑。
这种由独尊程朱理学到崇尚礼学的变化，表明了官方将原来以理学治国的理念，开始转向提倡以礼来维系社会人心。这一理念变化的直接社会效应，便是引发了学界对“三礼”之学的更大关注。所谓“三礼”之学，是指儒家的《周礼》、《仪礼》和《礼记》三部经书。它作为儒家为古代社会制定的礼法制度与道德规范，一直被视为传统经学的精髓。然而在中国经学史上，与其他的经典研究相比较，历代对“三礼”的完整研究可谓寥若晨星，但在某些礼制问题上学者却又交争不已，而且观点各异，因此有所谓的“议礼之家纷如聚讼”之说。清初回归元典的学术取向，成为复兴礼学的契机。所以一时间如盛世佐、任启运、黄叔琳、江永、沈彤、程廷祚、汪绂、杭世骏、惠士奇、惠栋、胡匡衷等乾嘉学人，或兼治三礼，或专究一礼，或就一礼之某一问题专门加以考究，礼学研究成为学界的热点。这无疑为凌廷堪倡导复归古代礼学思想的形成起到了一定的启迪与培植的作用。
（二）从尊孟到崇荀
礼是儒家学说的主干，儒学自汉代成为官方意识形态以来，礼学主要是沿着荀子“隆礼义”的路数发展的。汉唐时期，《孟子》一书并不具有经典的地位，孟子本人被汉唐学者视为先秦诸子之一，因他不被当作传经之儒，地位尚在荀子之下。唐代韩愈首次提出了儒家的统绪，判定荀学“大醇小疵”，并将孟子升格至孔子之后第一人，但在当时应者寥寥。至北宋时，《孟子》一书才被正式确立为经典，南宋朱熹将《孟子》和《论语》、《大学》、《中庸》合称《四书》，《孟子》的经典地位被牢固确立了，并成为理学家谈道讲理的理论依据，孟子本人也成为理学、心学所共同尊奉的精神偶像，学界则以尊孟为正脉，而荀学转趋颓势。
乾嘉时期，在考据学的影响下，儒家经书以及先秦诸子得到学者们的全面整理和考订。在此过程中，荀学得到了重新认定。如王昶的《荀子跋》，钱大昕的《跋荀子》，汪中的《荀卿子通论》，卢文弨的《书荀子后》，张惠言的《读荀子》，以及戴震、郝懿行、孔广森等都确认荀子有功圣门，如戴震认为“荀子推崇礼义，宋儒推崇理，于圣人之教不害也”。钱大昕也认为，当时理学家表面上盛赞孟子的性善之说，而实际上是“暗用荀子化性之说”。谢墉则在刊刻卢文弨的校本序言中，一反理学家尊孟抑荀的做法，认为孟子与荀子关于人性论的讨论并没有本质上的区别，他们之间的差异则缘于各自论证的视角不同，孟子偏重于人性之“善”一端，而荀子则偏重于人性之“恶”一端，所以不应该将孟子置于荀子之上。他认为：“孟子偏于善，则据其上游；荀子偏于恶，则趋于下风，由愤世嫉俗之过甚，不觉其言之偏。然尚论古人，当以孔子为权衡，过与不及，师、商均不失为大贤也。”（《荀子笺释序》）这种平等对待荀子和孟子的学术视角，实质是对荀学的一种新的体认，是荀学地位的提升。当然，谢墉的解释并不一定完全符合荀子原意，就事实而言，也许是一种附会，然而这种解释的本身，却具有推重荀学的倾向。这反映了乾嘉时期由独尊孟子转向崇尚荀子的学术趋势，在一定程度上也为凌廷堪倡导复归古代礼学思想的形成营造了一种新的学术氛围。凌廷堪曾撰《荀卿颂》一文，载《校礼堂文集》卷十，盛称荀子，他说：
守圣人之道者，孟、苟二子而已。孟子长于《诗》、《书》，七篇之中，称引甚广。至于礼经，第曰“尝闻其略”。考其“父命厥子”，已与《士冠》相违；“往送之门”，又与《士昏》不合。盖仅得礼之大端焉耳。若夫荀卿氏之书也，所述者皆礼之逸文，所推者皆礼之精意。故戴取之以作《记》，郑氏据之以释经。遗编具在，不可诬也。夫盂氏言仁，必申之以义；荀氏言仁，必推本于礼。推本于礼者，……其与圣人节性防淫之旨，威仪定命之原，庶几近之。……后人尊孟而抑荀，无乃自放于礼法之外手！
又说：
卓哉荀卿，取法后王。著书兰陵，儒术以昌。本礼言仁，厥性乃复。如范范金，如绳绳木。
由上述引文可见，凌廷堪扬荀抑孟之情，跃然纸上。
（三）以古礼正今俗
明清更迭，一些儒者痛感晚明以来的颓废风俗对社会的腐蚀，纷纷提倡以古礼正今俗。如顾炎武认为要改良社会风俗，关键在于士大夫要承担起化成民俗的职责，而化成民俗，首先需要重新审视古代礼学的意义，即所谓：“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具，……周公之所以为治，孔子之所以为教，舍礼其何以焉？”（《亭林文集》卷2《仪礼郑注句读序》）顾炎武的这一观念秉承了儒家的礼学思想，即礼的意义在于体现齐家、治国、平天下的经世精神。这种认识不独反映在顾氏一人身上，清初学界就有了开始重视礼经研究的学术取向，如张尔岐的《仪礼郑注句读》，徐乾学的《读礼通考》、万斯大的《学礼质疑》、《礼记偶笺》、《仪礼商》、《周官辨非》等致力于礼学的探讨，这些学者都试图通过古礼来寻求维系世道人心之法。
乾嘉时期，士大夫悉心经典研习，礼学研究蔚然成风。如江永未成书的《仪礼释例》、惠栋的《褅说》、沈彤的《仪礼小疏》等等。他们虽然基于“理虚而礼实”的观念而倾注于礼经的研究，然而已普遍缺乏关切社会现状的热情。因而清初学者那种“以礼正俗”的理念，发展到清中叶已经逐渐蜕变为纯粹的考礼。当时社会承平日久、海内殷富，社会风俗更趋侈靡。士大夫之价值观亦为社会风气所移，道德观念渐趋淡薄。因此，提出以古礼正今俗，重建社会秩序，成为当时的急务。乾隆皇帝的老师朱轼说：“儒道宗旨，就世间纲纪伦物上着脚，故由礼人最为切要。”（《朱文端公集》卷1《张子全书序》）“先王制礼以顺仁人孝子之情，而不强其所不能。礼制定，而不肖者亦范围于其中而不敢过。彼较量尊卑疏戚之伦，为世爵世禄计者，由礼教之不明也，礼明而此患息矣。”（《清经世文编》卷58《族谱解惑》）朱轼的这一番话表明，以古礼正今俗，已成乾嘉时期普遍的社会要求与学者的共同愿望。可以这样说，凌廷堪倡导复归古代礼学的思想正是在清初至乾嘉不断呼吁重新构建礼制、化成民俗这样一种氛围中逐步形成的。
二、凌廷堪礼学研究的方法
乾嘉时期的学术思潮是考据学，而考据学可以说是一种文献信息整合与处理的方法考据学家们的特长在于，他们能从中国数千年的浩瀚文献所积累的无数信息中充分发掘他们所需要的文献材料，将它们整合在一起，并加以分析处理。用这种方法重新整理古代文献，特别是儒家经典，所作出的学术成果往往超迈前人。因而乾嘉时期也就成为儒家经典以及其他重要文献研究整理的成果最为丰硕的时期。凌廷堪对于儒家礼经的整理便是此一时期的代表作之一。试看凌廷堪的礼学研究的方法及其礼学思想的主要观点。
（一）归纳《礼经》礼例
《仪礼》一书，古称难读。唐代韩愈《读仪礼》说：“余尝苦《仪礼》难读，又其行于今者盖寡，沿袭不同，复之无由，考于今，诚无所用之。”沈钦韩说：“按今所行者惟《丧服》。至武氏、明皇之世，则又变乱其常矣。《开元礼》所载《乡饮酒》、《乡射》，虽依傍其文，亦鲜有实行之者。”这说明，《仪礼》一书至少在唐代人们已经不去研习了。《仪礼》之所以难读，关键在于读者不明礼例。对此，古来学者少有知者，只是到了清代学者那里，才关注这一问题，而最后将其明白揭示出来的学者，则为凌廷堪。凌廷堪在归纳《仪礼》礼例的过程中，得知江永和杭世骏也作过类似的课题，自己恐涉雷同之嫌，因而一度中辍礼学的研究。当他后来得知江氏和杭氏的研究并未明白涉及《记经》的礼例问题，才知道自己所发现的礼例的学术价值，于是接续写完了他的《礼经释例》的大著。在今日看来，凌廷堪的《礼经释例》可以说是《仪礼》一书的最重要的导读书。凌廷堪在《礼经释例序》中曾详细论述了他编撰《礼经释例》一书的出发点和全过程：
《仪礼》十七篇，礼之本经也。其节文威仪，委曲繁重。骤阅之如治丝而棼，细绎之，皆有经纬可分也；乍睹之如入山而迷，徐历之皆有途径可跻也。是故不得其经纬途径，虽上哲亦苦其难；苟其得之，中材固可以勉而赴焉。经纬途径之谓何？例而已矣。……不会通其例一以贯之，只厌其胶葛重复而已耳，乌睹所谓经纬途径者哉！
廷堪年将三十，始肆力于是经，潜玩既久，知其间同异之文与夫详略隆杀之故，盖悉体夫天命民彝之极而出之，信非大圣人不能作也。学者舍是奚以为节性修身之本哉！肄习之余，心有所得，则书之于册。初仿《尔雅》，为《礼经释名》十二篇。如是者有年，渐觉非他经可比，其宏纲细目必以例为主，有非诂训名物所能赅者。乾隆壬子，乃删芜就简，仿杜氏之于《春秋》，定为《礼经释例》。
已而闻婺源江氏有《仪礼释例》，又见杭氏《道古堂集》有《礼例序》，虑其雷同，辍而弗作者经岁。后检《四库书存目》，载《仪礼释例》一卷，提要云：“江永撰。是书标目释例，实止《释服》一类，寥寥数页，盖未成之书。”复考杭氏《礼例序》，又似欲合《周礼》、《仪礼》而为之者，且以《大射》为天子礼，《公食大夫》为大夫礼，则于《礼经》尚疏。然则江氏、杭氏皆有志而未之逮也。于是重取旧稿，证以群经，合者取之，离者则置之，信者申之，疑者则阙之，区为八类：曰通例，上下二卷；曰饮食之例，上中下三卷；曰宾客之例，一卷；曰射礼，一卷；曰变例，一卷；曰祭例，上下二卷；曰器服之例，上下二卷；曰杂例，一卷：共为卷十三。
《仪礼》作为儒家传习最早的经书之一，原来就叫《礼》，汉代称为《士礼》，相对于《礼记》而言，又称《礼经》，到了晋代才称《仪礼》，共十七篇。它基本上是一部结集有关先秦冠、婚、丧、祭、饮、射、燕、聘、觐等礼仪制度方面的著作，其中主要是辨明各种名物礼器和种种行礼的礼节而不阐发礼的意义。由于这些繁缛的礼节年代久远，致使后人“骤阅之如治丝而棼”，往往“畏其难读”而少有系统的研究者。清初张尔岐作《仪礼郑注句读》，取汉代郑玄的注释，又摘取唐代贾公彦为《仪礼》所作的疏文，为《仪礼》十七篇全部划分了段落，并标明了每节的名称，使《仪礼》全文层次较为分明，颇便读者阅读。顾炎武因此称誉他“独精三礼，卓然经师”。但是该书的缺点在于未能从《仪礼》中寻绎出礼例予以条理化，这使得学者读《礼》仍有很大的困难。乾嘉时期，虽然江永、惠栋、杭世骏、沈彤等学者对《仪礼》作过一些研究，但是他们仅仅局限于《仪礼》中的某项礼制的专门考索，而对《仪礼》的全面清理、贯通并由此归纳礼例的研究则付阙如。有感于此，凌廷堪肆力完成《礼经释例》，将《仪礼》中的礼例，进行了全面的清理归纳、会通，得《仪礼》通例四十例，饮食例五十六例，宾客例十八例，射例二十一例，祭例三十例，器服例四十例，杂例二十一例，共二百四十六例。
所谓“例”，是指经典结构构成原理。一部经典总有其著书的主旨和体例，找到了其著书的主旨和体例，也就找到了研读和理解经典的锁匙和门径，这也是传统经学研究的一般方法。如《春秋左传》晋杜预注曰：“经之条贯，必出于传；传之义例，总归诸凡。”《梁书·崔灵恩传》：“（虞）僧诞，会稽余姚人，以《左氏》教授，听者亦数百人。其该通义例，当时莫及。”宋代以后，专释《春秋》例者也不乏其人。元代学者赵访撰《春秋属辞》，自喻“异同详略，触事贯通，自成义例”。经学研究，重在考察现象，并从经验性材料提升到一般通例、分例，从而揭示对象内在的、规律性的联系。阮元曾说：“稽古之学，必确得古人之义例。执其正，穷其变，而后其说之也不诬。”（《研经室一集》卷11《汉读考周礼六卷序》）他在为焦循《雕菰楼易学》作序时盛赞焦循所创的易例是“取《易》之经文与爻文，反复实测之。得所谓旁通者，得所谓相错者，得所谓时行者，举六十四卦三百八十四爻，尽验其往来之迹，使经文之中所谓当位、失道、大中、上下应、元亨利贞诸义例，皆发之而知其所以然。”（《易图略·比例图序目》）乾嘉学者如惠栋著有以“例”命名的《易例》，李锐著有《周易虞氏略例》等。凌廷堪的会通《仪礼》的礼例，也正是这种治经方法论原则下的产物。不过，凌廷堪不仅仅停留在标分出《仪礼》的礼例，而且还要在礼例之间求得贯通与统一，诚如他在《序》中所强调的“不会通其例一以贯之，只厌其胶葛重复而已耳。乌睹所谓经纬途径者哉！”（《校礼堂文集》卷26《礼经释例序》）所谓“一以贯之”，就是在一般的礼例通则的指导下，考察其中那些有所差别的特殊现象。如他认为“乡饮酒”、“乡射”、“燕礼”、“大射”等礼虽然各不相同，但是其为“献酢酬旅酬无算爵”之例则完全相通。又如聘礼、觐礼不同，但是其为“郊劳”、“执玉”、“行享”、“庭实”之例则相同。再如“特牲”、“馈食”、“少牢”诸礼不同，但是其中为“尸板”、“主人初献”、“主妇亚献”、“宾长三献”、“祭毕饮酒”之例也相同。此外如“乡射”、“大射”不同，但是其中为“司射”、“诱射”、“初射”、“不释获再射”、“释获饮不胜者、三射以乐节射饮不胜者”之例也相同等等。所以《礼经释例》刚一出版，就被钱大昕称誉为“尊制一出，学者得指南车矣”。
（二）辨析礼、理字义
从字义上来辨别“礼”与“理”的差异，与宋明理学作出明确的分野，是凌廷堪研究礼学方法的一个特色。“礼”的初始意义是指祭祀。东汉学者许慎《说文解字》解释说：“礼，履也，所以事神致福也，从示，从豐。”段玉裁注：“礼有五经，莫重于祭，故礼字从示。豐者行礼之器。”又于《豐部》解释说：“豐，行礼之器也，从豆，象形。”近代学者王国维先生通过对甲骨文相关字的考释，对“礼”的字义又作进一步的引申，认为礼字最早指以器皿盛两串玉献祭神灵，后来也兼指以酒献祭神灵，再后来则以礼指一切祭祀神灵之事②。根据许慎、段玉裁从字形的分析及王国维的字义引申，可确知“礼”是指古人的一种践履行为，即以器行礼、祭神祈福的活动。至于“理”的字义，《说文解字》解释说：“治玉也，顺玉之文而剖析之。”这说明“理”字的本义是指加工雕琢玉石，并由此引申为事物的一般规律与条理。由此可见，“礼”和“理”两个概念有着本质上的区别，并没有多少联系。然而到了宋代，理学家为了建立理学思想体系的需要，“礼”被纳入无所不包的“理”字中，被予以“理”或“天理”的解释，程颐有所谓的“视听言动，非理不为，即是礼。礼即是理也。不是天理，便是私欲。”（《河南程氏遗书》）朱熹则强调“礼即天之理，非礼则己之私也。”（《论语或问》）张九成直接说“礼者何也？天理也。”（《横浦文集》卷19《克己复礼为仁说》）在理学家那里，“理”或“天理”主要是指君主专制制度下天经地义的道德规范，而礼仪是从属于“理”概念的。在这个意义上，“礼”不过是“理”或者“天理”的一种表现形式，而“理”则是真正的道德本体。朱熹曾说：“礼者，天理之节文也，人事之仪则也。”（《论语集注》）又说：“故仁者仁之本体，礼者仁之节文也。”（《朱子文集》卷59《答吴斗南》）礼之所以称为“天理之节文”，那是因为天下皆有当然之理，这个理是无形象无踪影，故而画出一个天理给人看，教人有一定规矩，可以凭据（《朱子语类》卷39）。又认为礼即是理，如果只说是理，则担心没有形迹来加以演说，故制理为礼，则有品节文章，给人以可见的形象（《朱子文集》卷59《答吴斗南》）。按照朱子的这种理解，礼就是天理的形象化、实在化。
不过，朱熹的这种解释，早在清初颜李学派那里就早有论辨。李塨就说过：“理字圣经甚少，《中庸》‘文理’与《孟子》‘条理’同，言道秩然有条，犹玉有脉理，……今乃以理代道，而置之两仪人物之前，则铸铁成错矣！”乾嘉时期戴震认为：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”（《孟子字义疏证》）理是“分理”，是“条理”，理存在于事物之中，离开事物，“理”就不复存在。“理”是事物内在规定性的区分，是事物之间区别的根本标志。此后，焦循和阮元也提出过类似的意见。如焦循则认为“礼”与“理”的根本区别在于，尊“礼”能使人们相互谦让，而论“理”却会导致人们互相争夺；“礼”能保持社会的和谐，而“理”则是社会动乱的因素。“礼”是先王立政的根本，是人类生存的法则，是人们行事的原则。对此，凌廷堪采用了乾嘉学者擅长的考证方法，以证明经典文本中原无“理”字。他指出：
考《论语》及《大学》皆未尝有“理”字，徒因释氏以理事为法界，遂援之而成此新义。是以宋儒论学，往往理、事并称。其于《大学》说“明德”曰“以具众理而应万事”，说“至善”曰“事理当然之极”，说“格物”曰“穷至事物之理”；于《中庸》说“道也者”曰“道者，日用事物当然之理”。其宗旨所在，自不能掩。又于《论语》说“知者”曰“达于事理”，说“仁者”曰“安于义理”，……无端于经文所未有者，尽授释氏以立帜。其他如“性即理也”、“天即理也”，尤指不胜屈。故鄙儒遂误以理学为圣学也。（《校礼堂文集》卷16《好恶说下》）
在凌廷堪看来，宋儒的理学，是汲取了佛学的思想，借用了佛学的语言，貌似新义迭出，实际上是佛学的改头换面。所以他进一步指出：“宋儒最喜言《学》、《庸》，乃置好恶不论，而归心释氏，脱口即理、事并称，体、用对举。不知先王制礼，皆所以节民之性，好恶其大焉者也，何必舍圣人之言而它求异学乎！”（《校礼堂文集》卷16《好恶说下》）这表明，凌廷堪研究礼学，其目的在于要剥离宋儒加进的非儒学的“理”的性质，以维护儒学的纯正。对此，钱穆先生曾有一段精彩的评论：
若谓其字来自释氏，即谓其学乃释氏之学，则“道”字见于《老》、《庄》，儒家即不得言道；“理”字见于佛书，儒家即不得言理。治汉学者，欲专以一“礼”字代之，其事不可能。且宋学与释氏虽同言“理”，同言“体”，其为学精神途辙固非无辨。若必以考核为义理，即以用字之同，证其学术之无异，排宋入释，夺儒归礼，如次仲云云，乃亦仍有未得为定论者③。
钱穆先生批评凌廷堪以礼、理字义判分儒、释，犯了简单化的错误。以为“排宋入释，夺儒归礼”，不能作为定论。其实即使只从字义来说，在古代，“理”与“礼”有时也是难以分辨的。《乐记》：“礼也者，理之不可易者也。”这意味着视“礼”为“理”。而《礼运》则说“礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也”。这就是将“义”看成是“礼”的本质。《管子·心术》曰：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以喻义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”从广义上讲，礼也就是理。
三、凌廷堪“舍礼无学”的思想观点
凌廷堪所生活之时代，是历史上称之为“康乾盛世”。这一时期，社会相对稳定，经济相对繁荣，但这一时代也存在一种学术思想的危机，即一般学人浮慕当时的考据学风，人云亦云。他们无考据大家们的学问，更无一种精神的信仰。这是一个无思想、无主张的时代。凌廷堪曾尖锐地指出：
近之学者，多知崇尚汉学，庶几古训复申，空言渐绌。是固然已。第目前侈谈康成、高言叔重者，皆风气使然。……浮慕之者，袭其名而忘其实，得其似而遗其真。读《易》未终，即谓王、韩可废；诵《诗》未竟，即以毛、郑为宗；《左氏》之句读未分，已言服、虔胜杜预；《尚书》之篇次未悉，已云梅赜伪古文。甚至挟许慎一编，置《九经》而不习，忆《说文》数字，改六籍而不疑。不明千古学术之源流，而但以讥弹宋儒为能事，所谓天下不见学术之异，其弊将有不可胜言者。（《校礼堂文集》卷23《与胡敬仲书》）
可见，凌廷堪既不赞成理学，也不赞赏考据，而他所要做的，不仅是成为梳理《礼经》的典范，而且要提出一种思想主张，这个思想主张，我们可以称之为“舍礼无以学”的“唯礼主义”。如凌廷堪就是这样来理解礼学的：
夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以复其善者，学也。所以贯其学者，礼也。是故圣人之道，一礼而已矣。……
因父子之道而制为士冠之礼，因君臣之道而制为聘觐之礼，因夫妇之道而制为士昏之礼，因长幼之道而制为乡饮酒之礼，因朋友之道而制为士相见之礼。自元子以至于庶人，少而习焉，长而安焉。礼之外，别无所谓学也。
三代盛王之时，上以礼为教也，下以礼为学也。……盖至天下无一人囿于礼，一事不依于礼，循循焉日以复其性于礼而不自知也。（《校礼堂文集》卷4《复礼上》）
凌廷堪还在其《复礼》中、下之篇汇集儒家经典关于礼的论述来证明他的“圣人之道，一礼而已”的思想观点。因文长不俱引。而他在给钱大昕的信中扼要地阐述了他的论证，今摘录其文如下：
夫仁义非物也，必以礼焉为物；仁义无形也，必以礼焉为形。所谓道也，即君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，五者天下之达道也。《记》曰：“致知在格物。”物者，礼之器数仪节也。若泛指天下之物，有终身不能尽识者矣。……故舍礼而言道，则杳渺而不可凭；舍礼而言德，则虚悬而无所薄。……释氏之言心性，极其微妙，皆贤智之过。吾圣人不如是也，但一于礼而已，所谓中庸也。颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。”又曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：
“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”是圣人所以教，大贤所以学，皆礼也。（《校礼堂文集》卷24《复钱晓徵先生书》）
凌廷堪提出复归三代礼学的思想主张，或是有鉴于当时社会的病态风俗和人们价值理想的缺失，故提出“礼之外，别无所谓学”的思想理念作为救世之方。这一理念并不只是针砭宋明理学的，也同时是针砭时尚的汉学的，它是一种似乎是驾汉学、宋学而上的第三种学问。如黄以周就曾说：“欲挽汉、宋之流弊，其惟礼学乎！”所以凌廷堪的“礼之外，别无所谓学”，实际上昭示出他唯礼主义的思想倾向。然而凌廷堪的“唯礼主义”真能达其目的吗？钱穆先生曾说：“次仲十年治礼，考核之精，固所擅长，然必装点门户，以复礼为说，笼天下万世之学术，必使出于我之一途，夫岂可得？”④
其实，儒学是一个发展的学术体系，对于先秦原始儒学，或许可以“礼学”二字概括之，其意义在于对原始的自然法（“礼”）的肯定和继承，但从那时起已经开始了“礼”、“法”分立的过程。原始礼学的一些礼制部分被吸收为后世国家法典的内容，而一些礼俗部分随着社会的发展不断被扬弃。关于“礼”、“法”的分化和斗争，只解决了古代社会发展变革过程中的所谓“制度的焦虑”问题，但随着人们自觉能力的提高，人们更有“安身立命”、心灵安顿的精神需求，即要解决“生命的焦虑”的问题，因而有关生命与心性本质的学说便发展出来。宋明时期所发生、发展的心性之学或称“理学”就是这样的学问。宋明理学中固然有许多虚妄的成分，但也有许多合理的内核，尤其是在朱熹的“格物穷理”的学术宗旨中，正酝酿一种自然物理之学。这样的学问正有待发展、弘扬而开出近代的科学思想。但凌廷堪却解释“致知在格物”的命题说：“物者，礼之器数仪节也。若泛指天下之物，有终身不能尽识者矣。”凌廷堪非但不能继往开来，开辟出新的学术规模，反而要退回到原始的礼学那里，其学术气象亦可谓狭而小也！
在中国历史上，任何一种学术思想或学术思潮，都不可能离开它所处的时代，它的局限性始终与它的时代紧密地联系在一起。凌廷堪倡导复归古代礼学的研究方法和思想观点，虽然已越出了乾嘉纯汉学研究的藩篱，但是他对乾嘉新义理学所起的实际作用仍是有限的。
注释：
①参见拙作《焦阮凌礼学思想合论》，载《国际汉学》第2期；《凌廷堪礼学思想析论》，载《中国哲学》第22辑；《清代乾嘉新义理学探究》，载《求索》2003年第5期。
②王国维：《观堂集林》第一册，中华书局1999年影印本，第291页。
③钱穆：《中国近三百年学术史》，北京，商务印书馆，1997年版，第551-552页。
④钱穆：《中国近三百年学术史》，北京，商务印书馆，1997年版，第547-548页。
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