“时间性的修辞”——英国浪漫主义的解构阅读，本文主要内容关键词为：时间性论文,修辞论文,英国论文,浪漫主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I561.06 文献标识码：A 文章编号：1003-3831(2003)01-0003-04
继《镜与灯》之后，艾布拉姆斯于1963年发表了另一篇研究英国浪漫主义的重要文章 ：《英国浪漫主义：时代的精神》(“English Romanticism:The Spirit of the Age” ，该文被收录在弗莱所选编的论文集Romanticism Reconsidered之中)。在这篇文章中 ，艾布拉姆斯认为，英国浪漫主义将基督教关于“神圣结合”(sacred marriage)的宗 教理想内化成为了“主体与客体”、心灵与自然的结合，这种结合能“从旧的感觉世界 中创造出一个新世界”；艾氏声称，华兹华斯的《隐士》便是这一主题的最好体现：在 《隐士》中，“希望从人类历史转向了个体心灵，从战斗的外在行为转向了想象性行为 ；耶稣(The Lamb)与新耶路撒冷的结合被转化为主体与客体、心灵和自然的结合。后一 种结合从旧的感觉世界中创造出了一个新世界。”[1]艾氏还认为，在浪漫主义的美学 体系中，艺术的目的，或者说艺术的象征功能就在于促成这种二元综合。1965年，艾布 拉姆斯又发表了另外一篇论文《优秀浪漫主义抒情诗中的结构和风格》(“Structure
and Style in the Greater Romantic Lyric”，收编在布鲁姆所编的《浪漫主义和意 识》一书中)，其中，艾氏以柯尔律治为例进一步阐发了他的前述观点。艾布拉姆斯指 出，在柯尔律治看来，自笛卡尔和洛克以来，西方哲学便出现了一种本质性的谬误，这 就是坚持把物质和精神截然分开，“它以一个由无序运动着的微粒世界取代了一个由神 意支配的、充满生命力的、(成分之间)彼此和谐共处的世界”；与这种谬误相伴而生的 是“内含于此二元论中的推理方式，即那种推及万物的单子论。后者将不可还原的元素 或部分作为其(宇宙论的)基本出发点，从而将整体构想成为由彼此毫无联系的部分—— 不管原子或精神的‘理念’”——所构成的。[2](P217)柯尔律治认为，这种单子论所 构想出的宇宙只是由一堆死寂的微粒所组成的死寂的世界；分析而非综合的方法将宇宙 万物包括作为主体的人彼此异化开来。艾布拉姆斯指出，这样的宇宙对浪漫主义者而言 ，“是不可忍受的，所以许多后康德时代的德国哲学家和诗人，以及柯尔律治和华兹华 斯等人的所有努力就是试图重新弥合由现代理性所剥离开了的、主体和客体之间的统一 ，从而恢复自然的生机，还原它的具体性、意义和人文价值，从而使人能够重新栖居在 那个曾疏离了他的世界家园之中”。[2](P218)
艾布拉姆斯指出，柯尔律治在《文学生涯》(Biographia Literaria)中所提出的著名 的第二性想像的功能就在于：它能够以想像的艺术创造力来恢复自然的神性，因为艺术 的创造力是一种综合和统一的能力，它能够将彼此不和谐的异质性元素统一在和谐之中 。
艾布拉姆斯还注意到，柯尔律治关于寓言和象征的区分说明了前浪漫主义时期两种不 同的写作模式。在《政治家手册》(The Statesman's Manual)中，柯尔律治曾经说过这 样一段话：
寓言不过是将抽象观念翻译成图形语言，后者仅仅代表感官对客体的抽象，其本身并 不重要；结果，观念及其影象表征都不具有实在性，前者甚至显得比后者更无价值，它 从头到尾都没个形状。而象征的特征即在于它以一种半透明的方式在个体中显现出了特 殊(种属)，在个别中显现出了一般(类别)，在一般中显现出了普遍，尤其是在时间中显 现出了永恒。它总是参与进那个它试图解释的现实之中：它一方面阐明着现实的整体性 ，同时自己又是作为一个有生命的成分遵从着它所表征着的现实的统一性。而寓言却只 不过是幻想武断地加诸于物象幽灵之上的空洞回声而已。[3]
柯尔律治想说明的是，在寓言中通常存在着两个层次，一是意象，即被描绘的客体， 一是由意象所表示的观念——二者之间是彼此分离的；而在象征中却不存在意象(即柯 尔律治所称的picture-language)和观念(柯尔律治所称的abstract notion)的分离，即 意象和观念融为了一个彼此共存的整体。艾布拉姆斯指出，在前浪漫主义的写作模式中 ，寓言优于象征，而在浪漫主义的写作模式中，象征优于寓言，这突出地反映在它们对 自然风景的描绘中。在前浪漫主义的风景诗中，寓意总是作为一种可离析的观念被附加 在风景之上的；而在浪漫主义的风景诗中，风景和寓意彼此融合为一个不可分离的整体 。在《优秀浪漫主义抒情诗中的结构和风格》一文中，艾布拉姆斯以柯尔律治的《沮丧 颂》(“Dejection:An Ode”)为例来说明浪漫主义的象征模式。“在这首诗中，自然就 是思想，思想就是自然，彼此相互作用，构成了一种毫无间隙的隐喻连续性。”艾布拉 姆斯进而总结道：“浪漫主义最优秀的风景诗都遵从了柯尔律治的模式，它们展示了主 客体之间的相互作用，其中思想将已经蛰伏于外在景物之中的东西囊括并显现出来。当 浪漫主义诗人面对着一道风景时，自我和非我之间的区分就已经消融于其间。”[2](P2 23)艾布拉姆斯关于浪漫主义力图克服主客体之间的分裂以及通过尊象征贬寓言从而以 其象征性写作模式来实现这一目标的观点遭到了保罗·德·曼的解构性批判。早在1969 年解构主义哲学刚开始出现时，德·曼就发表了一篇题为《时间性的修辞学》(“The
Rhetoric of Temporality”，后收入《盲视与洞见》一书中)的论文，其中，德·曼检 视了从18世纪末到19世纪象征逐渐取代包括寓言在内的其它修辞格的过程，他并援引伽 达默尔在《真理与方法》中所提出的“以寓言为代价换来对象征的独尊”的说法来描述 这一过程。德·曼指出，这一过程“与一种新美学的兴起有关，这种美学拒绝在经验和 经验的表达之间作任何的区分……在论及意义时，寓言往往呈现出一种枯燥的理性和说 教，它自己并不构成该意义的一部分；而象征却被认为是源自于感官所面对的意象和该 意象所暗示的超感觉之整体性之间的密切联系之中”[4](PP188-89)。然而，德·曼却 认为这种“新美学”是建立在一种错误的前提之上的。通过对柯尔律治的《政治家手册 》所进行的解构性阅读，德·曼发现，柯尔律治所坚持的寓言/象征的区分实际上在其 文本中已经自动消失了：
在《政治家手册》中，我们可以发现一个明显的含混。柯尔律治认为寓言缺乏具体的 物质实存性，因而是浅陋的，他的目的是想以此来强调象征的价值。于是，我们便希望 看到象征何以具有胜过寓言的丰富的有机性和物质性。然而，我们所看到的却是突然出 现的明白无误的“半透明性”——所谓象征所具有的物质的实存性消溶了，它最后仅仅 变成了对某种更为原初的统一性的反射，但后者并不存在于物质世界中。[4](P192)
德·曼接着指出，柯尔律治没有意识到象征是对“统一性的反射”之实质，反而谴责 寓言说，它之所以劣于象征正是由于前者“仅仅具有反射性”：
我们十分惊讶地发现，柯尔律治……将寓言否定性地界定为仅仅具有反射性。事实上 ，(柯尔律治对)象征的精神化已经发挥得太过，以至于那曾经专门用来界定象征的物质 实存性已经变得一点也不重要了。结果，象征变得和寓言一样拥有某个超越此物质世界 的本源……事实上，两种修辞格均指向那个超验性本源，而且都是以一种间接的、含混 的方式来指代的……一开始我们被告之的是象征具有有机性和物质实存性，因而具有优 先性的假设，但最后我们得到的却是所有修辞语言都是“半透明”的结论，这一结论使 得象征和寓言之间的区分变得根本无足轻重。[4](PP192-93)
德·曼接着指出，虽然象征/寓言之二元对立在柯尔律治的文本中已自行消解，但后世 浪漫主义的研究者们如艾布拉姆斯等人却没有意识到这一点，他们反而继续推进柯尔律 治关于象征较之寓言的优先性的观点，认为浪漫主义通过象征所具有的“亲合性”和“ 交感性”使得心灵和自然，主体和客体之间的关系转化成了“一种主体间的、人际间的 关系，也即是主体与其自身的关系；于是先在性便由外在的世界彻底地转向了主体的内 心深处”，所以，浪漫主义在艾布拉姆斯的建构中便成为了“某种类似于极端唯心主义 的东西”。但是，德·曼指出，这种认为浪漫主义是主观唯心主义——即以主体的先在 性取代客体世界的说法在解释浪漫主义的诗歌文本时却行不通，因为在浪漫主义的诗歌 中，实存性的外在自然总是独立于沉思的主体意识之外的。德·曼写道：
华兹华斯……通过时间性术语来诠释……自我与自然之间的辩证的关系。自然的运行 在华兹华斯看来体现了变化中的永恒，它肯定了那种超越了外在衰变的元时间的寂然状 态衰变只能作用于自然的外表，不能影响其核心。于是，在华兹华斯的《序曲》中我们 读到了那段著名的描写山峦景色的诗节，其中，一个醒目的时间性悖论跃然纸上：
……这些壮丽的河流——这些闪亮的峭壁，
大千世界中这些亘古不变的形体，
蓝色苍穹中纯净的居民，
死亡难以企及这莽莽森林，
它们和人一样永恒不朽……
(《序曲》第461-465行——笔者注)
或者另外一段：
高耸的林木
日渐衰老，但永不衰老的
是这飞瀑寂静的轰鸣。
(《序曲》第624-626行——笔者注)
此种肯定运动中的永恒的悖论适用于自然，但不适用于完全处于变化中的自我。于是 自我便生出一种希望，即将内在于自然而外在于自我的时间的静止性挪用到人身上，从 而逃离“那不可思议的时间的触摸”。这种策略当然存在于柯尔律治的思想中，而且也 可能无意识地存在于像艾布拉姆斯和魏瑟曼这些批评家的思想中，后者认为柯尔律治是 伟大的综合者，他关于主体与客体关系的阐说是浪漫意象的原初模式。但这使他们陷入 了一种持续的矛盾中：一方面，他们不得不肯定一种隐含在于语言的有机构想之中的、 客体(优于主体的)先在性，所以艾氏宣称：“浪漫主义最优秀的风景诗都遵从了柯尔律 治的模式，它们展示了主客体之间的相互作用，其中，思想将已经蛰伏于外在景物之中 的东西囊括并显现了出来”；这就毫无疑问地将先在性赋予了自然世界，从而限制了心 灵对自然的诠释；然而，这段引文却出自艾布拉姆斯以华兹华斯和柯尔律治为例论证自 我较之自然的先在性那些段落。这一矛盾的确陷入了难以自圆其说的死胡同之中。[4]( PP196-98)
德·曼同样反驳了艾布拉姆斯关于17世纪的风景诗以寓言为主而浪漫主义的风景诗以 象征为主的论断，因为他发现，在华兹华斯的《序曲》中，华兹华斯所大量使用的仍是 寓言而非象征。德·曼指出，华兹华斯总是将“一个具体的地方寓言化”，而且“寓言 的大量出现总是伴随着对时间的终极性的警悟。这种警悟通常发生在一个企图在自然世 界中寻求对时间的逃避的主体身上，虽然事实上主体和自然是毫无共同之处的”。以此 出发，德·曼对象征和寓言进行了解构主义的再定义。他说：
在象征世界里，意象与实体可能是合一的，因为实体及其表征在本质上并无差别，所 不同的仅是其各自的外延：它们是同一范畴中的部分与整体。它们之间的关系是共时性 的，因而实际上在类别上是空间性的，即使有时间的介入也是十分偶然的。但是，在寓 言的世界里，时间是其原初的构成性因素。寓言符号(allegorical sign)及其意义(
signifie)之间的关系并不由某种教条训戒来规定……(在寓言中)我们所拥有的仅仅是 符号与符号之间的关系，其中，符号所指涉的意义已变得无足轻重。但是在符号与符号 之间的关系中同样必然存在着一种构成性的时间性因素；它之所以是必然的，是因为只 要有寓言，那么寓言符号所指的就必然是它前面那个符号。语言符号所建构的意义仅仅 存在于对前一个它永远不能与之达成融合的符号的重复之中，因为前一个符号的本质便 在于其(时间上的)先在性。[4](P207)
德·曼接着指出，通过在时间中建构意义，寓言“防止了自我滋生出与非我融为一体 的幻想”；浪漫主义诗歌中仍存在着大量寓言这一现象表明，浪漫主义的创作已经不自 觉地承认了一个被浪漫主义理论所压抑的事实：自我及其自我所使用的语言的时间性或 有限性决定了它们永远不可能达到某个绝对的或超验的真理。至此，德·曼终于引出了 他自己的立场，在寓言和象征这对修辞格中，占优先地位的是前者而非后者，因为寓言 从不讳言自己的时间性、修辞性和建构性：
象征要求同一性或统一性，而寓言却首先表明与本源的距离，并且放弃了乡愁感和统 一欲望，它在时间性差异的空茫(void)中构筑着自己的语言。这样，它便能防止自我滋 生出与非我融为一体的幻想，只有在这一刻自我才能彻底地、虽然不乏痛苦地认识到非 我的非我性。我们发现，正是在获得这一痛苦认识的时刻，早期浪漫主义文学找到了自 己真正的声音。然而，具有讽刺意味的是，这种声音却从来没有被人承认过，人们总是 千篇一律地将这场文学运动称之为原始自然主义或神秘化了的唯我论。我们所讨论的这 些作家实际上已经远离了他们所眷恋的神学或哲学的本源……总之，我们所看到的是一 个与传统画面完全不同的历史景观。主体与客体之间的辩证关系不再是浪漫思想的中心 议题，现在这种辩证性已经被彻底地置入了一个存在于寓言符号体系之内的时间关系之 中。它变成了一种处于时间困境中的自我与企图对抗这种困境的努力之间的冲突。从语 言的层面来看，盛行于19世纪的象征优于寓言的论调只不过是这种企图将自我神秘化的 诸形式之一。[4](PP202-208)
正是由于寓言不像象征那样讳言自己的时间性和有限性，不企图将受时间限制的主体 性与外在于时间的客体融为一体，所以前者优于后者。
德·曼对象征的贬斥和对寓言的尊崇向以艾布拉姆斯为代表的浪漫主义研究的内在性 范式发起了挑战，从而引发了对浪漫主义进行解构性阅读的风潮。从70年代到80年代， 一大批研究者们纷纷效仿德·曼的解构策略，即努力去发掘浪漫主义诗人是如何竭力然 而又是徒劳地去逃避自我的时间性以及建构自我语言的时间性的。1984年，阿丹·里德 从这些浪漫主义的解构研究成果中选编了一本论文集：《浪漫主义和语言》(
Romanticism and Language)，该书的标题显然是有意针对布鲁姆在70年代所编的《浪 漫主义和意识》(Romanticism and Consciousness)而定的。这两个标题分别言简意赅 地勾勒出了内在性范式注重主体的内在意识而解构主义范式注重主体的语言性这两种不 同的范式特征。对解构主义而言，主体的意识并不是一种不言自明的、透明的存在，而 是由语言所建构而成的，而语言本身却是一种时间性存在；主体永远不可能逃离语言或 符号系统的限制，而语言或其它符号系统也永远不可能逃离时间性的限制；浪漫主义宣 称，象征性语言可以将时间性和语言性的主体与某个外在的、超验的客体融合起来的断 言是一种谵妄。这种思路贯穿着《浪漫主义和语言》中所收编的各篇论文，如蒂矛斯· 巴赫梯(Timothy Bahti)在《华兹华斯的修辞性盗窃》(“Wordsworth's Rhetorical
Theft”)一文中便明确拒绝“首先预设一个主体，到后来才发现这个主体的意识只存在 于修辞性语言的关系之中”；而且，他还坚持认为，“语言结构”是“自我及其意识功 能之可能性存在的条件”(p.99)。玛丽·雅可布斯(Mary Jacobus)的《写书的艺术：浪 漫主义散文和对过去的写作》则着重讨论了德·昆西、赫兹里特以及兰姆关于浪漫主义 自传的语言观。雅可布斯指出，华兹华斯在《序曲》中总是拒绝承认自我的语言性以及 语言符号的互相指涉性(而非指向一个外在的现象)，因为如果承认这一点的话，华兹华 斯就势必放弃他所赋予给那个自传主体的实存性和超越冲动。但是，雅可布斯指出，上 述三位浪漫主义散文自传作家却放弃了华兹华斯的观点，转而承认语言以及自我的空洞 性：“浪漫主义散文作家们提醒我们，‘一个诗人的心灵成长史’受制于其写书的艺术 ；他们向我们讲述了一个华兹华斯无论如何也不愿讲述的故事——即书中的语言仅仅是 语言自身的历史。”(p.246)这即是说，由于主体的语言性以及语言的时间性(即符号的 相互指涉性)，即使自传也不可能还原出一个真实的自我；自传中所呈现出的那个心灵 仅仅是语言的建构物。所以雅可布斯声称，“在《序曲》第五章中，一个显而易见的恐 惧贯穿于其间：不是我们在写作，而是写作在写我们；对过去的写作——而非对‘过去 的本质’的写作——决定了‘我们的成长’。”[5]
毫无疑问，解构主义对浪漫主义的诠释令人有耳目一新之感；他们对浪漫主义文本中 的那些掩盖在意识层面之下的矛盾和抵牾的发掘和解剖使我们对浪漫主义有了更深入、 更全面的认识。然而，其症结也十分明显：解构主义对浪漫主义的解读所采用的十分形 式化的诠释策略显然适用于各个时期的各种文本，而且结论肯定都完全一样——如果有 一个例外，那就是所谓的元文本，只有它由于有意识地将解构意识置入其文本肌质之中 ，所以早已先于解构诠释进行了自我解构。
解构主义的这种症结之根本原因显然在于它忘记了一个基本事实：不管主体的语言性 和语言的时间性是多么的宿命化，但主体和语言必定首先是一定的社会和历史境中的主 体和语言；文学文本丰富的可读性首先就在于它们的历史性和社会性。离开了历史/社 会这一基本的向度，文学批评就只会流于一种纯形式的任意操作。英国浪漫主义研究的 非历史—社会倾向从艾布拉姆斯、弗莱、布鲁姆的内在性范式到德·曼的解构主义范式 终于发展到了极端。极端势必引起反拨。从80年代早期以来，一大批浪漫主义研究者纷 纷将目光重新投向了浪漫主义文学话语及其同时代各种非文学话语的关系之上。但这种 对历史—社会语境的重新强调与传统意义上那种以静态的、客观的“历史—社会背景” 来研究文学文本的方法是根本不同的。它不认为文学的、历史的、经济的或政治的—— 能透明地反映出一个外在的现实或真理，而是认为，所有文本都参与了对现实的建构， 因此，包括文学文本在内的所有其它文本都可以被看作是对一定历史时期内的某一社会 所进行的意识形态建构；文本的意识形态表征通常生产和服务于一定历史—社会语境里 的权力结构；因此，文学不再被视为一个“超历史”的美学空间，而是受制于一个具体 的历史—社会语境中的意识形态。这便是由福柯的话语理论所引发的新历史主义文学批 评范式。这种范式从80年代末以来逐渐取代了解构主义范式，占据了英国浪漫主义研究 中的主流地位。
收稿日期：2002-09-16