儒家道德法思想及其现代价值，本文主要内容关键词为：儒家论文,道德论文,思想论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号〕 D909.9 [文献标识码] A [文章编号] 1000-5420(2000)01-0115-07
儒家从泛道德主义的立场出发，把人类社会活动的许多领域道德化了，法律领域也不例外。在立法方面，他们把道德的法律化作为基本的价值追求；在司法方面，他们把“中庸”与“慎刑”作为司法公正的实现途径；在治国方面，他们把刑法辅助下的德教优先作为基本的治国方略。可见，“道德法思想”这一概念最能体现儒家法律学说的基本特征，这正是笔者首次使用这一概念的原因所在。
一
在立法上，主张把道德法律化，这是儒家道德法思想的一项重要内容。荀子即强调礼为“法之枢要”，也就是说把儒家道德原则作为法律的指导原则。他又讲“非礼无法”，即谓不合儒家道德原则的法律也就不是真正的法律。荀子的上述主张只是停留于理论的层面上，汉代大儒董仲舒却把它推向了实践的层次，这一工作是通过“春秋决狱”来开展的。所谓“春秋决狱”，是指在遇到义关伦常而现行法律无明文规定，或虽有明文规定但却有碍伦常时，便用儒家经典《春秋》所载有关事例及其体现的道德原则作为司法审判的依据。这实际上是汉代儒家依凭皇权的力量在法制领域进行的一场扭转乾坤的变革，它的触角首先伸向了司法领域，继之又通过“决事比”（判例法）的方式渗入立法领域。据《后汉书·应劭传》记载：“故胶东相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失，于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣。”《春秋决狱》所记载的实际上是二百三十二个案例，可惜这些案例已大部分亡佚，只有极少数案例散见于《太平御览》、《通典》等古籍中。在当时，经过皇帝的认可，《春秋决狱》成为司法实践的依据，它起了一种“判例法”的作用，故可以说该书获得了某种立法意义，而体现在该书中的儒家道德原则变成了法律原则。
由董仲舒提倡的“春秋决狱”，在汉代成为一种风气。如吕步舒“持节使决淮南狱……以《春秋》之意正之，天子皆以为是”（《史记·儒林列传》），兒宽善于根据《春秋》经义断狱，深得廷尉张汤的赞许（《汉书·兒宽传》）。廷尉于定国，“延师学《春秋》……其决疑平法，务在哀鳏寡，罪疑从轻”（《汉书·于定国传》）。以至于当时有所谓“不通经术，不可为三公及左右近臣”（《史记·梁孝王世家》）的说法。事实上，汉代儒家士大夫不但据《春秋》经义断狱，而且还扩大范围，根据其他的儒家经典断狱，故史家又称之为“引经决狱”。引经决狱之风的盛行，又开启了引经注律的风气。这是因为，在引经决狱的过程中，遇到经义与律典有矛盾的时候，总是需要做出解释，而当时修改律典是不太容易的，故一些儒生干脆撰写一些用儒家经义解释律典的著作，使律典中的条文合乎儒家的经义。这样，当他的法律解释著作得到皇帝的批准而具有法律效力的时候，法律也就儒家化了。西汉时期有杜周、杜延年父子解释《汉律》，其法律解释方面的著作被称为《大杜律》、《小杜律》，并成为当时司法实践的依据。引经注律导致了一门实用性很强的学科——律学的产生，律学实际上是经学的一个分支。到了东汉，律学有了长足的发展，许多经学大师又是著名的律学家，他们既注经又注律，或引律说经，或引经解律。据《晋书·刑法志》记载，东汉时期的法律解释著作很多，“叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒章句，十有余家，家数十万言，凡断罪所当由用者，合二万六千二百七十二条，七百七十三万三千二百余言。言数益繁，览者益难；天子于是下诏，但用郑氏章句，不得杂用余家”。在法律解释方面的诸家并起，导致著作大增，而说法各异又使司法官无所适从，最后不得不由皇帝出面，下诏规定一个统一的注本，这个注本便是“郑氏章句”（郑玄的法律注释之作），郑氏章句由此获得了立法意义，其中体现的儒家道德又被法律化了。总之，无论是引经决狱还是引经注律，都是法律儒家化的重要步骤，它们为后世的“纳礼人律”即直接把儒家道德纳入封建法典铺平了道路，随着“一准乎礼”的《唐律》的出现，儒家道德的法律化过程也告完成了。
道德的法律化现象，并不是中国历史上独有的，西方历史上也同样存在这种现象，许多思想家、法学家对这一现象也颇有研究，西方源远流长的自然法学说就是证明。什么是自然法呢？西方法学家认为，自然法就是普遍的道德原则，如霍布斯即称自然法为道德法，把研究自然法的学问称为真正的道德哲学。那么，自然法所体现的道德内容是什么呢？概而言之如下：正义、自由、平等、博爱、和平、互助、宽恕、守信等等。关于自然法与实在法（指国家制定的法律）之间的关系，西方自然法学派认为，自然法高于实在法，是实在法的基础，实在法必须合乎自然法才是真正的法律。当然，实在法很难完全合乎自然法，但立法者应不断朝这一目标努力。可见，自然法学派的上述理论正是强调了法律（实在法）的道德性，他们把普遍的道德原则作为法律的价值根据和应然取向，这与儒家的礼法合一观有某种相似之处。
现代自然法学派的代表人物、美国著名法学家富勒在其名著《法律的道德性》一书中专门就法律与道德的关系进行了探讨。他首先把道德区分为“愿望的道德”和“义务的道德”，认为前者是人们对至善的追求，若某人在追求愿望的道德方面取得了进步，则会受到人们的赞赏，若不去追求愿望的道德也不会受到人们的谴责；而义务的道德是对人类过有秩序的社会生活的基本要求，人们遵守了它也不会受到赞赏，但违反了它则会受到谴责和惩罚。愿望的道德是用“你应该如此”这样的句式来表达的，而义务的道德则是用“你不应该如此”这样的句式来表达的。由于愿望的道德代表的是一种理想，所以它不是一种现实的行为规范，而义务的道德则要求人人必须遵循践行。照富勒的说法，义务的道德可以直接转化为法律，而愿望的道德则不能，但能对法律产生间接的影响。富勒还指出，法律本身还存在着内在道德和外在道德，法律的外在道德属于实体自然法（法律的实体目的），法律的内在道德属于程序自然法（法律的解释和执行方式等）。具体而言，法律的内在道德包括八项基本要求：(1)法律的普遍性；(2)法律的明确性；(3)法律的稳定性；(4)法律应予公布；(5)法律应适用于将来而不是溯及既往；(6)应消除法律的自相矛盾；(7)法律不应规定人们做不到的事情；(8)官方行为应与法律的规定一致。富勒认为，恶法是违背法律的内在道德的，如希特勒曾多次制定溯及既往的法律，以达到灭绝犹太人的邪恶目的。制定具有邪恶目的的法律，本身就是对人的价值的轻蔑，而尊重人的价值又是为法律的内在道德所蕴含的，所以说恶法不仅违背了法律的内在道德，而且违背了人类普遍的道德原则。富勒的上述观点是强调了法律与道德的密切联系并肯定了法律的道德取向。确实，一个时代的法律总是体现那个时代的道德精神，而好的法律必然合乎人类普遍的道德原则。
近代以来西方的立法实践也贯彻了道德的法律化取向，如有关诚实信用原则的法律化就很能说明问题。1863年的《撒克逊民法典》第858条规定：契约之履行，除依特约、法规外，应遵守诚实信用，依诚实人之所为者为之。19世纪后期制定的《德国民法典》中的第242条规定：债务人须依诚实与信用，并照顾交易惯例，履行其给付。《瑞士民法典》第2条规定：无论何人行使权利义务，均应依诚实信用为之。《美国统一商法典》第203条规定：“凡本法范围内之任何合同或义务均要求（当事人）必须以诚信履行或执行之。”该法典的《正式评论》解释说：“本条确立了一个贯穿全法典的基本原则，即在商业交易中，要求所有的协议或义务以诚信履行或执行之。”可见，在西方民法典或商法典中，作为道德原则的诚实信用被转化为最高的法律原则，故学者称其为“帝王条款”。
从现代刑法典看，见危不救之类的不道德行为也被视为犯罪予以制裁。例如，1994年的《法国刑法典》规定，“任何人对处于危险中的他人，能够采取个人行动，或者能唤起救助行动，且对其本人或第三人均无危险，而故意放弃给予救助的，处5年监禁并科50万法郎罚金。”1968年的《意大利刑法典》规定：“对气息仅存或受伤或危急之人，疏于必要的救助或未及时通知官署者，处3个月以下徒刑或科12万里拉以下罚金。”1976年的《德国刑法典》规定：“意外事故或公共危险或急难时，有救助之必要，依当时情况又有可能，尤其对自己并无显著危险且违反其他重要义务而不能救助者，处1年以下自由刑或并科罚金。”1971年的《西班牙刑法典》规定：“对于无依无靠且情况至为危险严重者，如果施予救助，对自己或第三者并无危险，但不施予救助，应处以长期监禁，并科以西币5000元至10000元罚金。”
对于那些见到犯罪不予制止的行为，西方各国刑法典也均视为犯罪行为加以制裁。如《西班牙刑法典》规定：如果由于其介入可以阻止某件侵犯他人生命的犯罪或对他人尊严、贞操、安全的重大伤害，且对其本人或第三人并不造成危险，而不愿介入者，应处以长期监禁并科以西币5000元至10000元罚金。《法国刑法典》规定，任何人能立即采取行动阻止侵犯他人人身的重罪或轻罪发生，且这样做对其本人或第三人并无危险，而故意放弃采取此种阻止行动的，处5年监禁并科以50万法郎罚金。
以上说明，西方国家的刑法典已把见义勇为、扶危济困之类的道德规范有条件地法律化了，说明其注意运用法律的强制力来推行其提倡的道德规范。美国现代法哲学家博登海默指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则实现的。”（注：博登海默.法理学——法哲学及其方法[M].北京：华夏出版社，1997,361.）中国现代法学家郭道晖先生认为，民法中的平等、公平、诚实信用原则，刑法中对杀人、抢劫、强奸等恶行的犯罪化，都是社会道德法律化的一般例子。对约束政府官员权力的道德原则法律化的，则有美国的《从政道德法》（1987年通过），对政府官员申报私人财产、收受礼品等做出规定，《在阳光下的政府法》规定了政务活动的公开性，以便于群众监督。有关立法、司法、行政执法等领域中的道德自律要求也都可以法律化，如中国的法官法、检察官法、警察法、公务员条例中，都有各自的职业道德的法律规定（注：刘海年主编.依法治国与精神文明建设[M].北京：中国法制出版社，1997,318.）。1996年，在新加坡施行了这样一条法律：对于在家中裸体的行为处以罚款。其立法理由是，在不拉窗帘的家中裸体，会被邻近楼房的人看到，有伤社会风化。显然，这是一条关于社会公德的法律，自有其制定者的道德性根据。有学者就此与某些国家把“裸泳海滩”合法化的现象进行对比后指出，同样一种行为，在有的社会中被认定是违法，但在另外的社会中则不被认定是违法，而仅被当成是违反道德的行为，甚至被视为与道德无关的行为。这取决于各个社会对这种行为的接受和容忍的程度。这个例子也可以启发人们对道德与法律的关系作一思考。对此，法学界有比较一致的看法，在法律与道德发生重合的地方，立法者将这种公认的道德要求确立为法律，成为受国家保护的必须遵守的行为准则。但如果将全部的道德义务提高为法律义务，那无疑提高了法律的标准，而这种被拔高了的标准是难以被普遍社会成员所接受的。因此，法律义务的设定也要保持适当的度，这个度就是普遍社会成员的道德观念所能接受的程度。能够确立为法律的道德的要求，只是公认的社会道德的一部分，有相当一部分道德要求仍需停留在道德领域。如将全部道德问题变为法律问题，那无疑使一个社会的法律变成了道德法典，法庭变成了道德法庭，这就等于用道德取代了法律，它是不符合人类创设法律的目的的（注：刘海年主
编.依法治国与精神文明建设[M].北京：中国法制出版社，1997,286.）。
我国现代法制建设中也贯穿着道德的法律化取向。如《民法通则》就把诚实信用作为基本的法律原则之一。另外，大量的道德规范被转化为民事法律规范。如《民法通则》第83条规定：“不动产的相邻各方，应当按照有利生产、方便生活、团结互助、公平合理的精神，正确处理截水、排水、通行、通风、采光等方面的相邻关系。”显然，这是把团结互助的道德规范法律化了。第79条规定：“拾得遗失物、飘流物或者失散的饲养动物，应当归还失主，因此而支出的费用由失主偿还。”这是把拾金不昧的道德规范法律化了。第93条规定：“没有法定的或约定的义务，为避免他人利益受损失进行管理或服务的，有权要求受益人偿付由此而支付的必要费用。”这是有关无因管理的规定，它把互帮互助、互利互惠的道德规范法律化了。第58条规定如下民事行为无效，即“一方以欺诈、胁迫的手段或者乘人之危，使对方在违背真实意思的情况下所为的”，“以合法形式掩盖非法目的”等等，可以说是对诚实信用道德的维护。
二
“中庸”与“慎刑”乃是寻求司法公正的基本途经。早在西周时期，即流行“尚中”的道德理念，这在《尚书》、《易经》及出土文物中均有明证。西周时期的铜器《牧簋》铭文中有“不中不刑”一语，意谓不公正就不可判刑，说明“尚中”的道德观已影响到司法领域，而变为一种基本的司法道德了，这种司法道德正是保证司法公正的前提。上述观念对后世儒家产生了深刻影响，孔子有“刑罚不中，则民无所措手足”的言论，强调了司法公正对治理好民众的重要作用。孔子还把周人“尚中”的观念改铸为“中庸”的思想，把反对“过”与“不及”和保持对立面的和谐作为这一思想的基本内容，并由此衍生了“和为贵”的思想，作为处理社会矛盾的方法和目标。
上述观念对我国封建社会的民间调解有直接的影响。封建社会的民间调解主要有两种形式，一是作为基层小吏的乡老、里正主管调解辖区内的民事案件和轻微刑事案件，一是家族、亲族均负有调解民事纠纷与轻微刑事案件的责任。我国现代民事诉讼法中规定的人民调解制度与古代的民间调解是有渊源关系的，可以说是对古代民间调解制度的一种创造性转化。我国城乡约设有100万个调解委员会，其职责是依照社会公德、法律及乡规民约等对一些民事纠纷和轻微的刑事案件进行调解（前提是当事人自愿），最终使当事人在互谅互让的基础上达成协议。从这一制度实施的效果看，确实对家庭和睦、邻里团结起了积极作用。据统计，近几年来，人民调解委员会平均每年调解民间纠纷700余万件，从而大大缓解了民间的社会矛盾。澳大利亚维多利亚州最高法院大法官哈里·布吉斯在访问中国时说：“中国司法制度最有特色的是人民调解制度。”日本著名律师天野宪治盛赞道：“完全没有想到中国的调解委员会是这样好的一个组织，为民排难解纷，既能增加人民之间的团结，又能安定社会治安，非常公正，又不接受任何报酬，这在世界其他国家是完全不能想象的。”（注：当代中国的司法行政工作[M].北京：当代中国出版社，1995,453.）另据称“中国独创的人民调解方式已被联合国法律组织接受为综合治理的指导原则之一”（注：当代中国的司法行政工作[M].北京：当代中国出版社，1995,207.）。
“慎刑”也是儒家的司法主张，它不仅有谨慎判刑的意思，也有减省刑罚的意思，后者就蕴涵了轻刑化的价值取向。儒家的“明德慎罚”、“哀矜折狱”、“省刑恤杀”等主张，无不暗含着轻刑的倾向，体现了一种古朴的人道主义精神，而这种精神正与目前国际刑法学的潮流遥遥相应。正如有的刑法学者指出的：“随着时代的发展，刑法的人道化已经成为历史发展的必然趋势，并且成为国际社会的共识。”（注：陈兴良.刑法哲学[M].北京：中国政法大学出版社，1997,9.6.）刑法谦抑主义思潮的兴起也可以说是一种刑法人道主义精神的反映。所谓“谦抑”，就是缩减的意思，刑法的谦抑性又称刑法的经济性或节俭性，是指立法者应当力求以最小的支出——少用甚至不用刑罚（而用其他惩罚替代措施），获取最大的社会效益——有效地预防和抗制犯罪。在西方发达国家，当今实现刑法谦抑的主要途径在于：非犯罪化与非刑罚化。非犯罪化，是指取消某种罪名，即排除某种行为应受刑法惩处的性质。非刑罚化，是指减轻法律规定的对某些犯罪的刑事处罚（注：陈兴良.刑法哲学[M].北京：中国政法大学出版社，1997,9.6.）。我国刑法学界的一些学者提出了轻刑化的概念，谓其包括了非犯罪化和轻刑化。非犯罪化，是指立法机构或司法机关将一些对社会危害不大，没有必要予以刑事惩罚的但又被现行法律规定为犯罪的行为，通过立法不再作为犯罪或通过司法不予认定为犯罪，从而对他们不再适用刑罚。轻刑化，是指通过立法降低一些犯罪的法定刑幅度，从而达到整个刑事制裁体系的缓和化（注：王勇.轻刑化：中国刑法发展之路[A].中国刑法的运用与完善[M].北京：法律出版社，1989,323.）。由上述可见，轻刑化已成为国内外刑法学界一种流行的主张，它将对现行的刑事立法与司法带来深刻的影响。应该看到，这种主张与古代中国儒家的轻刑化主张确有相似相近的地方，它们在如下一点是可以沟通的，即重视人的价值，维护刑法的人道取向。正是在这个层面上，我们才说儒家的“明德慎罚”主张是有一定现实意义的。
三
“德主刑辅”乃是儒家法律思想的核心，它有两层含义：一是在治国方略上，应以德教为主，以刑法为辅，二是指刑法应体现儒家的道德原则，使刑法成为维护儒家道德的工具。关于第一个方面，有孔子之言为证：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格，”这是一种德教优先主义的主张，认为通过道德教化而培养民众的道德品质，就会使其自觉遵守社会秩序。此种观点被汉代大儒董仲舒所继承，他提出的“刑者德之辅”及“大德小刑”等主张正是对孔子德刑观的发扬。自此以后，德教优先、刑法辅助成为历代封建王朝最基本的治国方略，《唐律疏义》所谓“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”亦可佐证。关于第二个方面，本文第一部分已有述说，此不赘言。
把道德教化作为基本的治国方略，这在世界文明史上可谓独树一帜，与我们今天的精神文明建设也有潜在的联系。在国际宪法史上，惟有我国宪法规定了精神文明建设，这不能不说是一大创造。《中华人民共和国宪法》第24条规定：“国家通过普及理想教育、道德教育、文化教育、纪律教育和法律教育，通过在城乡不同范围的群众中制定和执行各种守则、公约，加强社会主义精神文明的建设。”从这里，难道我们不能寻觅出古老的德教传统与现代精神文明建设之间的某种联系吗？
根据现代的法治经验看，道德教育可以减少法律实施的压力和困难，为法治建设提供良好的社会环境。加强道德教育，使社会出现良好的道德风尚，可以减少各种利益冲突引发的社会矛盾，减轻因法律调整对象的广泛所带来的压力，并节省不必要的人力和物力的浪费。再者，通过道德教育不仅可以减少不道德行为的发生，而且会使法律的实施得到群众的道义上的支持，从而减少法律实施上的阻力，并增强法律的权威。如果我们不重视道德教育，则势必加大法律调整的力度，甚至有可能产生罚不胜罚、防不胜防的严重后果。儒家的德化说正是着眼于道德教育之于预防犯罪的重要作用，孔子的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”一语，就是说单靠政令刑罚并不能使人产生羞耻心，而没有羞耻心则难免干出败德犯法之事来，故其主张用德礼之教来培养人们的羞耻心，提高他们的道德觉悟，从而有效预防犯罪。后来的“德主刑辅”无疑也有预防犯罪这层深意。正如古代中医学“不治已病治未病”的名论是预防身体疾病的良方一样，儒家的德教说也是一种防患于未然的预防犯罪的有效手段，所谓“礼者禁于将然之前，刑者禁于已然之后”，正点明了德教对预防犯罪的重要作用。
其实，儒家的这种主张在西方也能找到它的同调，如18世纪意大利著名的刑法学家贝卡利亚在其所著《论犯罪与刑罚》一书中指出：“预防犯罪比惩罚犯罪高明，这乃是一切优秀立法的目的。”（注：贝卡利亚.论犯罪与刑罚[M].北京：中国大百科全书出版社，1993,104.）又说，“预防犯罪的最可靠但也是最艰难的措施是：完善教育。……教育不在于课目繁多而无成果，而在于选择上的准确，当偶然性和随意性向青年稚嫩的心灵提供道德现象和物理现象的摹本时，教育起着正本清源的作用。教育通过感情的途径，把年轻的心灵引向道德，为了防止他们误入歧途，教育借助的是指出需要和危害的无可辩驳性，而不是捉摸不定的命令，命令得来的只是虚假和暂时的服从。”（注：贝卡利亚.论犯罪与刑罚[M].北京：中国大百科全书出版社，1993,108.）
在当今中国的综合治理策略中，道德教育被置于一个非常突出的地位上。一些犯罪学家认为，在犯罪预防方面，道德规范起着更为广泛更为深刻的作用。社会道德规范从不同角度对人的基本行为准则给予详尽的规定，对阻止人们早期的、轻微的不道德行为起关键作用。道德规范是预防犯罪的第一道防线（居于法律规范之前），犯罪行为首先是不道德的，一般犯罪分子的行为都有一个量变的过程，即由偶然的违规（违犯道德规范）到习惯性越轨，最后发展到故意犯罪。而道德教育的作用就在于培养受教育者的自律意识，使其杜绝违法冲动，从而阻断其由违规通向违法的道路。
儒家的德教优先主义对抑制滥开讼端的行为也有某种积极作用。孔子说：“听颂，吾犹人也，必也使无讼乎！”这里的无讼并不意味着要否定一切诉讼，而是指通过德教使争讼者以讼为耻而不愿诉讼，并非人为地禁止诉讼。孔子的主张虽有过于推崇无讼的偏弊，但其对解决社会上出现的无谓的滥讼现象仍有积极意义。法律在解决诉讼问题时往往需要昂贵的成本，带来社会资源的消耗，而道德则不需要或很少需要什么成本，若完全靠法律解决讼端而缺乏道德的提前预防，则会使大量的人力物力消耗于立法、司法及法律服务活动中，从而给国家带来重负。人们大可不必遇事便诉诸法律，某些争讼可以通过其他手段解决，除非特有必要，否则那种“对簿公堂”式的诉讼既不经济，也伤和气，甚至是没有什么意义的。有鉴于此，如果我们剔除孔子无讼说的不合理成分，那么仍会发现其中具有现实生命力的内容。
我国现行的劳动改造制度也与儒家的德教优先主义理论有某种渊源关系。德教优先主义的一个基点是：人都有向善的可能性，只要施以教化，人人可成为善人。在儒家内部，不管是性善论者还是性恶论者，均认为通过教化可使人向善。性善论者主张靠教化来光大人的天赋善性，排除人的后天恶性，从而使人成为道德高尚的人。性恶论者虽认为人的天性是恶的，但这种恶性是可以改造的，改造的途径便是教化，即所谓“化性起伪”。这种思想对当代中国独创的劳改制度确有潜在的影响。有学者说：“儒家的人性论对人抱有积极乐观的态度，不承认有天生的罪犯，与西方那种从人种、颅相及体形、血型和遗传上寻找犯罪原因的理论大相异趣，儒家以其人性论为基础而提出的关于犯罪预防和罪犯教化的学说，将德礼与政刑相结合，家庭、社会与国家相结合，具有古代的综合治理的特征，为我国建立新型的社会主义劳动改造罪犯的制度提供了历史文化和民族心理基础。”（注：俞荣根.儒家法思想通论[M].南宁：广西人民出版社，1992,677.）所谓劳改制度，是使有劳动能力的罪犯在服刑期间通过劳动和接受教育来改造自己，以使自己去恶从善、成为新人的制度。1985年5月，联合国在北京召开了世界青少年犯罪与司法问题会议，“在这次会议上，中国的劳改政策和劳改工作的经验受到了与会者的普遍肯定与高度评价。中国专家对社会治安及犯罪问题，结合中国国情提出的综合治理的方针，引起与会的五大洲各国专家的重视，并普遍为联合国成员所接受，承认它是解决全球问题的‘东方经验’。”（注：当代中国的司法行政工作[M].北京：当代中国出版社，1995,207.）由上述可见，儒家的人性论及建立于其上的德教理论对新中国建构的劳改制度确实提供了文化的与心理的资源，它的现实生命力不再一次证明了儒家道德法思想的合理成分的恒常价值吗！
[收稿日期] 1999-09-10
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