另一种“三表”：论《墨子》“天、鬼、人”之“三利”主义
翟奎凤
【摘要】 《墨子》中实际上有两种“三表”，一种是通常所说的偏于认识论意义的三表，另一种是偏于实践论意义的三表。后者考察一种言行举措的正当性要看其是否利天、利鬼、利人，可谓一种“三利”主义三表法。在相关论证中，《墨子》有时也同时使用这两种三表说。利天、利鬼、利人，归结到一点可谓“兼相爱，交相利”。“天”在《墨子》中有时也表述为“上帝”，有强烈的人格神意味；上帝、鬼神不但明察善恶，还赏善罚恶。利天、利鬼、利人，也常表述为尊天、事鬼、爱人(民)，禹汤文武是“尊神、事鬼、爱民”的圣王、兼王，而桀纣幽厉是“诟天、侮鬼、贼民”的暴王、别王。墨子的兼爱与孔子的仁爱及大同精神是接近的，秦汉之际的学者常把两者相提并论，孟子攻击墨子兼爱为“无父”是没有道理的。墨子的兼爱伦理有很强的理性功利主义精神，有其崇高的一面。
【关键词】 天；鬼；人；利；兼爱、仁爱
《墨子·非命》提出“三表”或“三法”之说，即检验一种学说主张、认识判断是否正确，能否站得住脚，可以从三方面来考察衡量。《墨子·非命上》说：“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”[注] 参见[清]孙诒让撰、孙启治点校：《墨子间诂》，北京：中华书局，2017年。 (或可简称为“三有”)在《非命》中篇、下篇也有类似的表述。不过，《墨子·非命中》曰：“于其本之也，考之天鬼之志、圣王之事；于其原之也，征以先王之书 。”这里，“本之”不仅包括“圣王之事”，还包括“天鬼之志”；“原之”不仅有“百姓耳目之实”，还要“征以先王之书”。关于此种意义的三表法，相关研究讨论比较多。
如果说通常意义上的墨子“三表”，主要是就认识主张正确与否(是非)的判断标准而言，那么可以说，《墨子》一书实际上还有另一种三表，即衡量一种行为举措是否得当(善恶)的标准，要看是否“利天、利鬼、利人”(或可简称为“三利”)。在《墨子》中，这种偏重实践论意义的三表比偏重认识论意义的三表，出现的频率要高得多。当然，是否利“天、鬼、人”之三表，主要是就实践行动而言的，有时也可以用来衡量言论主张是否得当。换言之，实践论意义的三表往往是包含着认识论来说的，而认识论意义的三表有时也用来检验实践举措。这两种三表有交叉，其共同点是都强调“百姓人民之利”，乃至包括“天鬼之志”，所以在《墨子》的相关论证中往往同时使用这两种“三表”法。
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然而当三电平逆变器出现复杂故障时,如出现Sa2、Sc3故障或Sa3、Sc2等故障时,相电压输出波形就比较复杂,不仅造成故障相的输出相电压波形产生畸变,而且非故障相的输出相电压波形也随之发生畸变,在这种情况下就不能仅仅依靠观察输出波形来确定故障具体结果。
采用CCK8法检测各组AGS细胞在不同时间点的增殖情况，如图2所示，与NC组相比，在转染后24 h时SI组AGS细胞增殖能力无明显改变(P＞0.05)，在转染后48 h和72 h时，AGS细胞增殖能力明显受到抑制(P＜0.01)，各时间点NC组与C组AGS细胞增殖能力比较差异均无统计学意义(P ＞0.05)。
在墨家，考察一种行为举措是否合理正确，是善举还是恶行，主要从是否利天、利鬼、利人三个方面来衡量[注] 韩国学者李承律认为，此为墨家特有的天、鬼、人“三层世界观”。他认为，“‘三层世界观’这个名称来自福永光司，原称‘三部世界观’”；“这种世界观并非墨家初期就有，而是经过中期到末期才形成的”。(参见[日]福永光司：《墨子の思想と道教——中国古代思想における有神论の系谱》，《吉冈博士还历记念：道教研究论集》，东京：国书刊行会，1977年；[韩]李承律：《上博楚简〈鬼神之明〉鬼神论与墨家世界观研究》，李继征译，《文史哲》2011年第2期，第15、16页。) 。《墨子·非攻下》曰：“今天下之所誉善者，其说将何哉？为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之与？意亡非为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之与？虽使下愚之人，必曰：‘将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之’。”以这个标准来衡量，攻战显然是上不利天、中不利鬼、下不利人，故而是不义的，因此要“非攻”。《墨子·尚贤下》同样以这种逻辑论“尚贤”：“昔者尧之举舜也，汤之举伊尹也，武丁之举傅说也，岂以为骨肉之亲、无故富贵、面目美好者哉？惟法其言，用其谋，行其道，上可而利天，中可而利鬼，下可而利人 ，是故推而上之。”这表明由于“尚贤”利天、利鬼、利人，因此值得推崇。如果说“非攻”“尚贤”主要还是就行为得当与否而言，那么“非命”主要是就思想主张而言。《墨子·非命上》同样以这三个标准来衡量，认为“命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。 而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也”。《墨子》常把天与鬼合为 “天鬼”一词，如《非乐上》说“‘启乃淫溢康乐，野于饮食，将将铭，苋磬以力，湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼，章闻于大，天用弗式。’故上者天鬼弗戒，下者万民弗利”。这实际上也是以是否有利天、鬼、人为衡量标准。
一、“三利”：上利天，中利鬼，下利人
关于《墨子》各篇成书时间的先后，相关考证甚多，本文把《墨子》看作是墨家学派的集成品，由墨子及其门人后学共同创作。《墨子》文本的形成可能经历了相当长的历史时期，其主体部分完成于战国时期，某些篇章可能写定于战国末或秦汉时期。本文间或涉及相关篇章写定时代的推断，但不作细究，力图从总体上把握墨家学派的一些思想特征。
在墨家看来，治国理政最重要的是要“法天”：
然则富贵为贤以得其赏者，谁也？曰：若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者是也。所以得其赏何也？曰：其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尚尊天事鬼，爱利万民，是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母，万民从而誉之曰“圣王”，至今不已。则此富贵为贤以得其赏者也。
在《墨子》中，“天鬼”绝大多数是“天”和“鬼”的合称，是并列合成词，极少数情况下是偏正结构词组。在这个意义上，天鬼与山水鬼神、人死之鬼相对应。换言之，在《墨子》中，鬼神大致有三类：在天之鬼神、山水之鬼神、人死之鬼。在天之鬼神，主要指包括风雨雷电之类的天神。在先秦经典中，一般来说，鬼与神还是有区别的，神是高于鬼的。但《墨子》对鬼神似无太多分殊，甚至以“鬼”指代、涵摄“鬼神”。
然则富贵为暴以得其罚者，谁也？曰：若昔者三代暴王桀纣幽厉者是也。何以知其然也？曰：其为政乎天下也，兼而憎之，从而贼之，又率天下之民以诟天侮鬼，贼傲万民，是故天鬼罚之，使身死而为刑戮，子孙离散，室家丧灭，绝无后嗣，万民从而非之曰“暴王”，至今不已。(《墨子·尚贤中》)
祸福、赏罚之道，完全取决于其对天、鬼、人的态度行为，而实施祸福、赏罚的主体是天、鬼。可见，在天、鬼、人三者中，天、鬼高于人。但兼爱是天、鬼的最高意志，因此人特别是君主应该效法天、鬼的意志，兼爱互助。《墨子·公孟》说，真正的智者“必尊天事鬼，爱人节用”。
在《墨子》中，有时也同时交错使用两种三表法来展开其论证。如《墨子·尚贤下》曰：“今天下之王公大人士君子，中实将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故尚贤之为说，而不可不察此者也。尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也。”“天鬼百姓之利”是实践论意义的三表法，而“上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利”可以看作是认识论意义的三表法的简化版[注] 《墨子》认识论意义的“三表”常常出现只用一表或两表的情况，如《非乐》说“上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子墨子曰：‘为乐，非也。’” 。《墨子·贵义》曰：“凡言凡动，利于天鬼百姓者为之；凡言凡动，害于天鬼百姓者舍之；凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。”这里也交错使用了两种三表，“合于三代圣王”[注] 《墨子》中常出现“三代圣王”一词，三代指夏商周三代，三代圣王指禹、汤、文、武，三代暴王指桀、纣、幽、厉。《墨子》大多数情况下皆如此表述，有时也把三代圣王说成是尧、舜、禹、汤、文、武。除这里《贵义》篇如此表述外，《尚贤中》也说“故唯昔三代圣王尧舜禹汤文武，之所以王天下正诸侯者，此亦其法已”“若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者是也”；《天志中》说“若昔三代圣王，尧舜禹汤文武者是也”；《天志下》说“故昔也三代之圣王尧舜禹汤文武之兼爱天下也”；《明鬼下》说“不识若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者，足以为法乎？”尧舜非三代圣王，显然以上篇目的表述并不够严谨。 为三表之“上本之于古者圣王之事”。所以，墨子的这两个三表要综合来看。
二、帝天之志
在墨子的“三个有利于”中，无疑“利天”“尊天”是最高和最为重要的，利天也可以说就是尊天，尊重天意天志。天作为最高神在《墨子》中有时也表述为“上帝”，而且“上帝”多与“鬼神”连用，如《墨子·节葬下》说“今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。若苟贫，是粢盛酒醴不净洁也；若苟寡，是事上帝鬼神者寡也；若苟乱，是祭祀不时度也。今又禁止事上帝鬼神，为政若此，上帝鬼神始得从上抚之曰：‘我有是人也，与无是人也，孰愈？’曰：‘我有是人也，与无是人也，无择也。’则惟上帝鬼神降之罪厉之祸罚而弃之，则岂不亦乃其所哉！” “上帝鬼神”一词在《墨子》中约出现了13次。“上帝、鬼神”连用出现，这在先秦文献中也是罕见的，可以说是《墨子》的一个用语特色。“上帝鬼神”也大致相当于《墨子》中常说的“天鬼”一词，如《尚同中》说“故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。是以率天下之万民，斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼”，“天鬼”即是天和鬼的合称，相当于“上帝鬼神”。《尚同中》还说“其为政若此，是故上者天鬼有厚乎其为政长也，下者万民有便利乎其为政长也”，这里“天鬼”也即是天和鬼，实际上也是用是否有利于天、鬼、人的标准来评判“尚同”。
利天、利鬼，实际上也是天、鬼是否高兴的问题，对天、鬼的态度问题。利天、利鬼在《墨子》中常表述为“尊天事鬼 ”，如《法仪篇》说：“昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之。暴王桀纣幽厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼，其贼人多，故天祸之，使遂失其国家，身死为僇于天下。” “尊天事鬼、利人”与“诟天侮鬼、贼人”形成鲜明对比，前者得福荣，后者遭灾祸。“圣王”与“暴王”的区别，也在于其对天、鬼、人的态度：
然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之，兼而食之也。(《法仪》)
天是至善的人格化身，天的情感意志性在《墨子》中非常突出，而“兼相爱、交相利”又是天的最根本意志。何以知此呢？墨子的论证方式也比较独特，他认为上天保育众生，尽量让大家都有饭吃，就表明天意是兼爱众生的。这一点，《天志下》也说：“今天兼天下而食焉，我以此知其兼爱天下之人也。”在墨子看来，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”，“顺天意者，义政也。反天意者，力政也”(《天志上》)。“义政”的表现是“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利无所不利，故举天下美名加之，谓之圣王”(《天志上》)。“力政”的表现相反，“处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚。此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。三不利无所利，故举天下恶名加之，谓之暴王”(《天志上》)。“尧舜禹汤文武”都是“从事兼”，奉行兼爱之道，爱人利人，备“天德”，“顺天之意，得天之赏”的模仿，而“桀纣幽厉”则是“从事别”，憎人贼人，“反天之意，得天之罚”的代表(《天志中》)。
“天志”“天意”在墨子整个哲学思想体系中是最高最根本的范畴，可谓是其思想体系的基石。天的意志就是至善，奉行之为兼爱互利的王道，逆行之为损人利己但最终害己的霸道，“顺天之意者，兼也；反天之意者，别也。兼之为道也，义正；别之为道也，力正”(《天志下》)。但是天也好，上帝也好，在《墨子》中作为最高神，有情感意志性，能察照一切人间是非善恶，能降福祸奖惩世人，但是其功能的表现与实施似又是通过鬼神来具体展开[注] 如宋志明指出：“如果说天是兼爱原则的担保者，那么，鬼神则是兼爱原则的维护者和监督者。在墨子的眼里，鬼神是都有爱心的，专门惩恶扬善，惩罚霸道的强者，保护受欺凌的弱者，好像是行侠仗义的侠客一样，并不是害人的恶魔。如鲁迅所说,墨子开启了中国武侠文化的先河。”(宋志明：《墨子人天学新探》，《中国哲学史》2009年第4期。) 。
三、鬼神之明
墨子认为，天下之所以会大乱，根本原因是“皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”(《明鬼下》)，因此，才会为非作恶、无所顾忌。墨子极力论证鬼神是存在的[注] 《汉书·艺文志》云：“墨家者流，盖出于清庙之守，宗祀严父，是以右鬼。” ，鬼神能明辨善恶而且能赏贤罚暴。《墨子》说“鬼”往往也兼说“神”，“鬼”是“鬼神”的简称。《墨子》论证鬼神的存在主要采用了认识论意义的三表法，即“上本之于古者圣王之事”“下原于百姓耳目之实”(包括“先王之书”)“观其中国家百姓人民之利”。
墨子是“以众之所同见，与众之所同闻”(《明鬼下》)来论证鬼神存在。《墨子·明鬼下》以杜伯之鬼射杀周宣王的故事为例：“当是之时，周人从者莫不见，远者莫不闻，著在周之《春秋》。为君者以教其臣，为父者以?其子，曰：‘戒之慎之！凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛若此之憯遫也！’以若书之说观之，则鬼神之有岂可疑哉？”这个故事有所谓的“众见众闻”，并且“周之《春秋》”也有记载。接着，以郑穆公为例：“昔者郑穆公当昼日中处乎庙，有神入门而左，鸟身，素服三绝，面状正方。郑穆公见之，乃恐惧，奔，神曰：‘无惧！帝享女明德，使予锡女寿十年有九，使若国家蕃昌，子孙茂，毋失。’郑穆公再拜稽首曰：‘敢问神名？’曰：‘予为句芒。’若以郑穆公之所身见为仪，则鬼神之有岂可疑哉？” (同上)杜伯的故事表明冤死鬼会报仇，所以不能滥杀无辜；而在郑穆公的例子中，神是鸟身，会说人话。《墨子》认为，鬼神还会诛杀那些祭祀不恭敬的、发誓时说谎话的人；人的起心动念，一言一行，无论幽深远近，鬼神都在监视着，“鬼神之明，不可为幽闲广泽，山林深谷，鬼神之明必知之”(同上)。
在《墨子》看来，鬼神比圣人要高明得多，“鬼神之明，智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也”(《墨子·耕柱》)。墨家如此推重鬼神，与儒家、道家乃至先秦诸子都形成鲜明对比。《周易·乾·文言传》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”《道德经》第六十章说：“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”在儒道看来，掌握了道的规律的大人、圣人，能够超越鬼神。“其鬼不神”之用语，在先秦典籍中非常少见，当为战国中后期用语。《墨子·公孟》两次谈到“不神”的问题，“自桀纣以下，皆以鬼神为不神明，不能为祸福，执无祥不祥，是以政乱而国危也”，又攻击说“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下”。其实，“其鬼不神”的问题大概是战国诸子的主流思潮，在这一点上道家比儒家有过之而无不及。儒家虽高扬人文理性精神，但在鬼神问题上还是比较中道的。儒家重祭祀，《论语·泰伯》称赞大禹说：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”《礼记·中庸》感叹：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”儒家到了孟子特别是在荀子那里，受到道家的影响，鬼神的神圣性大大消解。那么，墨家在鬼神问题上为什么拼命攻击儒家而不攻击道家呢？一方面可能是因为儒家影响大，另一方面也可能是由于《墨子·公孟》篇形成于儒家盛行之后的战国中后期的孟荀时期。
“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”不可否认，“鲲龙”AG-600的出现标志着我国特种用途飞机研制能力取得重大突破，是我国航空工业发展的又一个重要里程碑。
《墨子》虽主张节用、节葬，但对祭祀鬼神非常殷勤丰厚，认为这不算是浪费：所祭之鬼都是祖先父母至亲，给他们享用，是“厚利”，即能得到他们的护佑。即便鬼神不存在，也不能算是浪费，因为丰厚的祭品并不是被扔掉，而是被宗族乡里的人吃掉，这也可以聚众合欢，加深亲里感情。
《墨子》认为，如果众人传说之鬼神还不足为信的话，那就看看三代圣王的事迹，比如武王“必以鬼神为有”，因此“攻殷伐纣，使诸侯分其祭。若鬼神无有，则武王何祭分哉？”(同上)在《墨子》看来，古代圣王都相信鬼神为实有，侍奉祭祀鬼神殷勤丰厚，而且古圣王治天下“必先鬼神而后人”(同上)。“先王之书”对鬼神非常郑重其事，“圣人一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有也，重有重之”(同上)。《诗经·大雅·文王》说：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。亹亹文王，令闻不已。”《墨子》认为，如果鬼神不存在，那么“文王既死，彼岂能在帝之左右哉？此吾所以知《周书》之鬼也”(同上)。依此类推，夏书、商书也是“语数鬼神之有也”。鬼神明察一切世间善恶，赏善惩恶，而且“鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之”(同上)[注] 从《墨子》中《公孟》《鲁问》看，“墨家内部也都不断地针对鬼神的明知和赏罚能力提出疑问”，墨子对此种怀疑作批判与回应。出土文献上博楚简《鬼神之明》结合具体事例，明确主张“鬼神有所不明，有所不明”。对此文献与墨学的关系问题，近来学者多有讨论。“从《鬼神之明》中的问题意识与语言特征来看，此文无疑属于战国时代的墨家一派的作品”，但是“提倡‘鬼神不明’的新说，并不只是单纯地修正、改革过去墨家鬼神论的问题”，而是“具有从根本上动摇墨家思想体系的危险性。如果墨家思想体系整体被动摇，与以往不同的学说被提出，不仅象征着墨家内部的瓦解，还象征着墨子以来形成的强大凝聚力的瓦解。就此意义而言，笔者认为《鬼神之明》为我们提供了墨家从秦汉之际历史舞台上突然消失的一个原因。《鬼神之明》成为宣告墨家分裂和结束的序曲”。(参见[韩]李承律：《上博楚简〈鬼神之明〉鬼神论与墨家世界观研究》，李继征译，《文史哲》2011年第2期，第17页。) 。即便是最强横的邪恶势力，鬼神也能将之战胜，予以应有的的惩罚，“鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之”(同上)。
四、爱人利人
在《墨子》的天、鬼、人三重评判体系中，天、鬼可以看作是一体的，鬼神具体执行着天的意志，对人间进行执法，通过祸福予以赏惩。因此，天、鬼、人可简化为天人或天民，鬼神归为天。《墨子》的“三表”检验标准，实际上就是看是否利天利民，利天即是符合天意，利民即是合乎民意。上帝、天、鬼神，在《墨子》看来都是人格神，有情感意志性，都是至善的化身，这也是《墨子》一个非常突出的特色。如果说天是《墨子》的至上神，那么，民就是《墨子》的落脚点，而兼爱是贯穿其中的一个根本原则[注] 梁启超说：“墨学所标纲领虽有十条，其实只从一个根本观念出来，就是兼爱。”(梁启超：《国学小史》，夏晓虹、陆胤编校，北京：商务印书馆，2014年，第180页。) 。“顺天之意何若？曰兼爱天下之人。”兼相爱、交相利，是最高的天意。
兼爱互利是可普遍化的善法，顺之则社会和谐美好，逆之则人人相残，社会大乱，不可持续。这是《墨子》论证兼爱互利可行必行的一个重要逻辑。《墨子·兼爱上》认为，“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起？起不相爱”。天下大乱的根源在于大家自爱而不爱他人，所以《墨子》主张人们不但要爱自身、自家、本国，还要爱异身、他家、异国。《墨子·兼爱中》说，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之”，认为“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之”。《墨子》论兼爱有着鲜明特征，坚决反对自私自利、不利他人甚至损害他人的自爱，认为自爱与爱他是互惠互利的，有“我为人人，人人为我”之意。
一是“物联网+农产品种养殖”模式，主要是研究通过物联网实现农产品从生产到销售的全程追溯，如我院建立的江苏省农产品质量安全追溯管理平台；
能奉行兼爱之道的人为兼士，相反则为别士。《墨子·兼爱下》说，一个人如果远行，在无法确定生死及能否回来的情况下，他肯定会把妻儿家室托付给“必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲”“饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”的兼士之友。同样，在“岁有疠疫，万民多有勤苦冻馁，转死沟壑中者，既已众矣”的情况下，大众也肯定会选择“必先万民之身，后为其身”“退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”的兼君、明君，而不会选择“吾恶能为吾万民之身，若为吾身，此泰非天下之情” “饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋”(同上)的自私自利的别君。先秦诸子的思想多指向统治者，多是针对统治者治国理政展开说教。《墨子》也不例外，对统治者来说，顺承天意，就是要“爱利万民”，造福百姓，这样的统治者就是圣王。《墨子·尚贤中》说：“若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者是也。所以得其赏何也？曰：其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尚尊天事鬼，爱利万民， 是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母，万民从而誉之曰‘圣王’，至今不已。”与“圣王”相反的，则是“诟天侮鬼，贼傲万民， 是故天鬼罚之”(同上)的暴王。圣王为兼君，暴王为别君。
过去，我们常常把墨子主张的兼爱与儒家的仁爱对立起来，孟子就曾攻击墨子的兼爱是“无父”之禽兽。不得不说，孟子的攻击有些刻薄。实际上，就《墨子·兼爱》以及战国汉初的学者看法而言，墨子的“兼爱”与孔子的“仁爱”是很接近的。《墨子》中“仁”字出现一百多处，“仁义”一词凡27见，全部是正面肯定的。《墨子·兼爱下》曰“兼即仁矣义矣”，把尧、舜、禹、汤、文王、武王等看作是能做到兼爱的典型代表，这些帝王也是儒家所推崇的圣王。在奉行兼爱之道的社会里，“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”(同上)。这种关爱精神，也可以说是孔子的大同仁爱情怀：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”(《礼记·礼运》)《墨子》反对抨击的是那种自私自利乃至损人利己的行为[注] 墨家批判的是“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利， 此所谓乱也”(《墨子·兼爱上》)，“君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也”(同上)的社会伦理乱象，因此强调“兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也 。故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈 ，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌”(同上)。“君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟悌”，显然，这也是儒家提倡的伦理道德。 ，所以极力强调要爱人若己，这种精神指向跟孔子仁爱之道所揭示的将心比心的絜矩之道、“己欲立而立”“己所不欲勿施于人”的忠恕之道是接近的[注] 葛瑞汉指出，“墨子的兼爱明显源于孔子的一以贯之”。(参见[英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第54页。) 。
有学者常把墨子的兼爱之道理解为所谓的“爱无差等”，机械地认为墨家兼爱是主张孝敬别人的父兄跟对待自己的父兄一样，对待路人跟对待亲人一样，之间没有任何差别。这是对墨子兼爱精神的很大误解，《墨子》中没有这样的话，也没有正面表达这个意思。《墨子》抨击的是自爱不爱他以及损人利己的行为，因此提倡兼爱互助，这与儒家的仁爱原则是一致的。刘斯翰认为，“不妨把墨子的‘兼爱’视为对‘仁者爱人’应有之义的彻底衍发。墨子这一衍义，既具有强烈的时代性，又具有理想的终极性，因此成为中国古代‘博爱’思想的首次、最完整的阐述”[注] 刘斯翰：《略论墨子的仁学》，《学术研究》2006年第10期。 。
战国和汉初的一些学者也常把孔子的仁爱、墨子的兼爱看作一回事。例如，《韩非子·五蠹》曰：“今儒、墨皆称先王兼爱天下。”《庄子·天道》曰：“老聃曰：‘请问何谓仁义？’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃曰：‘意！几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也……夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣，又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意！夫子乱人之性也！’”《文子·九守·道德》曰：“为上不矜其功，为下不羞其病，大不矜，小不偷，兼爱无私，久而不衰，此之谓仁也。”《淮南子·俶真训》曰：“孔、墨之弟子，皆以仁义之术教导于世，然而不免于儡，身犹不能行也。又况所教乎？是何则？其道外也。夫以末求返于本，许由不能行也，又况齐民乎！诚达于性命之情，而仁义固附矣。趋舍何足以滑心！”贾谊《新书》曰：“心兼爱人谓之仁，反仁为戾。”杨雄《太玄经》曰：“理生昆群兼爱之谓仁也。”显然，在战国汉初学者看来，儒家的仁爱与墨家的兼爱精神是互通、一致的，并非对立的。
我国在电子商务相关立法方面还存在立法空白，相对于西方国家，我国对客户的信息安全、交易安全以及知识产权保护还是不到位。宿迁市司法机关和相关政府部门应当严格落实既有的法律和行政法规，维护从事电子商务双方主体的合法权益。通过调研，对于实践中立法的缺失，宿迁市人大常委会可以报请省级人大及其常委会在不抵触上位法的前提下，及时制定地方性法规，宿迁市政府也可以制定不与法律、法规相抵触的行政规章，从法律层面规范电子商务产业的发展。同时，在农村地区，宿迁市政府应当加强对相关法律的宣传工作，使得村民在从事电子商务过程中能够知法守法，并通过法律解决纠纷，维护交易的安全性和稳定性[7-8]。
五、结语
《墨子》中的“神”绝大多数为“鬼神”之义，也有少数情况非鬼神义。例如，《墨子·所染》说：“故善为君者，劳于论人，而佚于治官。不能为君者，伤形费神，愁心劳意，然国逾危，身逾辱。”《吕氏春秋·当染》与此大体相同，也有“伤性费神”一语。这种“心神”意义上的“神”出现于战国后期，在《庄子》中有集中体现。但“费神”一词并不见于《庄子》，在先秦汉初的文献中，似仅另见于《韩非子·解老》“苟极尽则费神多，费神多则盲聋悖狂之祸至，是以啬之”，以及《吕氏春秋·禁塞》“自今单唇乾肺，费神伤魂，上称三皇五帝之业以愉其意”，这似表明《墨子·所染》比较晚出。《墨子·公输》曰：“子墨子归，过宋，天雨，庇其闾中，守闾者不内也。故曰：‘治于神者，众人不知其功，争于明者，众人知之。’”这里的“神”有幽深、高深、隐微、隐暗之义，类似《尸子·贵言》所说的“治于神者，其事少而功多”“圣人治于神，愚人争于明”，与《易传》所说“阴阳不测之谓神”也比较接近。一般来说，这种意义上的“神”要早于心神意义上的神。
首先是结合医院的具体情况，制定相关的感控管理规范，并优化各种医疗操作流程，定期组织全院临床一线工作者的培训，提高其专业水平；其次是不断提高医护人员对感染防控的意识，能够积极落实标准预防措施；再次，由感染科牵头成立感控督导小组，各临床科室均指定一名医生加入到感控小组中，定期加强监督、检查和管理工作，不断促进医院预防控制多重耐药菌感染的水平；最后，应设置相应的奖惩条例，对执行不到位的人员、科室进行处罚，督促其不断改进。
大数据最典型的特征是多源异构。原始数据中会包含一些“脏数据”，比如离群点，值缺失等状况。因此首先需要进行数据的预处理和集成，为将来的数据分析和挖掘提供方便处理的数据集。目前市面上常见的方法大体可分为4类：基于物化或ETL引擎方法、基于联邦数据库或中间件方法、基于数据流引擎方法以及基于搜索引擎方法。
《墨子》利天、利鬼、利人的三表法，此可谓一种三利主义。《墨子》中“利”字出现380多处，频率非常高，“兴天下之利，除天下之害”更是出现了13次，几乎是墨子展开相关论证的开篇口头禅，可以说“利”字体现了墨家的重要思想特色。但这个“利”不是一己私利，而是融自我利益于他者利益和社会整体利益之中。在《墨子》中，“利”字也常常与“爱”字并列出现，这典型地道出了墨子的功利主义道德观，即道德动机与道德后果密切统一，为善必得赏，为恶必得罚。兼相爱，交相利，互爱互惠，我为人人，人人为我，能够实现自我利益、他者利益、社会利益的最大化和相互促进提升，因此兼爱是可普遍化的至善，否则就是互害互损，相斗相残，社会也没法持续。自私自利，损人利己，是不可普遍化之恶，最后是人人自危。在《墨子》中，“爱”“利”主义道德观贯穿着天、鬼、人三个维度。这与儒家偏重情感维度和道德动机，重视修身体道，追求天人合一的伦理观有很大不同。墨家兼爱利天利鬼利人、为善必得赏、为恶必得罚的道德观有其崇高可贵的一面，但也显得机械、简单、急促。相对来说，儒家修身比较从容中道，富有人文思想的厚度与深度，跟人之常情容易共鸣，循循善诱，情理交融，引人向上向善，给人陶冶提升。这大概是儒家后来大行而墨家式微的重要原因。
中图分类号： B224
文献标识码： A
文章编号： 1000-7660(2019)04-0116-07
作者简介： 翟奎凤，哲学博士，(济南 250100)山东大学儒学高等研究院教授
(责任编辑 李 巍)