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一、科学哲学的岔路
半个多世纪前问世的奎因的那本《从逻辑的观点看》(1953)，至今还影响着我们：从整体主义的观点出发启迪了诸多后实证主义的灵感。与奎因的本体－逻辑的与认识－逻辑的观点不同，本文想要阐述的是一种本体－历史的观点。这是两类不同性质的理论。我认为，本体－历史的观点同样也适合于解释科学认知和科学发现。原因在于科学本身的发展遵循着两种完全不同的发现逻辑，它们来自不同的理论传统，形成了两种截然有别的理论框架，从而得出的结论也大相径庭。
第一种理论框架发源于康德，主要分布于英美各国，构成了20世纪科学哲学的主流。从维也纳学派的兴起至今的诸多重大的理论争议均基于这种理论框架。它们可以被分别归入下述三种类型的观点：(1)本体－逻辑的(onto-logical)，主要指各种形式的实在论观点；(2)认识－逻辑的(epistemic-logical)，覆盖了维也纳学派和波普的逻辑主义；(3)认识－历史的(epistemic-historical)，包括库恩的观点、历史元方法论，以及爱丁堡学派的建构论。这个理论框架关注的问题是：科学知识本身是什么，它所指的是什么，我们知道什么，以及如何知道，等等。我们应该清楚，这些竞争理论之间之所以陷入无休止的论战，恰恰是因为它们出自同一种传统。它们之所以和第二种理论框架中的各种观点鲜有纠葛，则是因为没有共同的话语，甚至没有交集可言。
第二种理论框架涉及另一种类型的观点，即(4)本体－历史的(onto-historical)观点。它可以追溯到黑格尔和马克思，也许还可以追溯到斯宾诺莎，主要分布在欧洲大陆。法兰克福学派、福柯与德勒泽学派和伯明翰学派，包括新老实用主义，大多出自这个传统。像哈金、法因、拉图尔、皮克林、劳斯这样一批哲学家和社会学家，通过本体论转向和实践转向呼应了这个传统。这种观点主要关注下述问题：科学知识是如何来自于产业和技术实践的，或者说知识产生于什么样的文化环境，并在何种意义上与意识形态和政治产生瓜葛；科学是如何塑造了社会制度和人的文化实践的，以及制度与文化实践如何反过来重构着科学本身，等等。
属于第一种理论框架的哲学家都会讨厌后一类问题。在他们眼里，科学依然是一切认知的典范，任何偏离知识及其表达的问题至少是离题的。然而，科学又的确在进化着。如今，只要进入研究现场的人都会做出这样的判断：科学与政治、产业实践之间的纠缠已经成了常态。因此，哲学没有理由无视这些事实，这正是本文强调本体－历史观点的原因所在。
二、认识论的魔咒
罗蒂把第一种理论框架纳入表象主义(参见罗蒂，第3－6章)，这是有道理的，只是不全面。近代哲学家向我们承诺，客观知识可以从内在于意识的表象中获得。为了兑现这一承诺，康德给出了一种新的认识论策略，它是由下述两个相关而又不相容的主张构成的：一是表象主义(representationalism)，指这样一种观点，知识要求表象与其所表达(或代表)的对象相关，通过分析表象与对象的关系就能知道外部世界；二是建构论(constructivism)，意思是说，知识要求主体把所认识的对象作为认识的一个条件来建构，说得直白点，我们建构出了自己所知道的东西。
当《纯粹理性批判》明确地强调认识要与对象相符(参见康德，A105)时，康德无疑是一个表象主义者。然而他没有把这一点贯彻到底，接着他又告诉我们，这里所谓的对象并非是物自体，而仅仅是表象。(同上)因为自洛克以来，直接实在论受到哲学家们的普遍怀疑：我们之所以无法知道外部世界，是因为没有认识通道能通达它。那么表象又何以成为对象的呢？要想说明这一点还需诉诸建构论。建构论给出了两个论证：一是，我们虽然无法知道独立于心灵的事物，但依然可以谈论知识，当然只是关于我们自己所建构对象的知识；二是，所谓的认识与对象相符说到底不过是认识与主体自身的法则相符。
这一认识论策略充分体现了现代性的特征。现代性面向未来，追新逐异，可谓前所未有，不过它只能向内看：任何秩序不可能由外在的超验力量强加给我们，只能通过理性自身的法则来奠立。那么，认识活动凭自身何以建立秩序呢？这还需从表象说起。表象应有两类，除了在经验中被给予的表象外，还有一种来自理性本身的先天的(a priori)表象(如时空和知性概念)。只有求助于先天的表象，认识才能够在使对象服从于主体的同时，又能满足知识的客观性要求。
康德之后，大凡称得上“康德主义者”的哲学家，都尝试用自己的方式修补康德哲学，因为康德哲学中的确存在着令人不安的因素：遵循建构论的逻辑，我们得到了知识，但却失去了世界；另外，还存在着“先天性”与“经验性”之间的紧张。19世纪以来现代性的分裂，如客观性与主观性、科学与文化、技术控制与环境友好之间的对立，理论上都可以回溯到先天性与经验性之间的紧张。
最早的修补工作在谢林那里就已经开始了。后期的谢林在讨论有关“消极哲学”与“积极哲学”的互补性时，就曾尝试融合先天性与经验性之间的紧张关系。他认为，在不同的哲学中，在先的(prius)与在后的(posterius)东西之间的逻辑关系完全可以根据不同的目标，在不同的层次上建构出来。(参见谢林，第186页)这就是说，不是先天与否决定哲学态度，相反，是哲学的态度决定了先天或经验。
后来，库恩的工作其实是在呼应谢林的设想。受皮亚杰的影响，他试图用达尔文主义来改造“先验性”概念，自称为“后达尔文主义的康德主义者”(Kuhn,p.12)。在《科学革命的结构》中，康德的建构论在“范式”概念中得到了充分体现。为什么范式就是科学共同体呢？那是因为范式就是科学共同体赖以构建、科学活动赖以进行的条件之集合。当然这些条件不是先天的，而是经验的。比如共同体成员所使用的概念，其形成可以从心理学上得到解释，其语用意义也会随着时间、场景的改变而改变。也就是说，概念和作为主体的共同体一样，处在进化过程中。我甚至觉得，库恩与其说是回归到康德，毋宁说是返回到谢林，至少是以谢林为中介返回到康德。在谢林那里，先天性显然不是局限在康德意义上理解的，而是体现为一种事实、一种生成的过程。正如克林斯(H.Krings)所说的那样，只有通过对生成过程的描述，我们才能把“在先的东西”理解为重建过程的结果，并通过它来认知并规范“在后的东西”。(Krings,S.78)看来，用历史与文化的观点去替代逻辑的观点是康德主义演进的必然之路。
对于科学知识社会学(SSK)来说，至少这种“经验的先天”将有助于我们在“生活形式”与自然语言实际变迁的轨迹中把握住它们，有助于我们去理解，为什么一种知识能够被接受和使用，而另一种知识却受到排斥甚至被遗忘。在讨论如何社会地建构心灵状态时，布卢尔(D.Bloor)认为，在康德与涂尔干之间有一个共通之处，他们都认为感知经验自身并无客观性可言。比如当感觉器官感知到“红”这种色彩时，并不意味着我们就拥有了“红”的概念，因为感觉与概念分别属于感性与知性两个不同的领域。(Bloor,pp.174－175)在布卢尔眼里，康德成了“一位描述心灵对经验所与物进行先验建构的元-心理学家”。(ibid,p.175)涂尔干的工作正是把社会学的解释嫁接到康德的哲学架构中去，把康德从心灵内部发掘出来的客观性的条件转移到心灵的外部，即从社会中发掘认知的客观性的条件。
可见，后人对康德的修补实际上是一个先验哲学的自然化过程。在这里，所谓的自然化就是用认识-历史的观点来取代认识－逻辑的观点。这个过程尽管避开了经验性与先天性之间的紧张，但是无法找回被康德遗弃了的世界。它依然处在两难中：要么走向相对主义，要么使先验的主体性原则继续充当一切法则的唯一来源。这就是康德主义者所无法摆脱的认识论魔咒：他们一经接受表象主义的前提，就深陷其中，如同柏拉图隐喻中的奴隶，被禁锢在洞穴中终日面对映现在洞壁上的表象。
拯救之道不可能来自理论，而只能诉诸现实的力量。20世纪以来，科学的实践活动演化出了产业科学，一种被库恩称之为“培根的科学”的东西；面对这类所谓的技术科学(techno-science)，第一种理论框架即康德主义的认识论，显得力不从心，沦为一种退化的研究纲领。
三、回到黑格尔
与康德不同，在黑格尔看来，现象与物自体之间非历史性的二元对立才是理智进步的障碍，仅凭认识的法则是不足以逾越这道障碍的。(参见黑格尔，1978年，“康德”部分)在赫拉克利特之后，黑格尔再度将历史提升到本体论哲学的高度，进而把永恒与当下、理念与现实联系起来，以前所未有的方式改变了哲学的特征。按《哲学史讲演录》中的表述，哲学就是哲学的历史。这句话的本意是：哲学不是思想成果的堆积，而是我们自身精神的生成过程。“因此，哲学史的过程并不昭示给我们外在于我们的事物的生成，而乃是昭示我们自身的生成和我们的知识或科学的生成”。(黑格尔，1959年，第9页)
黑格尔所走的是一条完全有别于表象主义的，确切地说是赫尔德式的表达主义(expressivism)之路。表象主义要求主体从表象出发去寻找它的外部对应物，表达主义则把主体直接理解为能够自我运动、自我发展的实体，从而把自身展现为诸多环节中的表象：比如说概念，不像康德所说只是一种表象的方式，相反，概念就是事物的本质。要理解这一点，还需从“实体”概念说起。实体有两种含义，一是指外部自然物，二是指事物“是其所是”的思想规定。和康德相比，黑格尔排除了第一种含义，只保留第二种含义，实现了“表达”的内容与“表达”所指事物(自身的规定性)的内在统一。
于是，实体即主体的论题也就不难理解了。正是这个论题，为我们从人的实践出发论证知识的可能性提供了本体论基础。而辩证法则从方法论的角度告诉我们，知识何以会不断地发展，以及如何发展。对于表达主义来说，作为实体的“精神”无疑摆脱了神秘主义的羁绊，它必须是“自我透明”的主体。通过自我批判和自我确证，“精神”不仅能清楚地呈现自己的内容和形式，同时还能通过自身的发生和演变过程来消解对象的外在性，从而清除影响理智进步的障碍。
读过《精神现象学》的人或许会有这样的印象，黑格尔对经验的描述与通常的经验主义者相比来得更经验主义。他反对在现象论意义上谈论经验。真正的经验是一个存在自身显示的过程，它由语言与行动构成。(参见施泰因克劳斯编，第54－57页)在《逻辑学》中这一观点依然保留了下来，把我们的知识理解为一种活动，一种内在于自然和社会过程中的活动。这就使得下述理解成为可能，即科学只不过是自然(包括人在内)过程中的某个发展阶段，在这个阶段，自然以某种特定的(而不是最终的)方式意识到了它自身。
不过，在科学哲学中提及黑格尔总有点奇怪，因为黑格尔一向轻视自然，不看好科学，认为这只是精神发展过程中不那么重要的环节。(参见黑格尔，1976年，“客观性”部分第1－2章)在《开放社会及其敌人》中，波普甚至怀疑到黑格尔的才能。(参见波普，第12章)在具有分析传统的哲学家看来，科学始终是一项理智的事业，而逻辑的观点正好满足了这项事业的要求。然而正是在黑格尔的《逻辑学》中，我们发现了以往的科学哲学不曾拥有过的两种态度，一是对实践的注重：科学活动本质上不是一项理智的事业，而是一种物质性的实践，而且实践也不是认识的对立面，实践的本体论包含了认识在内(参见黑格尔，1976年，第522－528页)；二是对现实的注重：形而上学只有把握住了现实，才能揭示出启蒙的辩证法，才能通过精神的自我批判来修补分裂了的现代性(同上，第193－209页)。
有别于黑格尔的是，在马克思看来，现代性的规范内涵只有在唯物主义的前提下才能获得确定。为了实现这一点，马克思改变了现代哲学模式的重心。(参见哈贝马斯，第3章)按哈贝马斯的说法，这种哲学模式可以划分为两种类型的主客体关系：一是，认知主体产生出有关客观事物的意见，而且这些意见很有可能是真的；二是，行为主体作出以成效为取向的目的行为，以便在客观世界中生产出“为我之物”。(同上)如果行为主体与可操纵的客体世界之间存在直接关系，如果类的自我教化过程就是自我创造的过程，那么，构成现代性原则的就不再是黑格尔意义上的自我意识，而是劳动。对于卢卡奇、霍克海默和阿多尔诺而言，情况也是如此。他们借助于韦伯，把《资本论》转译成一种物化理论，并重建了经济与哲学之间的联系，并沿着科学批判的路径，试图重新找回诊断时代的力量。
四、本体－历史视野中的科学
如今所谓认识论的自然化，很大程度上就是康德哲学的自然化，就是在所有表象中取缔任何具有特权地位的表象。它产生了两种后果，首先，导致了物理学主义在形而上学中占支配地位的局面。这是一种本体－逻辑的观点，期待着把一切现象概念都还原到心理学，乃至神经生理学，最终还原到物理学，因为物理学已经或者至少有可能穷尽一切支配世界的法则。其次，它也导致了社会学主义这样一种认识－历史的观点，赋予某种特定的社会意象以特权地位。从本体－历史的观点看，上述两种结果都是无法接受的，因为科学的本质不在于表征世界，而在于介入、重塑世界。
杜威和海德格尔都反对“旁观者的知识模式”(cf.Dicker)，倡导一种“介入者的知识模式”。(参见劳斯，“地方性知识”一章)这种观点与两种思想产生重合：一是马克思的，强调认知就是技术地介入并型塑世界；二是达尔文、斯宾塞的渐进主义，认为知识本质上是机体对环境变化的一种反应方式。确切地说，认知是进化过程要求我们去做的事，是机体的自然功能。在海德格尔看来，现代科学的基本特征不能用“事实”、“实验”、“测量”这些概念来表达，而应表达为与物打交道的方式和对物之物性的形而上学筹划。
黑格尔的影响力不仅限于带有现象学传统的哲学家，如今即便把分析哲学黑格尔化也不是什么天方夜谭。布兰顿这位近期的热门人物就在做这样的事情。当塞拉斯的“所与神话”给予表象主义以致命一击后，迫使他的学生布兰顿从黑格尔那里寻找新的理论资源，即用本体意义上的实践性推论来重建与世界的语义关联。(cf.Brandom,pp.7－11)
在把本体－历史的观点纳入当代科学哲学的过程中，列维兹(J.R.Ravetz)是一个很重要的环节。在成名作《科学知识及其社会问题》(1971)中，他有意识地添加了一个副标题：“面向产业化科学的批判性研究”。列维兹首度把产业科学作为一个严肃的学术问题来探讨，并对产业主义认知模式作出确认。这种科学观多少沿袭了马克思的传统，要求把科学从学院框架的束缚中解放出来，认为也许只有这样，科学才能真正释放出知识的“力量”。他所理解的科学事实已不再是关于世界的“真”或“假”的表象，而更像是“工艺制品”。像这样的人工物，我们不能用是否“真”来评判，更适合于它的概念应该是“品质”(quality)。(cf.Ravetz,pp.98－99)
近代以来的认识论是为学院科学量身定做的，它显然不适用于产业化的科学。后者需要有一种能与自己相匹配的产业主义的认知理论，这个理论必定带有某种自然主义的色彩，能有效地呈现知识产品的生成机制，以及对其“品质”的评价机制。列维兹就在做这样的工作，他试图通过科学发现的过程与工厂中的生产过程之间的类比表明，科学知识说到底不外是一种社会的、有组织活动的产物。列维兹与社会建构论者之间的联系是显见的。当然区别也同样明显，主要体现在他的“批判性研究”上。(ibid,p.XI)他认为，尽管从学院科学向产业化科学的转型是一种不可逆转的趋势，但是这丝毫不意味着产业化科学就是一种“好科学”。当学院科学的“理想主义”丧失了社会的、意识形态的基础后，能与产业化科学相适应的规范尚未建立起来。他指出，“没有这样一种理想主义，科学就很容易为腐败所侵蚀，以至于整体上走向庸俗化，甚至还会更糟。”(Ravetz,p.XI)
遗憾的是，列维兹的著作始终没能进入科学哲学的主流，在拉卡托斯、劳丹的历史元方法论纲领式微之际，哲学家们忙于实在论与反实在论的争论，无暇顾及学院科学正在向产业科学过渡的事实。更深层的原因也许是，如果科学哲学接纳了产业科学的知识观，所要求的就不仅是修补既有的科学合理性理论，而是知识理论的整体转型。哲学家显然没有做好这样的准备。问题是不管他们是否愿意，科学的演变都实实在在地进行着，并成为一种无法逆转的趋势。当知识的增长成为产业发展的驱动力、成为经济增长的基础时，知识的生产与产业活动之间的边界便不复存在。这时，科学无论从其知识的性格上看，还是从知识的达成上看，都不仅是认知过程，更重要的还是主体凭借技术力量介入、型塑自然的过程。
科学哲学究竟能否从传统的“理论主导型”转向“实践主导型”，关键在于人们能否超越自己的理论和知觉表象去把握被表象之物。哈金(I.Hacking)曾以“用显微镜看”为例告诉我们，实验中的“观察”与其说是看，不如说是做，其中包含了复杂的操作和对实在对象的介入过程。比如说电子是否实际存在的问题，这不是一个诉诸理论争论所能解决的问题。(cF.Hacking,chap.11)“如果你可以发射它们，那么它们就是实在的”。对世界的介入不一定非要通过理论才能进行，相反，理论的表象则必须要以实践的介入为前提。“实在论和反实在论四处奔忙，试图抓住表象的本性，从而击败对方。然而在那里什么都没有。这就是我从表象转向介入的原因。”(Hacking,p.145)
五、实践的“塑型器”模型
迄今为止，对科学的实践解释都面临着一些理论上的难题，如实践的规范性与反思性问题，认知如何被嵌入行动，以及解释科学进步时能否在黑格尔主义与达尔文主义之间取得理论上的关联，等等。对此，皮克林在《实践的塑型》(1995)中试图作出回应。黑格尔的研究者常常为黑格尔与进化论擦肩而过感到遗憾。马尔科姆就认为，“如果他的《自然哲学》明确地采取进化论，则可能会受到更高的尊重。再没有更能适合黑格尔自己的观点的理论，不过它不是黑格尔同时代的科学家的理论，这妨碍他沿着那条路线进行思辨。”(马尔科姆，第19页)皮克林的工作虽说是经验的、描述的、非思辨的，但多少能弥补上述遗憾。
读过《实践的塑型》才能理解，为何作者要别出心裁地把实践理解为一种“塑型器”(mangle)。“mangle”一词本来是指洗衣机中把衣服与水搅动起来的装置。作为一个隐喻，它形象地展示了自然与社会、观念与实在、人类与非人类这样一些异质的东西，是以何种对称或不对称的方式被塑造和变形的；同时还将施行、时间等因素引入到行动者网络中来，赋予新的动力学的解释。皮克林细致地描述了格拉塞建构气泡室的过程，并告诉我们，这个过程所展现的实际上是一种抵抗与适应的辩证法。(cf.Pickering,pp.1－67)
在完成这一隐喻的分析后，皮克林才开始关注并思索进化论生物学。在他之前，坎培尔(1974)和基尔(1988)所倡导的“进化认识论”在集体认知与生物种群的自然选择机制之间进行类比，考察观念(包括理论、表象)种群在学科与社会环境选择中的随机变异。(cf.Campbell,pp.413－463；Giere,pp.126－167)皮克林也尝试把自己的“塑型器”理解成一个科学进化模型，而不再是一个简单的隐喻。他认为，与进化认识论相比，自己的模型更有趣，意义也更深远。首先，它不仅仅是一种认识论，更多的是一种本体论。它在涉及思想等事物如何进化的同时，也涉及机器、仪器、人类的学科以及社会关系的进化。确切地说，认知是具身的，被嵌入到身体、仪器乃至环境中，一变共变。其次，在塑型的视域中，选择的环境(规则、利益等)不是预先给定的，而是突现于进化的过程中，或者说突现于在对器物施动者或者人类施动者的不稳定的把持中，在互动趋向稳定化的进程中。(Pickering,p.247)塑型器与卡龙、拉图尔的“行动者网络”模型具有一定的可比性，尽管皮克林吸纳了行动者网络理论中后人类主义的诸多洞见，但是在解释科学进步的动力学机制上，“塑型器”模型给予我们的启迪更大些。
“塑型器”模型的核心概念是“施动者”(agency)，模型在时间中的展开充分体现了黑格尔的中介关系：其一，通过实践的塑型，“器物施动者”不再是独立于“人类施动者”而存在的东西，它们被变形，按科学家的要求得到塑型。其二，科学家通常总是被理解为科学活动的主体，但问题是，科学家并没有完全掌控科学实践的能力，其计划和目标的设定及修改、意向内容的确立，都要以“器物施动者”为前提。换句话说，科学家们做什么、怎么做，都已经受到了仪器、设备的限制与规定。因此，离开了器物就无法理解人的期望、目标、计划等意向内容。其三，在“塑型器”里人与物的形态都发生拓扑变换，甚至难以分清彼此的界限。“器物施动者”与“人类施动者”总是在相互构成对方的同时不断地重构自身，研究者为了减少物的抵抗，同样也需要对自己进行规训，对自己的意识与身体加以塑型。最后，塑型的过程带有突现(emergence)的特征。抵抗往往突然出现在科学家的面前，因而对象的性质和形态、科学知识的走向、目标的修正乃至于重新确立、研究制度的结构性变化，所有这些都不可能是事先被规定好的。这种不可预见性不仅体现了科学实践中所隐匿的风险，而且也展示出科学的创造所具有的无穷魅力。
在这里，黑格尔所谓的“理性的狡计”恰好就出现在实践与认知的进化过程中了。人以自己为主体，像主人一样使唤物，按自己的意愿摆弄它们；但殊不知，在实验室中人恰恰是围绕物转的，无论在气泡室还是在欧洲的强子对撞机那里，人员都是按机器的特性来配置的。主奴关系颠倒了：人不再是超然的旁观者，主体和客体都如同是洗衣机里的衣裤一样被卷入进去，谁都无法预料最终缠绕成什么样子。在黑格尔那里，也许只有背后的“历史精神”才能知晓突现的结果，才能洞见演化的目的；至于围绕强子对撞机的研究人员，他们甚至不知道何时才能撞出一颗“上帝粒子”来。
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