关于佛典翻译文学的研究，本文主要内容关键词为：佛典论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
佛典，一般称为“佛经”，即经、律、论“三藏”，是佛教的根本典籍。我国翻译佛典年代可考最早的一部，是安世高于东汉桓帝元嘉元年（151年）所出《明度五十校计经》。此后直到北宋中期，大规模的翻译工作持续进行了九百余年（以后仍在断断续续地进行（注：宋代以后的译业，参阅周叔迦《宋元明清译经图记》，《周叔迦佛学论著集》下集第583-603页，中华书局，1991年。））。中外译师们从梵文、巴利文和各种“胡语”翻译出数千卷佛典。就翻译领域而言，这是世界文化交流史上空前绝后的壮举，其贡献首先是在中国传播并发展了佛教，而对于中华文明发展多方面的影响更是不可估量的。翻译佛典本来是佛教教理、教义的载体，但更包括了古印度、西域文化、学术十分丰富多彩的内容，其中有大量文学创作。佛教作为宗教对中国文学发展造成巨大影响是学术界公认的；实际上比较起来，一大批“佛典翻译文学”作品对世俗文学的影响更为直接也相当巨大。
“佛典翻译文学”作为学术概念，内含并不确定。按广义说，所有翻译佛典都可称作“翻译文学”；而按狭义说，则只有那些真正的文学创作如下面讨论的“本生经”，才可算作“文学”作品。佛典的内容和表现形式本来十分复杂：有些经典是单纯宣说教理的，谈不到什么文学价值；而有些却原本就是文学创作，是典型的“佛教文学”作品；难于判断的是形态在二者中间的大量经典，它们的某些部分具有文学意味或在某方面表现出文学性质。作为研究对象的佛典翻译文学，似应把这后一类典籍包括在内。如荷兰学者许理和所说，“佛教曾是外来文学之影响的载体”（注：李四龙等译《佛教征服中国·第二版序言》第4页，江苏人民出版社，1998年。）。在众多翻译佛典里，宗教和文学两方面的内容往往是交织在一起的；讨论其文学价值如何，只能就具体经典进行具体分析。但不论定义如何，可视为“翻译文学”的作品在整个“三藏”中所占比例是相当巨大的。形成这种状况的因素很多：宗教与文学在性质上本来相通、佛教自产生以来就具有文学传统、佛教宣传需要借助文学形式，等等，都是重要原因；还有一点十分重要，就是历代结集佛典大量利用了现成的文学资料，不少佛典是给文学作品附会以佛理形成的。
如上所述，被视为佛典翻译文学的作品兼具宗教和文学两方面的意义和价值（当然还具有哲学、伦理等价值，不在本文讨论之内）。但在文学研究领域，可以而且应该按着文学自身的规律，把它们当作文学作品来研究。这应是古典文学研究的一个重要组成部分。前辈学者顾随曾说过：
假如我们把所有佛经里面的故事，或大或小，或长或短，搜集在一起，那壮采，那奇丽，我想从古代流传下来的故事书，就只有《天方夜谭》（《一千零一夜》）可以超过了它……小泉八云说：研究《圣经》（即《旧约》和《新约》）而专从宗教的观点去看，则对于其中“文学美”底认识，反而成为障碍。我想小泉氏这说法，我们拿来去看佛经，恐怕更为确切而适合一些。（注：《佛典翻译文学选——汉三国晋南北朝时期》，《顾随说禅》第91页，上海古籍出版社，1998年。）
这就明确指出有可能、有必要超越“专从宗教的观点”而从文学角度来研究和欣赏“佛典翻译文学”。从这样的角度看，这些作品应是中国古典文学的一个重要组成部分，有着巨大价值，在文学发展中起过重要作用，造成了巨大、深远影响；当然也要认识到，这是具有特殊性的宗教文学。
近年来，关于佛教对文学的影响，特别是诗与禅关系的研究，引起众多学者的关注。但是，这数量庞大、价值重大的“佛典翻译文学”，却很少有人论及。讨论近、现代文学历史，如果不讲中外文学的交流，不讲俄国、东欧文学、日本文学以致欧美文学的影响，是不可想象的。研究魏晋以来的文学发展，同样不能忽视“佛典翻译文学”。王国维早已在《论近年之学术界》中指出过：
自汉以后，……儒家唯以抱残守缺为事……佛教之东，适值吾国思想凋敝之后。当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮……。
具体论及文学的发展，刘熙载则说：
文章蹊径好尚，自《庄》、《列》出而一变，佛书入中国又一变。（《艺概·文概》）
这都是说，佛书传入中土，推动中国文人和文学发生巨大变化，其中佛典翻译文学的作用更为直接和明显。
自本世纪初学术界以近代科学方法整理、研究文学史以来，前辈学者给予佛典翻译文学相当充分的关注。染启超（注：《翻译文学与佛典》、《佛典之翻译》等写作于1920年，见《佛学研究十八篇》，这当是首次提出“翻译文学”概念。）、鲁迅（注：《中国小说史略》首次出版于1923、1924年，其中古小说部分论及佛教和佛典的作用。）、胡适（注：《白话文学史》（上）出版于1928年，“唐以前”部分有两章专门论述《佛教的翻译文学》。）等人均对相关课题进行过开拓性研究，从不同侧面阐发了佛典翻译文学的内容、价值及其在中国文学史、文化史上的地位和意义，大体确定了“佛典翻译文学”作为中国古典文学一个重要领域的地位。此后，陈寅恪（注：《金明馆丛稿初编》、《金明馆丛稿二编》里辑录有关诸作。）、顾随（注：《佛典翻译文学选》写于1954年，发表于《河北大学学报》1980年第3期。）、台静农（注：《佛教故实与中国小说》等，1975年发表于香港大学《东方文化》13卷1期。）、钱钟书（注：《管锥编》多涉及佛典。）等人都在这一领域有所建树，陈、顾二位并曾先后在大学里开设过有关课程。当代学者季羡林（注：《印度文学在中国》，《东方赤子·大家丛书·季羡林卷》，华文出版社，1998年。）、周一良（注：《论佛典翻译文学》、《汉译马鸣佛所行赞的名称和译者》等，《周一良集》第3卷，辽宁教育出版社，1998年。）、饶宗颐（注：《马鸣佛所行赞与韩愈南山诗》、《文心雕龙声律篇与鸠摩罗什通韵》等，见《梵学集》，上海古籍出版社，1993年。）等人更相继作了不少精辟论述。教内的巨赞法师（注：《佛教与中国文学》等，见《巨赞集》，中国社会科学出版社，1995年。）也曾著文加以提倡。遗憾的是，如今这方面的研究后继者寥寥。形成这种状况，客观上当然与多年来我国佛教学术整体水平的限制有关系，但也不无遗憾地让人联想起陈寅恪先生的一段话：“中国史学莫胜于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此不独由于意执之偏蔽，亦其知见之狭陋有以致之。”（注：《陈垣明季滇黔佛教考序》，《金明馆丛稿二编》第240页，上海古籍出版社，1980年。）
下面拟粗略对佛典翻译文学加以讨论，就教于方家，并希望引起同道者的响应。
二
佛典翻译文学的内容十分丰富，表现形式多样，达到了相当高的艺术水平。文学价值高、影响比较巨大的有以下几部分。
佛传：
这是记述佛陀生平的一类经典，其中优秀者堪称传记文学的杰作，所塑造的佛陀形象也堪称世界文学中的不朽典型。
据佛教史的记述，佛陀寂灭之后，大迦叶带领众弟子结集早期佛典（《阿含经》），已包含有佛传成分。到部派佛教时期，形成了叙述佛陀一生的完整佛传。由于佛教各部派关于佛陀的传说不尽相同，结集的佛传也有多种（注：日本学者平等通昭《印度佛教学文の研究》第一卷（梵文佛所行赞の研究》把佛传的发展细分为四个阶段，可供参考；详该书第139-166页，日本印度学研究所，1967年。）。如大众部的佛传名《大事》（Mahavastu Avadana，中土未译），法藏部称《本行经》（注：参阅吕澂《印度佛学源流略讲》第12-13页，上海人民出版社，1979年。）。佛传是最早传入中土的佛经的一部分。按所出年代，现存汉译佛传有：东汉竺大力译《修行本起经》（异译吴支谦《太子瑞应本起经》、刘宋求那跋陀罗《过去现在因果经》），东汉昙果、康孟祥译《中本起经》、西晋竺法护译《普曜经》（异译唐地婆诃罗《方广大庄严经》），东晋迦留陀伽译《十二游经》，鸠摩罗什译《大庄严论经》，北凉昙无谶译、马鸣作《佛所行赞》（异译刘宋宝云《佛所行经》），隋阇那崛多译《佛本行集经》，宋法贤译《佛说众许摩诃帝经》等。
各种佛传记述范围不尽相同。有的从佛陀前生写起，有的从释迦族祖先写起，有的从佛陀降生写起，等等。其核心部分是所谓“八相示现”（或称“八相作佛”，即下天、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入灭；或无“住胎”而有“降魔”）。值得注意、也是对形成其文学价值具有重要作用的是，虽然所描写的教主佛陀形象多有神秘、虚幻的成分，但基本是作为现实的“人”来表现的。例如描写作为“太子”的佛陀曾耽于世俗享乐，也曾结婚生子，求道过程中也犯过错误，也经受磨难和考验，等等。如此较强的现实性，是佛传作为文学创作的卓越之处。
汉译佛传中最为杰出的当数马鸣（公元2世纪）所造、昙无谶所出《佛所行赞》（另有宝云异译）。唐代义净写他旅印时这部作品流行的情形说：“又尊者马鸣亦造歌词及《庄严论》，并作《佛本行诗》，大本若译有十余卷，意述如来始自王宫，终乎双树，一代教法，并辑为诗。五天南海，无不讽诵。”（注：《南海寄归内法传校注》，王邦维校注，第184页，中华书局，1995年。）马鸣是贵霜王朝迦腻色迦王时代著名的佛教思想家和文学家。他的创作包括戏剧、小说多种；译成汉语的除《佛所行赞》之外，还有《大庄严论经》。《佛所行赞》原典采用的是当时流行的大宫廷诗体，内容从佛陀出生叙述到死后火化八分舍利，即完整地描写了主人公的一生。这部作品的“作者思想上是站在上座部说一切有部的立场，不是把释尊看作具有本体佛意义的应化佛，而是具有觉悟的人的肉体生身佛，只是在寂灭后才作为法身存在。换言之，是把释尊当作完善的人而不是当作绝对的神来描绘，或毋宁说是接近神的神人”（注：平等通昭《印度佛教文学の研究》第一卷《梵文佛所行赞の研究》第336页。）。昙无谶译本是九千三百行、四万六千多字的五言长篇叙事诗，比古乐府中最长的叙事诗《孔雀东南飞》要长六十倍，其表现的奥衍繁复、奇谲变怪更是中土文字所不见的。印度古代文学宫廷诗主要描写战争和爱情，通过这些表现治国、作人的道理。马鸣则通过佛陀的经历讲了佛教出世之道，又细致地描绘了佛陀的在俗生活以及他修道期间的斗争。他充分汲取了古印度神话传说和婆罗门教圣书《吠陀》、《奥义书》、古代大史诗《摩诃婆罗多》、《摩罗衍那》的艺术技巧，借鉴了各部派经、律中有关佛陀的传说和以前结集的各种佛传的写法，从而创造了佛传艺术的一个新的高峰。又汉译各种佛传中《佛本行集经》形成时代靠后，篇幅最长，内容最为翔实，艺术表现也相当充分。
佛传是颂扬教主、宣扬信仰的，又是印度的产物，在艺术上必然表现出不同于中土传统的鲜明特色。中国古代以《左》、《国》、《史》、《汉》为代表的史传作品注重“实录”，长于叙事，而佛传却特别善于场面的描摹、环境的铺陈。如《佛所行赞》描绘太子出游，街头巷尾观赏太子的风姿：
街巷散众华，宝缦蔽路旁，垣树列道侧，
宝器以庄严，缯盖诸幢幡，缤纷随风扬。
观者挟长路，侧身目连光，瞪瞩而不瞬，
如并青莲花。臣民悉扈从，如星随宿王，
异口同声叹，称庆世稀有。贵贱及贫富，
长幼及中年，悉皆恭敬礼，唯愿令吉祥。
郭邑及田里，闻太子当出，尊卑不待辞，
寤寐不相告，六畜不遑收，钱财不及敛，
门户不容闭，奔驰走路旁。楼阁堤塘树，
窗牖衢巷间，侧身竞容目，瞪瞩观无厌。
（《大正藏》第四卷）
与中国古诗《陌上桑》“行者见罗敷，下担捋髭须”从侧面描写罗敷一段相比，这里同是用烘托手法，而叙写远为夸饰细腻。宝云译本《佛本行经》第八品《与诸婇女游居品》描写太子与婇女入浴一段：
……太子入池，水至其腰。诸女围绕，明耀浴池。犹如明珠，绕宝山王，妙相显赫，甚好巍巍。众女水中，种种戏笑：或相湮没；或水相洒；或有弄华，以华相掷；或如水底，良久乃出；或于水中，现其众华；或复于水，但现其手。众女池中，光耀众华，令众藕华，失其精光。或有攀缘，太子手臂，犹如杂华，缠著金柱。女妆涂香，水浇皆堕，旃檀木樒，水成香池。（《大正藏》第四卷）
佛典为了宣扬离欲，对色欲等反倒有相当细致生动的描绘。对女性身姿如此浓艳华丽的描写，已类似中土的“宫体”，在佛传里不只一处。
佛传出于表达修道、成道、传道等宗教主题的需要，又特别重视人物心理的描摹。这也是中土作品所缺乏的。如《佛所行赞》讲到太子出走、仆人车匿带着白马回宫，合宫悲痛万分，先描写了车匿回归一路的悲伤心情、采女们听到消息后的悲痛场面，接着描绘姨母瞿昙弥“闻太子不还，竦身自投地，四体悉伤坏，犹如狂风吹，金色芭蕉树……”；她回忆起太子形容的美好和在宫中优裕生活，“念子心悲痛，闷绝而躄地”，如此等等，整个场面被铺张、渲染得活灵活现。
佛传在具体写作方法上也多有特色。饶宗颐曾举《佛所行赞》连用“或”字为例，与韩愈《南山》诗相比较，指出后者“用‘或’字竞至五十一次之多，比马鸣原作，变本加厉”（注：饶宗颐《马鸣佛所行赞与韩愈南山诗》，《梵学集》第316页，上海古籍出版社，1993年。），进而认为二者的文体亦有关涉。这是古代文人借鉴佛传写作技巧的一例。其它如《佛所行赞》在运用比喻、夸张，表现神变、灵异等写法方面也多有特色。
除了佛陀，有些佛典还描写了他的家族、亲友、弟子、信徒以至反对者、敌人等各色人物，围绕这些人物不乏有趣的故事。如舍卫国大臣“给孤独长者”须达以黄金铺地构筑“祗树给孤独园”事，见于有部律《破僧事》、《佛所行赞》和《摩诃帝经》等多种经典中，《贤愚经》的《须达起精舍品》则对其中舍利弗与六师外道斗法情节进行了多姿多彩的艺术发挥。陈寅恪论及这段故事，联系《增一阿含经》卷二九和《大智度论》卷四五所记佛弟子舍利弗与目连角力事，指出“今世通行之西游记小说，载唐三藏车迟国斗法事，固与舍利弗降服六师事同。又所述三藏弟子孙行者、猪八戒等，各矜智能诸事，与舍利弗目犍连较力事，或亦不无类似之处”（注：《须达起精舍因缘曲跋》，《金明馆丛稿二编》第174页，上海古籍出版社，1980年。）。
据应是出于东汉末的《牟子理惑论》记述，当时有关佛传的传说已在中土广泛流行。又据传曹植“著太子颂及睒颂等”（注：汤用彤校注：慧皎《高僧传》卷一三，第508-509页，中华书局，1992年。）。《太子颂》显然是叙述佛传的；《睒颂》则是睒子本生故事。曹植在渔山制作梵呗一事当是出于传说，但早期梵呗应确有讲述佛传的。南北朝文人的赞佛作品多有表现佛传的。梁武帝命虞阐、刘溉、周舍等编辑《佛记》三十卷，沈约为序，书的内容是鉴于佛陀“妙应事多”而“亦加总辑”，“博寻经藏，搜采注说，条别流分，各以类附”加以整理的（注：沈约《佛记序》，陈庆元《沈约集校笺》第6卷第180-181页，浙江古籍出版社，1995年。）。在同是受梁武帝之命、宝唱编辑的佛教故事总集《经律异相》里也收有许多佛传故事。唐初王勃有《释迦佛颂》和《释迦如来成道记》，也是根据佛传撰写的。至于佛传的记叙启发了作家的创作构思，化为创作的语言、典故等等，例证更是不胜枚举。
本生故事：
在佛典翻译文学中，《本生经》或称“本生谭”是艺术价值最高、也最为普及的部分之一，被称为是古印度“民间寓言故事大集”（注：季羡林主编《印度古代文学史》第135页，北京大学出版社，1991年。），是可与希腊伊索寓言并称的古代世界寓言文学的宝典。
昙无谶所出《大般涅槃经》卷十五说：
何等名为阇陀伽经（《本生经》另一音译）？如佛世尊本为菩萨修诸苦行，所谓比丘当知，我于过去作鹿、作罴、作麋、作兔、作粟散王、转轮圣王、龙、金翅鸟，诸如是等行菩萨道时所可受身，是名阇陀伽。（《正》第12卷第694页）
《本生经》的形成大体与集结佛传同时。部派佛教时期形成了“三世诸佛”、“过去七佛”观念，从而神圣、永生的佛陀就有其过去世；赞美佛的过去世，就出现了《本生经》。在今印度中央邦马尔瓦地区阿育王（前268?—前232?）所建桑奇大塔牌坊浮雕里已多有本生和佛传故事。东晋法显西行求法，在天竺曾到本生故事讲的菩萨割肉贸鸽、施眼、舍身饲虎处；在狮子国（斯里兰卡）他遇到王城供养佛齿，在仪式上“王便夹道两边，作菩萨五百身以来种种变现：或作须大拏，或作睒变，或作象王，或作鹿、马，如是形象，皆采画装校，状若生人”（注：章巽校注《法显传校注》第35、36、38、154页，上海古籍出版社，1985年。）。玄奘所著《大唐西域记》同样记载了五印流行本生故事的情形（注：《南海寄归内法传校注》，王邦维校注，182-183页，中华书局，1995年。）。
在南传巴利文佛典里，保留有完整的《本生经》，计547个故事，是五部《阿含》中《小尼迦耶》（小部）的第十部经。我国南北朝时期传译的《五百本生经》可能就是这部经的译本，但佚失了（注：据《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录》：“《五百本生经》为详卷数，阙。……右二部，齐武皇帝时，外国沙门大乘于广州译出，未至京都。”这部经大概就是巴利文本《本生经》。苏晋仁等点校本，第63页。）。汉译佛典里没有南传《本生经》译本，可是流行最广的本生故事大体有相当的译文。比较集中地保存本生故事的汉译佛典有十几部，其中吴康僧会所出《六度集经》（计包含81经）、西晋竺法护所出《生经》（计包含31经）、失译《菩萨本行经》（计包含24经）等比较集中；此外各种不同类型的譬喻经以及《贤愚经》、《杂宝藏经》里也包含有不少；佛传如《佛本行集经》也编入不少本生故事；还散见于其他经、律、论之中。
构成《本生经》的主要方式是把传说的佛陀前世善行附会到现成的民间故事之中。“这一类故事和另外一种完全是夸张想象以至堆砌词藻的经和故事显然是两种风格，有两种来源，起两种作用”（注：金克木《梵语文学史》第173页，人民文学出版社，1964年。）。《本生经》原来的体裁多种多样，有神话、传说、寓言、传奇故事、笑话（愚人故事）、诗歌、格言等等，译成汉语多采用韵、散结合的译经文体。其中占有相当大比重的是以动物为主人公的故事，显然原本是民间寓言；根据历史家考察，如“顶生王本生”、“大善见本生”，本来是古印度先王事迹传说；有些故事与古印度叙事文学传统相关，如汉译《六度集经》里的“未名王本生”和《杂宝藏经》里的“十奢王缘”，情节合起来就是印度古代史诗《罗摩衍那》的提要。后出的故事有些可能是信仰者逐渐创作的。后来在佛教流行的西域地区也不断有新作品出现，汉译有些应是出于西域的。
中国自先秦就形成了神话、传说和寓言文学的优良传统。但无论是文体，还是表现方法，中土作品与外来的本生相比都具有重大差异。汉译《本生经》有固定的结构。一个故事大体分三部分：第一部分是佛陀现世情形，比较简单；另一部分是他过去世的行事，讲他在过去世示现为动物如鹿、猴、兔、鸽等或示现为国王、贵族、商人、平民、穷人、婆罗门等，积累精勤修道的善行；最后部分是关联语，由现世的佛陀说明过去世与现世的关联，指出当初行善的某某就是佛陀自己，作恶的某某是现在加害或反对他的人，从而表达教义或教训的喻意。在巴利文原典里，在过去世故事之后有偈颂诗，还有一段解释偈颂的文字，汉译里没有这两段。
中土流行的佛教思想主要是大乘的，汉译本生也更多地表现大乘积极入世、“自利利他”的菩萨观念，菩萨救济善行，舍己救人、舍身求法是常见的主题，其中著名的如尸毘王以身代鸽事，见于《杂宝藏经》、《菩萨本生鬘论》、《大庄严论经》等多部经典。尸毘王生性仁慈，爱民如子，天帝释对他加以考验，变成一只鹰追逐鸽子，国王自愿以身代鸽，自割股肉饲鹰，直到身肉将尽，发誓说：“我从举心，迄至于此，无有少悔如毛发许。若我所求，决定成佛，真实不虚。得如愿者，令吾肢体，当即平复。”当他发愿时，身体恢复如初。故事的最后，佛告大众：“往昔之时，尸毘王者，岂异人乎？我身是也。”（注：见《菩萨本生鬘论》卷一，《正》第3卷334页。）这个故事立意在赞颂菩萨，把舍己救人的品德表现得淋漓尽致。类似的故事还有萨埵太子舍身饲虎、鹿王本生等。有的故事描写恶人恶行，对它们进行强烈谴责，则恰和菩萨的善行作对比。其中经常出现的是提婆达多（另译“调达”），他本是佛陀的从兄弟。但他心术不正，是佛陀的反对者、教团的叛逆者。如《六度集经》卷六里的九色鹿故事（单行《九色鹿经》），说菩萨昔为九色鹿，曾从大水里救出溺人，时有国王夫人欲得九色鹿的皮和角，国王募于国中，溺人闻王募重，就告发了鹿的去处；国王捕到鹿，鹿说明原委，王甚大惭愧，严责溺人，并放了鹿；佛陀说：尔时九色鹿者，我身是也；时溺人者，今调达是（注：见《佛说九色鹿经》。《祐录》作失译，后题后汉支谦译，吕澂《新编汉文大藏经目录》“附西晋录”第67页，齐鲁书社，1980年。）。这个故事揭露以怨报德的恶行，立意和中土“东郭先生”寓言相类似。
有些故事具有较丰富的社会内容。例如《六度集经》（异译有失译《长寿王经》）里的长寿王本生颂扬长寿王仁恻慈悲、愍伤众生，与邻国小王的“执操暴虐，贪残为法，国荒民贫”相对比，批判统治者的暴虐、贪婪，赞扬仁民爱物、悱侧为怀的情操，宣扬和平富足、国泰民安的社会理想。《六度集经》“国王本生”里大臣说“宁为天仁贱，不为豺狼贵”，百姓说“宁为有道之畜，不为无道民（注：《六度集经》卷五《忍辱度无极章第三》，《正》第三卷第26页。），都鲜明地表达了人们对清明政治的渴望。汉译本生故事多使用“仁”、“德”、“孝”、“忠”等词语，多表现“天”、“命”等观念，则是译者把儒家伦理融入其中了。
譬喻故事：
《杂阿含经》卷十记载佛陀说的话：
今当说譬，大智慧者以譬得解。（《正》第2卷71页）
《法华经》记载佛对舍利弗说：过、未、现诸佛“以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，而为众生演说佛法”。
《大智度论》卷三五则说明譬喻的作用：
譬喻为庄严议论，令人信著故……譬如登楼，得梯则易上；复次，一切众生著世间乐，闻道德、涅槃则不信不乐，以是故，眼见事喻所不见。譬如苦药，服之甚难，假之以蜜，服之则易。（《正》第25卷第320页）
佛典初传中土时，其多用譬喻的特点已引起人们的注意。《理惑论》里记载攻击佛教的言论说，“佛经说不指其事，徒广取譬喻，譬喻非道之要。和异为同，非事之妙，虽辞多语博，犹玉屑一车，不以为宝矣”；而作辩解时则引用圣人之言为例：“自诸子谶纬，圣人秘要，莫不引譬取喻，子独恶佛说经牵譬喻耶？”（注：《弘明集》卷一，《正》第52卷第4页。）从广义说，前面所讨论的佛传和本生故事也可说是譬喻文学作品；但还有一批以“譬喻”为名的专门经典，它们也和民间文学创作有密切关系。1926年鲁迅先生为校点本《百喻经》作题记说：
尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文，往往蒙其影响。即翻为华言之佛经中，亦随在可见。明徐元太辑《喻林》，颇加搜录，然卷帙繁重，不易得之。佛藏中经，以譬喻为名者，亦可五六种，惟《百喻经》最有条贯。（《痴华鬘题记》，《鲁迅全集》第7卷）
前此的1914年，鲁迅曾出资刊刻《百喻经》，次年并亲自校阅，写有后记。鲁迅十分重视《百喻经》所代表的佛典譬喻文学的价值。
印度佛教对佛典进行分类，有所谓“十二分教”或称“十二部经”，其中一类“阿婆陀那”(avadāna)意即“譬喻”（注：《〈百喻经〉校后记》，《鲁迅全集》第10卷45页。），本意是“英雄行为的故事”，这些故事作为教义的例证，是一种譬喻（注：在汉语翻译里“阿波陀那”经常译为“譬喻经”或“譬喻”，如《增一阿含经》卷一七：“或有比丘高志颂习所谓契经……譬喻……。”又《四分律》卷一：“契经……譬喻经……。”说的都是专门一类关于“英雄故事”的经典。）。十二部经里的尼陀那(nidāna)即因缘，记载佛陀说经或制律的缘起，也是一种譬喻故事。全部佛典又随处可见譬喻情节。而专门以“譬喻”立名的经典，汉译现存多部：有题为吴唐僧会所出《旧杂譬喻经》、题为支娄迦谶所出《杂譬喻经》、失译《杂譬喻经》、比丘道略集·鸠摩罗什译《杂譬喻经》（有异本《众经撰杂譬喻经》）、僧迦斯那撰·南齐求那毗地所出《百句譬喻经》即《百喻经》等。又西晋法炬·法立所出《法句譬喻经》是解释偈颂“法句”的，同样以譬喻故事为主要内容。上述“譬喻经”中前两部从译语和译文风格看均不像是康僧会或支娄迦谶所出，但它们早期传入中土则是可以肯定的。见于资料记载的《譬喻经》的名目还有很多。僧祐指出，这类经典一卷已还者五百余部，“率抄众经，全典盖寡。观其所抄，多出《四含》、《六度》、《道地》、《大集》、《出耀》、《贤愚》及《譬喻》、《生经》，并割品截偈，撮略取义，强制名号，仍成卷轴”（注：《新集续撰失译杂经录》，《出三藏记集》卷四，第123页。）。多数“譬喻经”就是这种出于中土的经抄（注：现存的“譬喻经”除《百喻经》有梵文原本外，其它均不见外语原典，所以有人认为它们都是“在中国结集成书的抄译经”。参阅丁敏《佛教譬喻文学研究》第六章《譬喻佛典研究之三——六部以“譬喻”为名的佛典》，第275-388页，东方出版社，1996年。）。正因为是抄撮而成，这些经典收录的故事多有相互重复的。
除了这些名为“譬喻”的经典之外，还有两种经典亦属同类。一种是单本譬喻经，如《箭喻经》、《奈女耆婆经》等。周叔迦论《天尊说阿育王譬喻经》说：“东晋佚名译。按此经所记，率取故事以证嘉言，约如我国《韩诗外传》体例。凡十二则……大率取譬浅近，引人皈信，与《杂宝藏经》、《百喻经》等，殊途同归。取此种经典，与六代《搜神记》、《颜氏家训》诸书互相辜较，天竺思想影响中土程度，亦可窥一二矣。”（注：《释典丛录》，《周叔迦佛学论著集》下集第1024-1025页，中华书局，1991年。）另一种是别有标题的譬喻故事集，如题为支谦译《撰集百缘经》、姚秦竺佛念译《出曜经》、马鸣撰·鸠摩罗什译《大庄严论经》、北魏慧觉等译《贤愚经》、北魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》等。
“譬喻经”的结集情况是多种多样的。有些故事是从“修多罗藏十二部经中抄出”（注：《百句譬喻经前记》，《出三藏记集》卷九，第355页。）的，有些则是创作的。活跃在贵霜王朝的部派佛教论师，曾热心地搜集、创作譬喻故事并编辑成书。窥基说：
佛去世后一百年中，北天竺怛义翅罗国有鸠摩罗多，此言童首，在九百论。时五天竺有五大论师，喻如日出，明导世间。名日出者，以似于日，亦名譬喻师。或为此师造《喻鬟论》，集诸奇事，名譬喻师。（注：《成唯识论述记》第八卷本，《正》第43卷第274页。）
这里所说的《喻鬟论》，本世纪初在新疆发现了梵文残卷，作者即题鸠摩罗多，陈寅恪与德国梵文学者刘士德勘同于旧题马鸣所造、属于《法句譬喻经》类的《大庄严论经》（注：参阅陈寅恪《童受喻鬘论梵文残本跋》，《金明馆丛稿二编》第207-211页。）。窥基所谓“佛去世后一百年”计算时间有误，实际应是贵霜王朝的产物。同时代的法胜、法救（下面将要讲到的《法句经》是他编订的）、众护（作有《修行道地经》）（注：参阅吕澂《印度佛学源流略讲》第54、59页，上海人民出版社，1979年。）等论师都是具有卓越文学才能的人物，更对发展譬喻文学做出了巨大贡献。另有些“譬喻经”是中土人士辑录的。如北魏时河西沙门释昙学、威德等凡有八僧，到于阗听三藏诸学说经讲律，各书所闻，集为一部，号曰《贤愚经》（注：《贤愚经记》，《出三藏记集》卷九，第351页。）。康法邃编辑的《譬喻经》也有序记说：
《譬喻经》者，皆是如来随时方便四说之辞，敷演弘教训诱之要。牵物引类，转相证据，互明善恶罪福报应，皆可寤心，免彼三途。如今所闻，亿未载一，而前后所写，互多复重。今复撰集，事取一篇，以为十卷。比次首尾，皆令条别，趣使易了，于心无疑。愿率土之贤，有所尊承，永升福堂，为将来基。（《出三藏记集》卷九）
这表明康法邃这部《譬喻经》是考虑到同类经典记载混乱而编辑的。
这些譬喻故事许多应出于印度或西域民间传说，或是模仿民间传说制作的，在很大程度上保持了民间文学表现质朴、风趣的艺术特色。
譬喻故事的一个突出特点是往往具有普遍的哲理或伦理意义。例如失译《杂譬喻经》卷下“瓮中见影”故事讲新婚夫妇二人见瓮里自己的影子怀疑对方藏有情人；《旧杂譬喻经》里二道人从象迹判断出怀孕母象事；《百喻经》的《三重楼喻》写愚人盖楼房不想造下两层而直接造第三层。三篇经文后面对故事寓意都有说明：第一个故事讽刺“世人愚惑，以虚为实”；第二个故事说明“学当以意思维”；第三个故事要人“精勤修敬三宝”，不要“懒惰懈怠”。这些说明都具有明显的宗教意味，但读者可以体会到与宗教全然无关的更深一层的哲理。再有一部分故事原来是指示修道方式和态度的，但往往关系一般的伦理修养。如《旧杂譬喻经》的《鹦鹉》，讲鹦鹉以翅羽取水欲扑灭山中大火，表现了“知其不可而为之”的不屈意志；《杂宝藏经》的《弃老国缘》，说过去有一弃老国，国法驱弃老人，有一大臣孝顺，在地下掘一密室孝养老父，借老父的智慧解答了天神的问题，终于使国王改变了弃老法令。这则明确地宣扬仁孝敬老意识，十分符合中土伦理观念。
譬喻故事形成于一定的社会环境中，其背景或内容又往往反映当时的社会矛盾，体现一定的社会意义。《旧杂譬喻经·祸母》说，过去有个国家，富足安乐，但国王贪心不足，忽发奇想，派人到邻国买“祸”，结果祸害了民众，闹得饥荒遍地，故事结尾说：“坐厌乐，买祸所致。”其寓意是戒“贪”的，客观上也是对统治者残暴荒唐的揭露和讽刺。在一些有关国王的譬喻故事里，常常拿贤明的国王与残暴的国王作对比，揭露暴君滥杀无辜、贪得无厌、盘剥百姓、侵略别国的罪行；而对仁政爱民的国君加以赞扬。《杂宝藏经》里的一个故事揭露国王“七事非法”：“一者耽荒女色，不务贞正；二者嗜酒醉乱，不恤国事；三者贪著棋博，不修礼教；四者游猎杀生，都无慈心；五者好出恶言，初无善语；六者赋役谪罚，倍加常则；七者不以义理，却夺民财。由此七事，能危王身。”又指出“倾败王国”的“三事”：“一者亲近邪佞谄恶之人，二者不附贤圣，不受忠言，三者好伐他国不养人民。”（注：《杂宝藏经》卷八《拘尸弥国辅相夫妇恶心于佛佛即化异得须陀洹缘》，《正》第4卷第485页。）这是对残暴的统治者的十分全面而尖锐的揭露和批判。
有些譬喻故事短小精悍，富于情趣。如《百喻经》里的故事，日本学者岩本裕以为是从古印度民间流行的愚人故事脱胎而来（注：《佛教说话研究》第二卷《佛教说话の源流と展开》，第118页，开明书院，1978年。），明显显示出民间文学的幽默特色。又如《旧杂譬喻经》里妇人富有金银、为男子骗取被狐狸嘲笑事；什译《杂譬喻经》里田舍人至都下、见人以热马屎涂背疗鞭伤、命家人鞭背事；一蛇头尾争大、尾在前行堕火坑而死事；《百喻经》的“效其祖先急速食喻”等等，都十分风趣，充满机智。虽然这类故事往往附带教理说明，但其训喻意义是明显、深刻的。
法句经：
所谓“法句”(Dharmapada)，意谓真理的语言，即传达佛陀教法的偈句。古代沙门从众经中把它们拣选出来、分类加以编辑成《法句经》。汉译存四部：吴维祗难等译《法句经》二卷，法炬共法立译《法句譬喻经》四卷，姚秦竺佛念译《出耀经》三十卷，宋天息灾译《法集要颂经》四卷。据考前二者是出于巴利文系统的，后二者是出于梵文系统的。它们的内容大体相同。不过第一、四两种全是韵文偈颂；二、三两种则韵、散间行，以散文宣说义理或举出故事为例证。法句偈颂只取句式整齐，基本不用韵，廉悍生动地说明道理，可以看作是哲理诗。如吴译《法句经·教学品》：
若人寿百岁，邪学志不善，不如生一日，精进受正法。若人寿百岁，奉火修异术，不如须臾顷，事戒者福称。
《多闻品》：
斫创无过忧，射箭无过愚，是壮莫能拔，惟从多闻除。盲从是得眼，暗者从得烛，亦导世间人，如目将无目。（《正》第4卷第559-560页）
法句本来是宣说佛理的，但许多都是古人智慧的结晶，有着普遍的教育意义。它们的表现方法对中国诗歌创作影响很大。如唐代的王梵志诗、寒山诗就类似法句。这种影响在文人的创作中也有所体现。
此外从一定意义上看，有些大乘经的文学性同样是十分明显的。大乘经的结构，均组织在佛陀于某时、某地、对某某说法的框架里，这就决定了它们的叙事和描述性格。而其叙事和描述又大都富于想象和玄想。当然，就具体经典来说各有特征。如各种《般若经》，基本是思辨说理，谈不到文学性。而如《维摩经》、《法华经》、《华严经》等则更多叙事和描述，更富于故事性和形象性。就论书而言，从性质说它们本是解经的，以议论为主，但也包含不少譬喻故事。所以如《大毗婆沙论》、《大智度论》等大、小乘论书，也被看作是譬喻文学的宝库。
大乘经中《法华经》被称为“经王”。本经一再说到“以无数方便，种种因缘，譬喻言辞，演说佛法”（注：《妙法莲华经》卷一《方便品》，《正》第9卷第7页。）的道理，其表现的重要特点之一即在利用譬喻说法。道宣总结说：
朽宅通入大之文轨，化城引昔缘之不坠，系珠明理性之常在，凿井显示悟之多方，词义宛然，喻陈惟远。（《妙法莲华经弘传序》，金陵刻经处本卷首）
胡适也指出“《法华经》（《妙法莲花经》）虽不是小说，却是一部富于文学趣味的书。其中的几个寓言，可算是世界文学里最美的寓言，在中国文学上也曾发生不小的影响”（注：《白话文学史》第126页，东方出版社，1996年。）。道宣讲的“朽宅”（火宅）、“化城”、“系珠”、“凿井”四喻，加上“穷子”、“药草”、“医师”喻，构成有名的“《法华》七喻”。这是用来说明教理的七个十分生动的故事。如“三世朽宅”、“导师化城”等故事不论是观念还是文字，都已深入中土人心。《华严经》规模更为宏大，全经按说法地点是七处，按场面是八会，是充分发挥大乘佛教玄想性格的经典。这里说法的佛陀已不是通过修道成佛的沙门释迦，而是遍满十方、常住三世、总该万有的真理化身、十相具足的法身佛卢舍那佛；说法的对象不仅有佛弟子，还有众多菩萨、天神。其中展现了万德圆满、妙宝庄严、无限华丽神秘的诸佛境界，以至有人把它比作规模宏大的神魔小说。在第九会里，佛陀现种种神变，使诸菩萨得到无数大悲法门，文殊师利率大众辞佛南行，到福城东庄严幢婆罗林中说法，有善才童子—心求菩萨道，在普贤教示下辗转南行，寻访五十三位善知识，终于证入法界。这就是六十《华严》里占十七卷的《入法界品》。善才童子的寻访经历，情节生动，形象鲜明，含义深刻，有人拿它与英国著名宗教小说柏杨的《天路历程》相比。《华严经》把大胆玄想的境界描绘得极其恢弘开阔，汪洋恣肆，是中土作品中前所未见的。《维摩经》是另一部极富文学意味的经典。胡适说；
鸠摩罗什译出的经，最重要的是《大品般若》，而最流行又最有文学影响的却要算《金刚》，《法华》，《维摩诘》三部。其中《维摩诘经》本是一部小说，富于文学趣味……这一部半小说、半戏剧的作品，译出之后，在文学界与美术界的影响最大。中国的文人诗人往往引用此书中的典故，寺庙的壁画往往用此书的故事作题目。后来此书竟被人演为唱文，成为最大的故事诗。（注：《白话文学史》第124-125页，东方出版社，1996年。）
有人又把这部经看作一出三幕戏剧。其中塑造的信仰诚挚、学养高深的在家居士维摩诘形象内涵丰富，性格鲜明，对历代中国士大夫产生巨大而深远的影响，它几乎成了古代文人的必读书。其它如《阿弥陀经》、《观无量寿经》、《弥勒上升经》等宣扬净土信仰的经典，描写细腻，富于夸饰，创造出理想化的美好图景，令人无限憧憬，也广有影响。
三
上述佛典翻译文学对历代文人和文学创作的影响是巨大的。随着时代推移，这种影响我们这一代人是难以体会到的。除了作为佛教经典对文人思想、观念、感情、生活方式等方面的作用之外，它们作为翻译作品，更直接地影响到写作的艺术表现技巧。这是研究这部分作品时值得特别注意的。这种影响大体表现在以下方面。
文学语言。语言是文学的表现工具；文学创作是语言艺术。佛典传译大量输入了外民族的词汇、语法和修辞方式、表达方式，从而极大地丰富了中国文学的表达手段。从词汇看，翻译佛书输入了大量外来语新词和新的构词法。翻译词语的方法大体有三种情况：一种是利用汉语固有词语赋予新概念，如“空”、“真”、“观”、“法”之类；一种是利用汉语词素组合成新词语，如“四谛”、“五蕴”、“因缘”、“法界”之类；再一种是重新创造，如实际、境界、法门、意识、大千世界、不可思议、万劫难复、头头是道等等；还有音译词，即玄奘所谓“五种不翻”（注：周敦颐《翻译名义序》，《正》第54卷第1055页。）的词，如般若、菩提、陀罗尼、阎浮提等；这一种又包括音、义合译的，如禅定、偈颂、六波罗密、阿赖耶识等。随着佛典翻译传入汉语的词语数量难以统计，许多已经成为汉语的常用词语，如机会、烦恼、赞助、本来面目、大千世界、回光返照等等。词汇本是语言中最活跃的因素。如此众多的新词语输入，极大地丰富了中国文学创作的语言。从语法看，梁启超曾指出：
吾辈读佛典，无论何人，初展卷必生一异感，觉其文体与它书迥然殊异。其最显著者：（一）普通文章中所用“之乎者也矣焉哉”等字，佛典殆一概不用（除支谦流之译本）；（二）既不用骈文家之绮词俪句，亦不采古文家之绳墨格调；（三）倒装句法极多；（四）提挈句法极多；（五）一句中或一段落中含解释语；（六）多复牒前文语；（七）有连缀十余字乃至数十字而成之名词——一名词中，含形容格的名词无数；（八）同格的词语，铺排叙列，动至数十；（九）一篇之中，散文诗歌交错；（十）其诗歌之译本为无韵的。凡此皆文章构造形式上，画然辟一新国土。质言之，则外来语调之色彩甚浓厚，若与吾辈本来之“文学眼”不相习，而寻玩稍近，自感一种调和之美。（注：《翻译文学与佛典》第28-29页，《佛学研究十八篇》，台湾中华书局，1976年。）
这都是语法修辞方面的表现。此外还有叙述中插入呼语（如“时我，世尊！闻说是语，得未曾有”）、多用复合句等等。音韵方面，由于转读佛经，启发中土人士发明翻切、四声；而声韵学的进步直接影响到各种韵文文体特别是诗歌格律的演进。又由于佛典翻译促成汉语和外来语长期、广泛的交流，影响到汉语文的文风，如什译《法华》“有天然西域之语趣”（注：《宋高僧传》卷三《译经论》。），是成功译经的典型例子，也必然影响世俗文学。
文体。译经经常使用韵、散间行的文体。早期佛典全凭口述，使用的是韵文，散文部分是后来发展起来的。“十二分教”里有一类叫“伽陀”，或称“偈”、“偈颂”、“孤起颂”，是独立宣说教义的韵文。比如《法句经》里的法句即是。另一类叫“祗夜”，或称为“重颂”、“应颂”，是经文里重复宣说散文意思的偈语。韵、散的配合有两种情况：一种是散文后面用韵文加以渲染，二者是重复的，如《法华经》描写“火宅”，在散文叙述火宅的恐怖之后，再用韵文细致描写一遍；另一种是二者各自表现独立的内容。后一种情况又可分为两类：一类如《法句譬喻经》，先出“法句”偈颂，然后用散文讲故事；再一类是叙说中时而用散文时而用韵文。这多种韵、散配合的文体给中土创作以启发。如陶渊明的韵文《桃花源诗》配以散文《桃花源记》；唐人写传奇小说也常常以诗歌相配合。胡适说：
印度的文学有一种特别体裁：散文记叙之后，往往用韵文（韵文是有节奏之文，不必一定有韵脚）重说一遍。这韵文的部分叫做“偈”，印度文学自古以来多靠口说相传，这种体裁可以帮助记忆力。但这种体裁输入中国以后，在中国文学上却发生了不小的意外影响。弹词里的说白与唱文夹杂并用，便是从这种印度文学形式得来的。（注：《白话文学史》第129页，东方出版社，1996年。）
变文、宝卷更直接取法佛典这种韵、散结合的行文方式。
行文体制。长期的译经实践，形成了一种“译经体”。这是一种华梵结合、韵散间行、雅俗共赏的行文体制。魏晋以来，文章“骈俪化”日渐严重，行文讲究对偶声韵、使典用事，多用华词丽藻，刻意追求形式美，文坛弥漫着绮靡、唯美之风。而胡适谈到翻译文体说：
这样伟大的翻译工作自然不是少数滥调文人所能包办的，也不是那含糊不正确的骈偶文体所能对付的。结果便给中国文学史上开了无穷新意境，创了不少新文体，添了无数新材料，新材料和新意境是不用说明的，何以有新文体的必要呢？第一因为外国来的新材料装不到那对仗骈偶的滥调里去。第二因为主译的都是外国人，不曾中那骈偶滥调的毒。第三因为最初助译的很多是民间的信徒；后来虽有文人学士奉敕润文，他们的能力有限，故他们的恶影响也有限。第四因为宗教的经典重在传真，重在正确，而不重在辞藻文采；重在读者易解，而不重在古雅。故译经大师多以“不加文饰，令易晓，不失本意”相勉。到了鸠摩罗什，译经的文体大定，风气已大开，那般滥调的文人学士更无可如何了。（注：《白话文学史》第115页，东方出版社，1996年。）
这种“译经体”基本是流畅明白的散体。翻译偈颂则是一种不规则的韵文，用了五言、四言、七言或六言句，基本不用韵，节奏和句式则根据语义安排，而不同于汉语诗歌格律。这种“偈颂体”可以说是一种独特的“自由体”诗。后来颇有些中土文人写过一些模仿这种“译经体”或“偈颂体”的作品。以后唐宋人掀起“古文运动”，显然也从译经得到一定启发。
文学体裁。佛典的经藏和律藏主要是叙事，论藏主要是议论。论藏议论注重名相、事数的辨析，善于使用由因及果的逻辑结构、条分缕析的分析方法和举事为譬的说明方式等等，形成了鲜明的特色。中土僧人文字如僧肇的《肇论》、文人文字如刘勰的《文心雕龙》，行文结构均明显受其影响。唐宋人的议论文字里也可以清楚看到这种影响。更重要的是佛典对中土叙事文学发展所起的作用。隋唐以前中土的叙事文学主要是史传和志怪、志人小说。史传如前面已指出的，中土传统重“实录”，重“褒贬”；而志怪小说如《搜神记》、志人小说如《世说新语》则或传说奇闻异事，或著录名士秩闻，都还没有脱离“街谈巷语，道听途说”（注：《汉书》卷三○《艺文志》。）的“残丛小语，近取譬喻，以作短书”（注：《文选》卷三一李善注引桓谭《新论》。）的规模。鲁迅说唐人“始有意为小说”（注：《中国小说史略》第八篇《唐之传奇文（上）》，《鲁迅全集》第9卷第70页。），就提出前此人们还没有自觉地通过“幻设”创作小说的观念和实践。而佛典特别如大部的佛传和一些大乘经，都是充满玄想且具有复杂情节的叙事文字。陈寅恪论及《顶生王经》、《维摩诘经》等与《说唐》、《重梦》等的关系说：“虽一为方等之圣典，一为世俗之小说，而以文学流别言之，则为同类之著作。然此只可为通识者道，而不能喻于拘方之士也。”（注：《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》，《金明馆丛稿二编》第185页。）人们容易看到六朝之“释氏辅教之书”，如《宣验记》、《冥祥记》等乃是志怪小说的一部分；实际上，后来中国小说的发展，包括长篇小说的兴盛，都借鉴了佛传与大乘经等佛典叙事作品的写作方法。更进一步，某些文学体裁的形成也正是得力于借鉴佛典。陈寅恪在论及当时被称为“佛典”的《维摩经讲经文》时又说：“佛典制裁长行与偈颂相间，演说经义自然仿效之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说。其保存原式，仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。”（注：《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》，《金明馆丛稿二编》第180页。）这里没有提到，佛教俗讲形成了讲经文；进一步发展出变文、押座文、缘起等一系列讲唱文体。这些文体不但借用了佛典韵、散结合的形式，起初所讲内容也多取自文学性较强的经典。明代又发展出说唱文学样式宝卷，也是典型的佛教文学体裁。这样，佛典翻译文学特别直接推动了一些民间说唱文学样式的形成和发展。
构思和表现方法。范晔说：
……然（佛典）好大不经，奇谲无已，虽邹衍谈天之辨，庄周蜗角之论，尚未足以概其万一。又精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。（《后汉书》卷八八《西域传论》）
这是当时佛典给人的印象。胡适又曾指出：
《华严经》末篇《入法界品》占全书四分之一以上，写善才童子求法事，过了一城又一城，见了一大师又一大师，遂敷衍成一部长篇小说……这种无边无尽的幻想，这种“瞎嚼蛆”的滥调，便是《封神榜》“三十六路伐西岐”，《西游记》“八十一难”的教师了。（注：《白话文学史》第134-144页，东方出版社，1996年。）
佛典里大量使用幻想、夸张的构思方式；使用神变、分身、幻化（化人、化物、化境）、魔法、异变（地动、地裂、大火等）、离魂、梦游、入冥（地狱）、升天、游历它界（龙宫、大海等）等等情节；更多用比喻修辞方法。《大涅槃经》里提出八种：“喻有八种：一者顺喻，二者逆喻，三者现喻，四者非喻，五者先喻，六者后喻，七者先后喻，八者遍喻。”（注：《大涅槃经》卷二九，《正》第12卷第537页。）接着对它们举例作了解释。《大智度论》又指出“譬喻有二种：一者假以为喻，二者实事为喻”（注：《大智度论》，《正》第25卷320页。），这即是所谓“假喻”和“实喻”。特别常用的还有所谓“博喻”，即并列多种比喻。这些在具体作品里触目皆是，就不烦列举了。
以上，对佛典翻译文学作了粗略的说明。总的来说，这是宗教文学，带有宗教的特征；这是翻译文学，又有外来翻译文学的特色。而正因为有这两方面的特点，在中国文学发展史上也就产生了特殊影响。中国文学与外来文学的交流和结合乃是文学发展的巨大推动力，古今都一样。所以佛典翻译文学是值得深入研究的。
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