父权缺失与五四文学的发生，本文主要内容关键词为：父权论文,缺失论文,发生论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在五四文学的发生过程中，父权缺失与五四文学的发生有着不容忽视的内在关联。但遗憾的是，这种关联还没有引起研究者足够的关注和深入的探讨。从五四文学创建主体的父子关系来考察五四文学的发生，便会发现，这些创建主体大都在童年或少年时代有着丧父的人生经历，其父权也有一个从在场到缺失的过程。那么，五四文学创建主体的早年丧父，是否造成了他们父权的缺失?父权缺失对文化的代际传承有着怎样的影响?这对他们成长为五四文学的创建主体有什么促进作用?所有这些问题，都需要我们通过对文化现象的梳理，揭示出五四文学发生的复杂机理，进而发掘出五四文学发生的特殊规律。 中国传统文化的代际传承主要是在家庭中由父亲规训来完成的。这一特殊的传承方式，使得父亲被赋予了更多的社会权力。那么，父权究竟是怎样的一种权力?父亲依恃着父权的支撑，在文化的传承过程中到底发挥了怎样的作用? 父权本质上是一种要求儿女服从其意志和规范的权力。对此，洛克曾经说过：“父亲通常还有另外一种权力，使他的儿女不得不对他服从；虽然这种权力他和别人都是同样具有的，但是由于这种权力的实施机会差不多总是出现在父亲们私人的家庭里……这就是人们通常所具有的把他们的财产给予他们最欢喜的人的权力。……父亲一般地有权根据这个或那个儿女的行为是否迎合他的意志和脾气而多给或少给。”①当然，洛克在这里所说的父权，更多地着眼于西方资本主义关系下的父子关系，注重的是对财产的处置权。而在中国传统社会中，父权不仅拥有处置财产的权力，而且还具有规训儿女人生道路的权力，尤其是依据“三从四德”等儒家规范，迫使儿女接受和皈依这套规范体系的权力。 在精神分析学理论中，“父亲”是一种文化符码，代表着权威、强者、传统以及历史等。“在儿童的心目中，父亲是威严的象征，他和理性、责任、能力、纪律、遵从、功利、刻苦、奋斗、冒险、秩序、权威等字眼连在一起。”②在中国传统社会中，父亲所承载的权力是对纲常名教的皈依和担当，其在社会的权力结构中占据极其重要的地位。父权作为纲常名教特别凸显的权力类型，是确保文化得以完成代际传承的重要保障。按照“三纲”的规定，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。其中，就“父为子纲”而言，其所规定的是父亲在儿子成长过程中的训诫和教化作用。《三字经》作为儒家经典便凸显了父亲的权力和责任：“养不教，父之过。”在文化的传承中，父权文化具有绝对的权威性。这正如鲁迅所说的那样：“他们以为父对于子，有绝对的权力和威严；若是老子说话，当然无所不可，儿子有话，却在未说之前早已错了。”③黑格尔对此也有过这样的论述：“中国人把自己看作是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。在家庭之内，他们不是人格，因为他们在里面生活的那个团结的单位，乃是血统关系和天然义务……家庭的义务具有绝对的拘束力，而且是被法律订入和规定了的。父亲走进房内时，儿子不得跟入；他必须在门侧鹄立，没有得到他父亲的准许不得离开。”④由此说来，不管任何情况，作为父亲的“老子”的思想都先验地具有合理性与合法性，其对“子”的驯化正是把他所认同的外在理性规范灌注到“子”的文化心理结构中，成为“子”的外在行为的指导思想。这就是说，“父”通过对“子”的规训与教化，使“子”的思想行为被训诫得更加符合儒家道德的规范要求，进而再遵循着“修身、齐家、治国平天下”的路径，达到“内圣外王”的境界。 “父”对“子”的文化规训，实际上也是父权发挥其社会效能的过程。在此过程中，父权的实现方式主要有两种途径：其一是通过循循善诱，让纲常名教的理性规范以“随风潜入夜，润物细无声”的方式，使“子”在耳濡目染中，把外在的理性规范自觉不自觉地植根于自我的思想与情感中；其二是通过强制的方式，把外在规范强行地镶嵌到“子”的思想和情感中。不管怎样，这两种方式殊途同归，其最终的落足点都是确保外在的理性规范内化为“子”自觉恪守的理性法则。这种情形在中国文学中有着详尽的描述，如曹雪芹在《红楼梦》中就为我们展示了贾政是如何训诫儿子贾宝玉的。贾宝玉因没有遵照父命苦读“圣贤之书”，贾政在诱导无效的情况下，开始动用“家法”对其进行惩诫，贾宝玉因此被打得遍体鳞伤。在此，贾政所使用的“家法”，便是这个大家族文化传承的主要方式，从某种意义上说，它不仅显示了父权在文化传承中的强制性和残酷性，而且也标志着文化在传承过程中具有代际角色转换的特点。由此说来，在中国传统社会里，“正是通过‘父’对‘子’的不断驯化，文化完成了代际传递。所以，儿子一旦做了父亲，便会用自己所传承过来的‘规矩’来约束规范下一代”⑤。这恰如鲁迅所清醒地意识到的那样：“做儿子时，以将来的好父亲自命，待到自己有了儿子的时候，先前的宣言早已忘得一干二净了。”⑥类似的训诫，在五四文学创建主体那里可谓比比皆是。陈独秀在丧父后，由其祖父“代其父权”来对其进行规训，其祖父对陈独秀异常严厉：“我背书背不出，使他生气动手打，还是小事；使他最生气，气得怒目切齿几乎发狂令人可怕的，是我无论挨了如何毒打，总一声不哭。”⑦鲁迅对类似的训诫，也有刻骨铭心的记忆：“在百静中，我似乎头里要伸出许多铁钳，将什么‘生于太荒’之流夹住；也听到自己急急诵读的声音发着抖，仿佛深秋的蟋蟀，在夜中鸣叫似的。”⑧这正是鲁迅在被父亲训诫过程中痛楚情感的真实写照。这些现象说明，在文化传承的过程中，如果诱导方式无法承载起规训的使命，那么，强制性的训诫方式便成为了最重要的选项，甚至可以说，传统文化的代际传承绝大多数是伴随着训诫等强制性方式得以完成的。 在“父”对“子”的这种潜移默化的训诫下，大部分“子”还未成长出所谓的独立意识，其个性便被消磨殆尽，外在的规范便内化到其文化心理结构中，成为他自觉皈依与自发恪守的戒律。这正如一位神职人员所说的那样：“把一个小孩子12岁以前的控制权交给我。之后，随你传给他什么宗教都没有作用，因为我已经把我自己的宗教根植于他的思想中，世上再也没有其他力量能够破坏我的工作。”⑨对此，弗洛姆亦曾经有过这样的论述：“一个人若在三四岁接受了这种遵从模式和规定，以后就决不会抛弃同民众的联系，甚至是殓葬，作为他最后的社会大事，他在死别之前还嘱咐后人，他也必须严格遵从这种模式。”⑩这就是说，父亲在对“子”的早期规训中，也就是在其还没有明晰的自我意识时，便把父辈所恪守的道德规范“根植于他的思想中”，从而完成了代际文化的传承。如此一来，儿子一旦做了父亲，便会用他所接受的“规矩”来约束规范下一代，一旦“子”成长为“父”后，出于对理性规范的认同，便会反过来规范约束其“子”，进而成为既有文化秩序的维护者和传承者。在鲁迅的作品《故乡》中，对闰土与其父亲，以及闰土与其儿子之间关系的描写，便很好地显示出了二者之间的角色转换和代际传承关系。早年，闰土“见人很怕羞，只是不怕我，没有旁人的时候，便和我说话，于是不到半日，我们便熟识了”。然而，成年之后的闰土，却和“我”“已经隔了一层可悲的厚障壁了”，“我”与闰土从年少时亲密无间的“兄弟”关系，变成了“老爷”和“奴仆”的关系。不仅如此，闰土还把躲在自己背后的孩子“拖出来”，“给老爷磕头”(11)。在这样的一个父子角色转换过程中，我们可以看到，闰土的早年行为缘于“那时是孩子，不懂事”，经过其父的规训，闰土已经把那套“规矩”内化到自我的心理结构之中，并转化为外在的行动。在这套“规矩”中，人处在不同的层级体系中，并被分成“老爷”和“下人”，尤其需要恪守的原则是这个层级绝不能被打破。这样的一个“规矩”体系，恰好从另一个向度说明了从闰土的父亲到闰土、再从闰土到儿子水生之间的代际传承关系。当然，这样一个懂得“规矩”的过程，恰恰是在父权的制导下完成的，离开了父权的规训，儿子就难以完成“懂事”的过程。父亲正是依照这样的法则，完成了对“子”的塑造。然而，一旦父亲不在场了，父权失却了承载体后，儿子是否还会遵循着父亲所希冀的路径来完成自我的社会化过程，那就是一件值得怀疑的事情了。 “父”所恪守的文化作为文化传承的结果，往往会转化为他的一种“从来如此”的文化信念，这不仅使他失却了对自我所信奉的文化理念的质疑能力，而且也失却了挣脱既有文化理念的羁绊而建构新文化的能力；而“子”则不然，其文化心理结构作为一个不断建构的历史过程，其建构基点与其父辈相比，处于不断位移的历史过程中，他们更容易接纳并信奉那些在父辈看来难以理喻的文化理念。 在中国文化的传承过程中，如果“父”对“子”的规训这一链条没有外力干扰的话，如此的传承方式将会周而复始地循环着。但是，随着父亲的死亡，那些还没有“长大成人”的“子”便成了“没有父亲管教”的人，他们犹如流浪儿一样，一下子被置于精神的荒原上。在其精神成长过程中，因为没有外在的、尤其是来自父权的规范约束，他们获得了相对自由的生长空间。对此，巴金曾经这样叙说过其母亲、父亲、祖父相继去世后，自我主体获得张扬的情形：“祖父像一个旧家庭制度的最后的卫道者那样地消灭了。对于他的死我并没有遗憾。虽然我在哀悼失掉了一个爱我的人，但是同时我也庆幸我获得了自由。从这天起在我们家里再没有一个人可以支配我的行动了。”正是缘于父权的缺失以及代父行使权力的祖父的死亡，代父行使权力的兄长则相对开明宽容得多，这使得巴金“和三哥就考进了外国语专门学校”，后来，因为“被剥夺了获得毕业文凭的权利”，又“打动了继母和大哥的心，使他们同意我抛弃了学业同三哥一路到上海去”(12)。巴金在此能够相对自由自主地选择和规划未来，这不能不归功于父权缺失后的家庭权力体系的“松动”。 在传统社会中，父权之所以高度重视对“子”的规训作用，除了来自儒家的规训之外，还与国家制导下的意识形态有着紧密的关联。如果说儒家的规训在于让人通过内心的自我认同来完成文化皈依，那么，各个朝代的律例则强迫人们接受这样的规训。封建王朝为了能够确保自家的江山社稷万代传承，其所制定的诸多律例，都把“父”对“子”的规训纳入到国家的体制内加以确认和推崇。如果“父权”未能有效地设定“子”的人生疆域，使“子”犯下杀头之罪的话，那不仅要满门抄斩，而且还要株连九族。这样的一种连坐制，使得“父”对“子”的规训不仅是其自身的义务和责任，而且还是整个家族的义务和责任，这就把“子”与父母以及整个家族的命运紧密地捆绑在了一起。这恐怕也正是陈独秀的祖父之所以担忧桀骜不驯的孙子会成为“杀人不眨眼的凶恶强盗”的缘由所在，如果真是那样的话，那由“子”而带来的处罚将不再仅仅局限于个人，而且还会殃及整个家门。这正如鲁迅小说《药》中的康大叔所言：“夏三爷真是乖角儿，要是他不先告官，连他满门抄斩。”(13) 由于父亲的死亡而导致的父权缺失使得既有的文化传承链条中断了，而“慈母”又难以取代“严父”承载起“父权”的使命，况且，在人们所恪守的“三纲五常、三从四德”等经典戒律中，父亲不在场之后，承载“父权”的不是母亲，而是长子。按照“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”的“三从”规范要求，长子在家庭中的权力获得了凸显，这为“子”挣脱父权的羁绊、超越“父”的人生疆域的限制提供了极大的可能性。从某种意义上说，正是家庭的衰落以及父亲的病逝，使得清末民初社会文化转型的过程中，文化传承的链条出现了断裂。那些没有父亲“规训”的孩子，便一下子进入了一个相对宽松和自由的权力松弛地带，这为他们走出既有父权设定的人生疆域，相对自主地选择自我人生的展开形式提供了诸多可能性。 父权的缺失，使得约束“子”的外在规范失却了效能；没有了父权的规训，也就意味着那个由父权所承载的规则、秩序失却了存在的根据。于是，在“无父”的情况下，他们通过对“父权”的解构，进而解构“家国一体”的专制君主权力，由“无父”的一代变成了“无君”的一代。如在守旧派攻击陈独秀的“讨父、仇孝、公妻”主张时，便指责其是“无父无君”，陈独秀以“我自幼便是一个没有父亲的孩子”(14)，予以了响亮的回击。显然，这话颇有意味。这正说明了五四文学的本质正是对“父权”的解构，而父权缺失则恰好为他们解构“父权”提供了一次难得的机遇。 五四文学的发生离不开五四文学的创建主体，而五四文学的创建主体，又是在历史中发展的主体，其人生遭际对其文化心理的建构有着至关重要的作用。由此出发，我们对五四文学创建主体的人生遭际进行考察时便会发现，他们在童年或少年时代，大都有丧父的经历。像李大钊还没有出生就已经没有了父亲；陈独秀幼年丧父；鲁迅、周作人早年丧父；胡适、郁达夫幼年丧父；茅盾童年丧父。五四文学的创建主体如此，五四文学的接受主体和传承主体，同样有着类似的丧父经历：像老舍、郑振铎、孙伏园、胡山源、王统照、成仿吾、田汉、夏衍、丁玲、朱湘、路翎、傅雷、沙汀等均为早年丧父。这些五四文学的接受主体，尽管并没有直接参与五四文学的创建，但是，他们作为接受主体，实际上也参与了五四文学的发生，并在嗣后迅疾地汇聚到了五四文学的大纛之下。 其实，丧父的人生遭际所带来的父权缺失，早在五四文学发生之前的晚清便已初现端倪。在晚清诸多驰骋于思想界和政治界的风云人物中，也多有丧父的人生遭际：康有为、孙中山、严复、蔡元培、宋教仁、廖仲恺、汪精卫等也都早年丧父；还有一些历史人物，尽管没有遭遇到丧父之痛，但却遭遇到了丧母之悲，梁启超、谭嗣同等均早年丧母。以上诸多现象，以如此之高的频率显现于社会转型期时，便使我们不能不发问：他们父亲的去世是否造成了父权的相对缺失?父权的缺失对其走出家庭、走向更具有社会情怀的文学道路是否有深刻的影响?五四文学之所以在陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅、周作人等创建主体手里得到了确立，是否与其丧父遭际有一定关联? 父亲的死亡，意味着由父亲所承载的社会权力出现了缺失，这直接导致了家庭内部权力的松动。在传统社会中，尽管母亲在无法“相夫”的情况下还拥有“教子”的责任，但女性还是无法取代男性成为被社会所接纳的社会角色，况且，在家族的诸多事务中，女性根本没有插手的权力，这“空缺”一般都由“长子”去填补。因此，父亲的死亡以及由此引发的父权缺失，便极大地改写了家庭这个社会有机体的内在结构，“子”因此被推到了社会舞台的中央，不得不独自面对社会的生存压力，自主地规划未来人生，这便为其逸出父亲在场时所规范好的人生疆域，提供了无限的可能性。 当然，这种创造新历史的可能性转化为历史的现实，还需要有一定的外在条件。在社会处于剧变的特殊时期，也就是所谓的“乱世”，便为“英雄”的横空出世提供了可能。那些失却了父亲庇护的“无父的一代”，在既有的社会秩序中大都处于被挤兑的边缘化状态，在家庭羁绊相对弱化的情形下，他们拥有了走出既有秩序、重构社会新秩序的机缘。这恰如黑格尔对过渡时代所描述的那样，他们的“精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手进行他的自我改造。……成长着的精神也是慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展，一块一块地拆除了它旧有的世界结构”(15)。显然，晚清至五四文学发生的这段历史，正是“千百年来未有之变局”的乱世，这使得中国进入了纲常解纽、威权塌陷、群雄逐鹿的变动时期。在“父权缺失”这样相对薄弱的“真空”地带，那些失去了父亲的一代，成为能够“一块一块地拆除了它旧有的世界结构”的人，进而使自己的精神在“跟他旧日的生活与观念世界决裂”中，“慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展”，并最终完成了对五四文学的建构。 父权缺失固然是为“子权”的张扬提供了无限可能性，但是，如果没有国家主导下的意识形态的转变，那么，“子”在既有的文化环境下，所承继的依然会是父权的衣钵。晚清社会如果不是受到了外部力量的强力冲击，其自我封闭状态下的自给自足的生产方式不但会依然如故地运行着，而且人们的观念也会循着“从来如此”的法则周而复始地传承着，至于上层社会主动地去推动社会变革，更是不可想象的。这正如弗洛伊德所说的那样：“一切有机体的本能都是保守性的，都是历史地形成的，它们趋向于恢复事物的早先状态。于是，我们就会得出这样的结论：有机体的发展现象必须归于外界的干扰性和转变性影响。”(16)晚清政府如果不是基于“恢复事物的早先状态”，绝难进行所谓的变革，也不会制定出“师夷长技以制夷”的策略。然而，历史的悖论正在这里，并不是晚清政府不想依然故我地运行着，而是面对外在挑战，晚清政府这个“有机体”已经无法依然故我地保持或恢复其“早先状态”了，它正是为了恢复其“早先状态”，开始对社会进行变革，变革的结果之一，便为那些父权缺失的一代，在欲循既有社会规范而不得的情形下，为子权的张扬提供了历史的缝隙，或者是“走异端”，或者是“逃异地”，进而为其成长着的精神“慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展”提供了物理空间。 如果说在传统社会中人们恪守的是“父母在，不远游”的话，那么，“父”不在就为他们远游提供了机缘。晚清所遭遇的严重社会危机，又为他们走出家庭、走向社会提供了更为广阔的选择空间，尤其是新式教育的风行，使得他们走进了由国家主导的新式学堂，接受了西方的科学、文化的熏染。这种新式教育的实行，从知识谱系的传承来看，它中断了其既有文化传承的链条，为他们接纳新式思想提供了极大的可能性。 在父权缺失中，促成子权张扬并最终确立的，是晚清政府主导下的新式教育，以及嗣后科举制度的废除。晚清政府大力主导下的新式教育，在实际推行的过程中，受到了人们头脑中既有思想的抵制，接受新式教育的学生还依然牵挂科举。随着科举制度的废除，既有的文化传承模式中断了，迫使人们认同并皈依国家体制所主导的新式教育。罗兹曼对此曾有过精辟的论述：“科举制度曾经是联系中国传统的社会动力和政治动力的纽带，是维持儒家学说在国家的正统地位的有效手段……它构成了中国社会思想的模式。由于它被废除，整个社会丧失了它特有的制度体系。”(17)事实上也确是如此，科举制度的废除，迫使传统的士大夫抛却了既有的知识谱系和道德体系，并由此开启了向现代知识分子过渡的序幕，这恐怕与晚清政府废除科举、推行新式教育的初衷南辕北辙。在新式教育哺育下成长起来的胡适，之所以留学美国，其根本的考量便是“科举既停，上进之阶，惟有出洋留学一途”(18)。这就是说，五四文学的创建主体在其“成长着的精神”的初期，主流意识形态还是起到了重要作用。至于那些处于社会边缘的个体，则像漂浮在社会之河上的落叶，往往被历史之流裹挟而下；当他们“成长着的精神”完成了“它新的形态”后，这些个体则逐渐地由边缘到中心。尤其是当数不清的个体“正在进行成千上万次的行动”时，他们所认同的现代意识便逐渐地汇聚起来，犹如涓涓细流汇成滔滔江河一般，最终演绎成磅礴于时代的现代文学主潮。 相比较而言，那些一直在父权主导下的读书人，则没有像那些父权缺失的一代那样，可以顺畅地实现自我精神与传统文化的决裂。那些受父权主导的一代，尽管也有良好的文学素养，有些人还创作出了具有相当影响力的文学作品，但其人其文依然无法同五四文学创建主体的其人其文相提并论。在清末民初的文坛具有相当影响力的徐枕亚，尽管也接受了新式教育的熏染，但其父权始终规范制约着其人生疆域，甚至于他连婚姻也无法自主，更遑论文化思想和文学思想的变革了。徐枕亚创作的骈体文小说《玉梨魂》，就其主题而言，它不仅揭示了封建礼教是怎样地把那些没有觉醒的人吃掉了，而且还深刻地揭示了封建礼教又是怎样地把那些已经觉醒的人也吃掉了(19)。然而，就徐枕亚的思想感情而言，对封建礼教依然是缱绻有余决绝不足，并把“真情”当“孽情”，致使其小说依然滞留在传统小说的道德规劝的层面上。至于其小说的骈文形式，更使其小说与新文学有相当的距离。更为甚者，徐枕亚最后还落得了“卖文为生”的窘境，成为五四文学横空出世时的“多余人”。徐枕亚的悲剧，在某种程度上恰是父权主导下的子权沦落的悲剧。由此可见，在父权可以发挥效力的疆域，“子”的新思想还处于萌芽状态时，便会被及时地“调教与匡正”过来，使之回归到父权所规范的轨道上来。从五四文学的发生来看，那些父权在场的五四文学的创建主体为数不是很多，便从另一个方面说明了父权缺失对五四文学的发生具有重要作用。 父权的在场固然限制了子权的张扬，但父权的缺失也并不必然会导致子权的凸显。如有一些传统的读书人，其父权尽管存有缺失，但他们并没有在父权缺失的缝隙中，通过新式教育完成自我主体的确立。在近代小说创作中产生巨大影响的李伯元，尽管也有丧父之痛，但由于他并没有接纳由此而来的新式教育，更没有像鲁迅、胡适等人那样完成对西学的认同，这使得其创作出来的“谴责小说”依然带有浓重的传统色彩，与五四新文学自然有着较大的差距。这种差距的产生，原因固然是多方面的，但就其所接受的教育而言，恐怕与晚清作家绝缘于新式教育下的现代知识谱系有相当的关联。成仿吾曾就郭沫若要进文科大学有无必要一事这样说过：“研究文学没有进文科的必要，我们也在谈文学，但我们和别人不同的地方是有科学上的基础知识。”(20)这说明，李伯元、徐枕亚等人因为没有“科学上的基础知识”作支撑，致使其文学创作无法完成由传统向现代的“基点”位移。 当然，也并不是所有的人率先完成了对新文化的认同，就都必然地缘于父权缺失，以及因父权缺失而完成了对新式教育的皈依。有些人，父权尽管并没有缺失，但缘于父权的相对弱化，致使“子”得以接受新式教育，并因此确立了主体性。“子”一旦确立了自我的主体性，父亲即便在场，也无力再承载起父权的使命，这就使“子”挣脱了父权疆域的限制，尽管在此过程中会产生“父与子”的尖锐的矛盾冲突。像吴虞等对五四文学发生起到过重要作用的历史人物，就是通过其对新思想的接受，走上了反抗父权的道路。这一转型，得力于他们在接受新式教育的过程中，逸出了父权所设定的疆域，在新式学堂获得了一个相对自由的准公共空间，进而确立了其主体性。吴虞的父权尽管对其人生疆域有着种种的规训作用，但是，随着他在物理空间上走出了父权钳制的疆域，并在日本留学时接纳了新思想，以至于走上了与其父所期待的人生截然不同的道路，最终父与子走到了彻底决裂的地步。 在父权依然在场的情形下，缘于新式教育所带来的教育模式的转变，致使进入新式学堂的学生，得以从物理空间上走出了家庭，远离了父权的魔杖，使得其思想在新式教育中有了改变的机缘。在传统的私塾教育中，一般都是由物质富裕的家庭请先生到其家中施教。其间，不但“子”的一举一动都受到了“父”的监督，而且先生的“传道授业解惑”也受到了监督。新式教育体制下的“新学堂”则一改这种传统的小农作坊式的教育模式，代之以大课堂集中式的现代教育模式，学生由此得以远离父权的制衡，获得了独立发展的物理空间。如刘半农，其父权尽管在场，但他在“十七岁时就离开江阴去常州中学读书”，这使他的个性挣脱了父权的羁绊，甚至在常州府中学堂毕业前一年，出于对学校保守教育体制的不满和失望，刘半农作出了一个令父亲和乡亲们都意想不到也难以接受的决定，放弃眼看就要到手的大好前程，毅然从学校退学；后来，他进入上海中华书局担任编辑工作，有了稳定的收入可以养家之后，便把妻子“接到上海居住，开始了独立的小家庭生活”(21)。在此情形下，父权对刘半农来说，便是真正的“鞭长莫及”了。至于刘半农父亲去世之后，他更是掮住黑暗的闸门，放胞弟到光明的地方去。对此，刘半农的三弟刘北茂这样说过：“我家兄弟三人。长兄半农先生长我十二岁，二兄天华先生长我八岁。我七岁丧母，十一岁丧父，全靠两兄抚养成人，手足感情之深，非一般兄弟可比。”(22)刘半农的人生转型恰好说明，正是基于对父权的反抗，使得父权之鞭无法更改其所认同的新的人生道路。随着父权的缺失，刘半农则不仅改变了自己的人生轨迹，而且还依恃着长兄的权力，也极大地改变了乃弟的人生命运，被誉为“刘氏三杰”。 当然，在新式学堂这样一个相对自由的物理空间中，父权尽管无法有效地起到规训作用，但其存在本身还是对“子权”形成了一定的挤压。如“顾颉刚写过论述家庭的文章，怕自己家里知道，署名‘顾诚吾’，在《新潮》上发表”(23)。顾颉刚笔下的旧家庭“极像一座‘古庙’”。显然，顾颉刚“狂妄不羁”的话语，只能在北京大学这样一个远离父权制衡的物理空间中，才有生成与存在的机缘。 总的说来，父权缺失与五四文学的发生，有着一定的关联。那就是“子”因为父权缺失获得了相对自主的权力后，能够得时代风气之先，特别是通过新式教育，确立了自我具有现代性的主体品格，由此出发而走上为文之路时，其所建构的文学便具有了区别于传统文学的新特质。 在晚清社会文化处于转型的特定时期，如果父权处于在场位置的话，“子”在文化上的激进主义可能会受到较大程度的抑制；但父权的缺失，便为其文化上的激进主义扫清了一些障碍。这批自幼便“没有父亲的孩子”，不仅成长为中国传统文化和文学的颠覆者，而且还成为五四新文化和新文学的建构者。具体说来，父权缺失对五四文学发生的作用，主要体现在以下几个方面： 其一，父权的缺失，使嗣后成长为五四文学创建主体的一代新人，失却了物质上的支持，这既颠覆了原有文化传承所必需的物质条件，又改写了其父为其规划好的科举之路，在顺应晚清新式教育的诉求中，最终使他们从既有的社会晋升方式中挣脱出来，完成了对五四新文化和新文学的创造。 “父”的死亡，不仅意味着家庭中擎天之柱已然坍塌，而且还意味着家庭经济由此进入了败落的窘境，二者之间有着密不可分的关联。在一个男权占据主导地位的社会体系中，男性不仅是家庭政治地位的擎天之柱，而且还是家庭经济的擎天之柱。“父”的死亡便意味着家庭经济失却了赖以支撑的擎天柱；与此同时，“父”的死亡也极大地销蚀了家庭经济。因病而死亡的“父”，大都有一个患病、治病的过程，求医问药便逐渐地消耗掉了家庭积蓄，使得家庭经济从小康人家沦为困窘之家。蔡元培的父亲去世时，其父亲虽“任钱庄经理。去世后，家中并没有积蓄。我的大哥仅十三岁，我十一岁，我的三弟九岁。亲友中有提议集款以充遗孤教养费者，我母亲力辞之”(24)。至于鲁迅，众所周知，为了救治父亲的疾病，请的“名医”要“隔日一回”，诊金已经是一元四角，“现在的都市上，诊金一次十元不算奇，可是那时是一元四角已是巨款，很不容易张罗的了”(25)，为此，鲁迅不得不去当铺典当家中那些值钱的物什，甚至还到了举债无门的地步。“我寄住在一个亲戚家里，有时还被称为乞食者”，这种经济上的拮据，使得“我渐至于连极少的学费也无法可想；我底母亲便给我筹办了一点旅费，教我去寻无需学费的学校去”(26)。由此说来，父亲的疾病以及死亡，使得鲁迅最终“从小康人家而坠入困顿”，这一方面改变了鲁迅既有的人生轨迹，使其踏进了新式教育的门槛；另一方面也使鲁迅“看见世人的真面目”(27)，为其文学创作提供了人生阅历、情感体验和理性反思等多方面的支撑。 面对经济上的窘迫和社会上的挤压，被迫“长大成人”的“子”，在国家主导的新式学校中，找寻到了他们走出乡村和传统的通衢。新式学校从培养国家急需的人才出发，举办了一些免费的新式教育，这就解除了失去父亲的一代在物质上的困窘之忧，使之有了一展宏图的物质基础。对此，美国学者在论述严复为什么会走上西学之路时这样说过：“绅士家庭中，由于父亲的去世或某个举足轻重的家庭成员的厄运，导致象严复这样命运逆转的，在中国社会屡见不鲜。然而，对那些仕途受阻的士子来说，改读‘西学’是一种尤为不堪的选择。这种现象只是发生在19世纪后叶。”(28)这就是说，在晚清社会中，社会对西学不接纳，即便是那些改学西学的士子，也往往是迫不得已的无奈之选。对此情形，鲁迅有过这样的叙述：“那时读书应试是正路，所谓学洋务，社会上便以为是一种走投无路的人，只得将灵魂卖给鬼子，要加倍的奚落而且排斥的”(29)。相反，随着新式教育为更多的人所接受，比鲁迅稍晚的胡适等人，在考取了官费留学美国之后，则没有了这种“走异端”的感觉，反而还激发起他振兴衰微之家的豪情：“京中举行留学美国之考试……且吾家家声衰微极矣，振兴之责，惟在儿辈……且此次如果被取，一切费用皆由国家出之。闻官费甚宽，每年可节省二三百金。则出洋一事，于学问既有益，于家用又可无忧，岂非一举两得乎?”(30)从严复到鲁迅，再从鲁迅到胡适，改读由国家予以经济补助的西学，免除了他们即将因家庭困窘而带来的学业中断之虞，这从五四文学的发生来看，正是他们成为创建主体必不可少的一个环节。至于随着现代都市的崛起，报刊等大众传媒已经具有了经济的功能，而文学创作，一方面可以满足他们对文化启蒙的精神诉求，另一方面，还具有经济方面的效益。如鲁迅之所以能在城市里“谋食”(31)，稿费即是其中的来源之一；至于胡适，则早在1910年就对其为什么会在课余翻译外国小说之事这样说过：“云五劝余每日以课余之暇多译小说，限日译千字，则每月可得五六十元，且可以增进学识。此意余极赞成，后此当实行之。”(32) 可见，“父”的死亡与五四文学的发生之间的内在关联，主要在于那些曾接受了中国传统文化的熏染、具有强烈社会情怀的人，因其“父”死亡而使其家庭从“小康人家堕落”下来时，被晚清政府拿来当作“中用”的“西学”等新式教育，在物质上为他们自主地完成从传统的士子转变为现代的知识分子提供了可能性，像陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等人，皆是循着这个“路线图”走到创建五四文学的道路上的。 其二，父权的缺失，使得五四文学创建主体找寻到了业已被神化的精神偶像；而由父亲死亡而来的边缘化社会位置，则又激发了他们改造社会的使命感，从而使他们认同了具有社会改造功能的现代文学。 中国人特有的魂灵观，使得现实中的父权缺失和虚幻世界中的父亲神化结合在一起，这对五四文学创建主体的早期人生起到了砥砺作用，使其自我社会价值的实现有了内在的精神动因。作为没有父亲的一代，其父亲的肉体和生命尽管已经消失了，但其父亲的精神和魂灵却一直生活在“孤儿寡母”的精神世界中。在传统文化中，人们似乎更坚信人的灵魂是不死的，人们一直把那些已经逝去的先祖，当作依然有魂灵的人来看待，认为他们生活在另一个世界中，甚至还可以俯视和保佑子孙。因此，在先人的忌日、清明节、鬼节和春节等重要节日，后人都要对先人进行祭奠。从某种意义上说，现实生活中的父权缺失便和精神世界中的父亲偶像纠结在一起，这就使生活在另一个“世界”的父亲依然对“子”的现实人生有着影响。 其实，魂灵是否存在并不重要，重要的是这种信仰对“子”的精神具有重要的影响。从五四文学的创建主体来看，他们在走上五四文学创建道路之前，都曾经叙说过父亲的去世对其精神的重要影响。如陈秀独就曾经有过这样的回忆：“我的母亲为此不知流了多少眼泪，可是母亲对我并不像祖父那样悲观，总是用好言劝勉我，说道：‘小儿，你务必好好用心读书，将来书读好了，中个举人替你父亲争口气，你的父亲读书一生，未曾考中举人，是他生前一桩恨事!’”(33)这就说明，在陈独秀所接受的早期教育中，“替父亲争气”，以此了结父亲“生前一桩恨事”，是其可以汲取的重要精神资源。同样，在胡适那里，作为魂灵的父亲亦非常清晰地呈现着：“(父亲)给我母亲的遗嘱上说穈儿天资颇聪明，应该令他读书。给我的遗嘱也教我努力读书上进。这寥寥几句话在我的一生很有重大的影响。”(34)母亲对胡适也念叨着：“你总要踏上你老子的脚步。我一生只晓得这一个完全的人，你要学他，不要跌他的股。”(35)在1910年留美考试中，胡适担心名落孙山，脸上无光，跌父亲的股，便改用“胡适”这一笔名和学名报考。这说明胡适父亲的遗嘱之于胡适精神的作用，似乎比现实中那些循循善诱的规劝或严厉惩戒更有力量。 父亲的死亡，固然为父亲的被神化提供了机缘，但是，父亲的死亡在现实社会中带来的边缘化社会位置，则又使被神化的父亲偶像，成为“子”对抗社会挤压的重要精神动力。这样一来，便使得五四文学创建主体从反抗自我当初被边缘化的“孤儿寡母”的人生境遇开始，在新式教育或异域体验的作用下，最终走上了反抗和改造整个社会的人生道路，由此构成了五四文学发生最为深厚的基础。 在男权社会中，失去了父亲不仅意味着家庭失却了经济上的支撑，而且还意味着将受到族人和社会的挤压，失去了在社会上立足的根本。随着父权的缺失，“孤儿寡母”在宗法社会中被进一步边缘化，其生存空间受到进一步的挤压。如鲁迅在父亲去世后便遭到了族人的排挤，“父亲去世后，鲁迅就代表自己的一家，和族中的十多户人家议事。这些名分上是长辈的人们，常常讥讽和欺侮鲁迅。有时候，当大家公议这一房中的重大事情时，往往逼着鲁迅表态。”(36)这样的人生体验，使鲁迅痛切地看清了人生的真面貌，对其“走异路”起到了重要作用。这致使“子”在反抗边缘化的过程中，进一步激发了实现自我社会价值的内在愿望，进而使“子”期待着更大的社会价值的实现，达到“扬名声，显父母”的目的。如茅盾在当年的中学作文中，便自然而然地流露出了这种思想：“吾党少年宜刻自奋勉，效苏秦之往事，鉴于苏秦之贫困，发愤有为，不负父母，斯则一生不虚矣!”(37)这表明，茅盾正是以“不负父母”的愿望为出发点，逐渐地走上了自我社会价值实现的道路。然而，如果“子”把自我的价值一味地附丽于父母身上，也可能使“子”失却自我，进入了精神无所依傍的荒原。然而，现实社会的挤压，则又可能反过来促成“子”的抗争与反叛，进而建构起独立的精神世界。事实上，五四文学的创建主体的个性之所以获得自由发展，恰是在对“孤儿寡母”的现实人生的反抗中，最终走上了对社会的反抗，至于他们在异域文化的环境中，体味到“弱国子民”的无限挤压时，又促成了他们把独特人生体验，升华为独特的民族体验，孕育生成了超越个人恩怨的宏大社会情怀，为其创建五四文学奠定了坚实的基石。 由父亲死亡而引发的父权缺失，迫使这批“没有父亲的孩子”在社会中有所担当，这对其主体的确立具有重要的作用。在父亲庇护下的“子”，其所有决策皆由父亲最后裁定，这极大地抑制了其主体的确立。对此，郭沫若曾清晰地描画了“父”是怎样扼杀“子”的新思想。接受了新思想影响的郭沫若大哥，与郭沫若谈论妇女解放的话题，被父亲无意中听到，因此产生了激烈的冲突：“话头无心之间又转到放脚问题来了。大哥又问我是喜欢大脚还是小脚。我说：‘我自然喜欢大脚了。’他满高兴的不免提高了一段声音来说：‘好的，你很文明。大脚是文明，小脚是野蛮。’——‘混账东西!’突然一声怒骂从父亲的床上爆发了出来。——‘你这东西才文明啦，你把你的祖先八代都骂成蛮子去了!’这真是晴天里一声霹雳。大哥是出乎意外的，我也是出乎意外的。我看见那快满三十岁的大哥哭了起来。”(38)由此可见，置身于父权统摄下的“子”，其一言一行都会受到父权的规训；而那些失却了父亲的“子”，自然就少了这些规训。父的死亡，迫使“子”从“惟父命是从”转变为“自己独立担当”。至于他们在“走异路”后，尤其是在他们出国留学后，置身异域所体验到的倒不是族人或社会的挤压，而是来自“文明国家”的挤压，这种“弱国子民”的体验是和“孤儿”相似的。如鲁迅在接受新式教育之后，尤其是留学日本之后，则弃医从文，自主地走上了疗救国民精神病端的文学之路，也正是由此基点出发，鲁迅等五四文学的创建主体才建构起了迥异于古典文学的五四新文学。 在五四文学的创建主体获得了社会认同和推崇之后，他们在返回“故乡”的过程中，以其“功成名就”的心态，完成了对过去被边缘化、被挤压的“拨乱反正”。在鲁迅的小说《故乡》中，便可以见出，“我”在告别“多年聚族而居的老屋”，“而且远离了熟识的故乡，搬家到我在谋食的异地去”期间，“又有近处的本家和亲戚来访问我”，尽管“老屋离我愈远了；故乡的山水也都渐渐远离了我，但我却并不感到怎样的留恋”。在此，“我”之所以“并不感到怎样的留恋”(39)，这与其当初的那种人生创伤性体验和记忆密切相关。然而，当“我”在一个曾经陌生的“异地”不仅找到了“谋食”的差事，而且还在这个“异地”里住了下来，“母亲”也因此得以走出乡村。在此情形下，人们把“我”编排为“放了道台”、“有三房姨太太”、“出门便是八抬的大轿”(40)。显然，在小说《故乡》中，鲁迅真切的乡村情结、文化情感与现代理性等多重元素是纠结在一起的。 其三，父权缺失还使母亲的作用获得了进一步凸显，这使得五四文学的创建主体在其早期的精神世界中，母爱成为他们精神和情感世界的重要组成部分。 作为失去父亲的一代，他们与母亲的精神与情感获得了强化，从而促进了他们对社会价值的追求。寡母实实在在地把其人生的全部意义寄托在了孤儿身上，这自然使“失去了父亲的一代”承受了更多的人生负荷。对此，蔡元培就不止一次地说过母亲对其一生的深刻影响：“昼间不能完卷，晚间回家后，于灯下构思，倦了就不免睡着，我母亲常常陪我，也不去睡。有一次，母亲觉得夜太深了，人太倦了，思路不能开展了，叫我索性睡了，黎明即促我起。我尔时竟一挥而就。我终身觉得熬夜不如起早，是被母亲养成的。”(41)与此同时，蔡元培还觉得自己身上的宽厚是父亲的遗传，而其文化教育的影响则更多地来自母亲：“我母亲是精明而又慈爱的，我所受的母教比父教为多”(42)；陈秀独小时候受其祖父鞭笞，绝不流泪，而当他承受着母爱的滋润时，则情形大不同了：“母亲的眼泪，比祖父的板子，着实有威权。”(43)胡适在其回忆中也有过类似的叙说：“我母亲二十三岁就做了寡妇，从此以后，又过了二十三年。这二十三年的生活真是十分苦痛的生活，只因为还有我这一点骨血，她含辛茹苦，把全副希望寄托在我的渺茫不可知的将来，这一点希望居然使她挣扎着活了二十三年。”(44)对此，胡适大动感情地说：“我母亲二十三岁做了寡妇，又是当家的后母。这种生活的痛苦，我的笨笔写不出一万分之一二。”(45)至于在五四文学发生后才走上文坛的老舍也曾这样回忆道：“从私塾到小学，到中学，我经历过起码有二十位教师吧，其中有给我很大影响的，也有毫无影响的，但是我的真正教师，把性格传给我的，是我的母亲。母亲并不识字，她给我的是生命的教育。”(46)由此可见，伴随着父亲的去世，寡母在其人生成长的历程中，便扮演了极其重要的角色，以至于如此深刻地影响到了其人生的情感与思想。与“父教”的绝对服从有所不同的是，“母教”更注重对“子”的主体性培养。对此，李大钊曾经说过：“男子的气质，包含着专制的份子很多，全赖那半数妇女的平和、优美、慈爱的气质相与调剂，才能保住人类气质的自然均等，才能显出Democracy的精神。我们中国人的一切社会的生活，都不许妇女加入，男女的界限很严，致成男子专制的社会。不独是男子对于妇女专制的社会，就在男子相互间也是一个专制的社会。”(47)这清晰地说明了五四文学创建主体正是缘于父权缺失，才使得他们的主体性获得了更大程度的确立，而母亲则以其“平和、优美、慈爱的气质相与调剂”，进一步促使了“子”的独立意识的生成。 当然，由父亲的死亡而引发的寡母的人生遭际，在使其子对母爱有着深刻体验的同时，还内化为其人生挥之不去的阴霾，这甚至影响到了他们的人生轨迹。父亲的去世，强化了他们对母亲的依恋，这使其深受母亲人生视野的束缚，对其个性解放具有一定的抑制作用。如鲁迅、胡适等人，往往因为毋违母命，在婚姻中做出了更大的牺牲。鲁迅为了母亲，迎娶了他所不爱的朱安女士，这既使鲁迅为此背负了沉重的人生枷锁，也使一个无辜的女子成为其个性觉醒的殉葬品。显然，母亲送给鲁迅的“礼物”，成了鲁迅一生都无法弥合的精神创伤。类似的情形还有胡适。胡适就其婚姻抉择中为什么会最终顺从母亲心愿时，有过这样的解释：“吾之就此婚事，全为吾母起见，故从不曾挑剔为难(若不如此，吾决不就此婚。此意但可为足下道，不足为外人言也)。今既婚矣，吾力求迁就，以博吾母欢心。”(48)由此说来，母亲为了儿子而牺牲了自己的一切，儿子又为了母亲牺牲了个人的情感，母爱又成为桎梏他们的个性走向进一步解放的缰索，使他们成为历史的“中间物”。惟其如此，他们才会在文学创作中把个性解放主题置于错综复杂的社会矛盾中，在高扬其个性解放的同时，也把其觉醒之后的“呐喊”和“彷徨”予以淋漓尽致的艺术呈现。事实上，历史的法则就是如此诡异，这种负值的情感财产，在转化为文学创作时，又成为他们植根于现实人生的最肥沃的土壤，为其文学创作提供了可以自由驰骋的天地。这种“中间物”的人生体验，成为他们从事文学创作取之不尽用之不竭的重要资源。 由此可见，五四文学的创建主体在对“孤儿寡母”的现实人生压迫的反抗中，以其所恪守的“修身齐家治国平天下”的社会责任感和使命感，探寻到自我社会价值的实现方式，那便是在国家面临着危亡的困窘时，传统的士大夫那种“天下为公”的政治情怀，在新式教育为他们所打开的崭新的精神原野上，最终完成了自我文化上的重铸，进而使自己的人生开始升华到了对祖国命运的关注上，使得个体的命运和祖国的命运获得了有机的对接，正是在此基点上，郁达夫在其小说《沉沦》中才有了“祖国呀祖国!我的死是你害我的!”“你快富起来!强起来罢”(49)的呐喊。 其四，父权缺失还使“子”对生命与死亡等命题有了真切体验和思考，这既使他们在耳濡目染中形成了精神性创伤，还使他们的情感得到了淬炼，对生命的价值和意义有了更多的叩问。 严格说来，死亡是文学所要瞩目和表现的重要对象，也是文学的基本母题，这根源于人的向死而生的生命法则。人的生命，从某种意义上说，便是悲剧性的，不管人们怎样的抗拒死亡，死亡迟早都会翩然而至。但是，从人对世界认知的基本情形来看，“子”较早地接触到死亡现象，无疑对其文化心理结构产生了极大的影响，这一方面加剧了他们对死亡的恐惧，使得他们那原本晴空万里的心灵天宇中布上了阴霾，由此而形成了创伤性精神体验；另一方面，则促成了他们对自我生命的价值和意义有了更多的叩问。如鲁迅因其父的死亡而带来的创伤性精神体验，对其人生轨迹和文学书写具有相当大的影响，父亲的死亡促成了鲁迅对现代医学的皈依，对现代医学的皈依，又打开了鲁迅更为广阔的人生空间，使其体味到在这个风雨如磐的现实社会中，更需要迫切救治的是人的精神，而救治人的精神的最好方式则是文学，这由此又促成了鲁迅对文学的皈依。如此一来，鲁迅就从当初医治人的肉体疾病走向了医治人的精神疾病。事实上，在这一过程中，隐藏着鲁迅对抗死亡、找寻生命价值和意义的目的所在。可见，鲁迅正是在对死亡的深刻感知中，找寻到了自我生命的意义所在：“我以我血荐轩辕”，也就是通过献身于民族的现代文化的重构，找寻到自我生命的价值和意义之所在。鲁迅对生命的这种思考，渗透到了其文学书写中。如在其小说《孤独者》中，魏连殳在父亲死亡时的情感，便折射有鲁迅对乃父死亡时所产生的精神和情感体验。至于茅盾，同样在中学时期便思考人生的价值是什么等问题，并在其早期中学作文中就表达了对久远人生价值的向往：“男子当流芳百世，光耀父母。不然，堂堂七尺之躯，而甘受人之轻侮，不能崭然露头角服人者耶。”(50)这说明了茅盾在少年时代便因父亲的死亡而开始了对人的生命价值的思考，并以“流芳百世”为原点，最终认同了“经国之大业，不朽之盛事”的文学，赋予文学改良人生的社会功能，进而完成了由传统向现代的转型，走向了现代文学的创建道路。 在父权缺失的情形下，在客观现实中的父亲因为死亡而带来的缺席，与其在精神世界中因为“子”的记忆而被在场，是联袂而生的。那些已经死亡的父亲，并没有因其生命的终结而被其“子”彻底遗忘，其精神依然存活于“子”的记忆中。这种二律背反的现象，便使得“子”既有的文化心理结构在对象化的过程中无法获得实现，从而导致物是人非、恍如隔世的那种似梦似幻的心理体验。一般说来，当人的心理结构和客体无法对象化时，内在的既有心理结构就会对客体加以想象性建构，从而进一步强化心理结构对象化的动能；相反，一旦心理结构实现对象化，则心理结构的想象性建构便失却了前行的动能。正是基于这样的心理体验，五四文学创建主体便会在客观上的“缺席”与主观上的“记忆”之间，引发对人的死亡与存在的深刻反思。如胡适就这样回忆过他的父亲：“我小时也很得我父亲钟爱，不满三岁时，他就把教我母亲的红纸方字教我认……这些方字都是我父亲亲手写的楷字，我母亲终身保存着，因为这些方块红笺上都是我们三个人的最神圣的团居生活的记念。”(51)如此看来，在胡适以及其母亲那里，这些“红纸方字”不仅是“团居生活的记念”，而且还成为父亲的人格化载体，成为胡适对父亲想象的媒介。 父亲的死亡，除了给“子”带来无限想象的空间之外，还使得他们由此对死亡有了切实的感知，甚至还成为无法排遣的心理情结一直萦绕在他们心头，成为他们从事文学书写时取之不尽用之不竭的源泉。如鲁迅对生命存在与虚无等生死问题即有深刻的思考，这在《野草》中就有形象的展示。从这个意义上说，五四文学的创建主体之所以能够创造出一代新文学，与其细腻的体察外物的情感方式、博大的人文情怀、对生命和死亡的哲学反思有着密不可分的关联。从某种意义上说，五四文学的创建主体正是在这样一个平台上获得了建构，他们所体味到的人生悲凉和人生悲剧，自然就与古典文学所粉饰的人生截然不同。于是，“人之子”醒来了，他们以其内心所体验到的真实人生和社会为书写对象，以参悟到的西方文化为参照系，以生活在当下的人所操持的话语为文学话语，以个人所体验到的悲凉、悲剧为基调，使其所建构的五四文学获得了区别于古典文学的现代品格。 总的来说，五四文学的发生是众多要素共同作用的结果，我们在此凸显了父权缺失对五四文学发生的作用，并不表明父权缺失就必然地会导致五四文学的发生。实际上，五四文学的发生，有着诸多的原因，可以看作是诸多“力量”“合力”的结果。我们在此突出父权缺失对五四文学发生的作用，只不过是想说明，在五四文学的发生过程中，创建主体挣脱了父权藩篱的束缚，这是他们得以完成历史性蜕变最为重要的一环。至于在五四文学确立后，尤其是随着个性意识与民主观念的深入人心，父权在中国文化传承中的霸权地位已经被动摇，父权是否缺失，对从事中国现代文学的创建主体来说，已经无法再起到至关重要的作用了。正是在此情形下，不仅“子”已经挣脱了父权疆域的桎梏，而且“女”也逸出了父权疆域的边界，像丁玲、萧红、谢冰莹等女性，缘于接受了新式教育而依次走出了传统的藩篱。这恐怕也是五四文学发生之后，迅即成长为中国现代文学的传承者，不管是否有丧父的经历，也不管父权怎样顽固地桎梏着“子”或“女”人生疆域的拓展，但总的历史发展趋势已经不再是父权可以制衡得了的。 注释： ①[英]洛克：《政府论》下篇，叶启芳等译，北京：商务印书馆，1964年，第44-45页。 ②童庆炳：《作家的童年经验及其对创作的影响》，《文学评论》1993年第4期。 ③鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第129页。 ④[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2001年，第122页。 ⑤李宗刚：《父权疆域的寓言化书写》，《鲁迅研究月刊》2011年第2期。 ⑥鲁迅：《从孩子的照相说起》，《鲁迅全集》第6卷，第80页。 ⑦陈独秀：《实庵自传》，上海：亚东图书馆，1947年，第6页。 ⑧鲁迅：《五猖会》，《鲁迅全集》第2卷，第264页。 ⑨[美]拿破仑·希尔：《成功法则》，刘树林译，北京：中国发展出版社，2003年，第485页。 ⑩[美]埃·弗洛姆：《爱的艺术》，康革尔译，北京：华夏出版社，1987年，第13-14页。 (11)鲁迅：《故乡》，《鲁迅全集》第1卷，第478-482页。 (12)巴金：《家庭的环境》，《巴金全集》第12卷，北京：人民文学出版社，1989年，第401页。 (13)鲁迅：《药》，《鲁迅全集》第1卷，第445页。 (14)陈独秀：《实庵自传》，第3页。 (15)[德]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第7页。 (16)[奥]西格蒙德·弗洛伊德：《弗洛伊德后期著作选》，林尘等译，上海：上海译文出版社，1986年，第40页。 (17)[美]吉尔伯特·罗兹曼主编：《中国的现代化》，陶骅等译，上海：上海人民出版社，1989年，第338-339页。 (18)耿云志：《胡适年谱》(增订本)，成都：四川人民出版社，1989年，第23页。 (19)李宗刚：《〈玉梨魂〉：爱情悲剧和人生哲理的诗化表现》，《文艺争鸣》2010年第21期。 (20)郭沫若：《创造十年》，《郭沫若全集》第12卷，北京：人民文学出版社，1992年，第82页。 (21)刘小蕙：《父亲刘半农》，上海：上海人民出版社，2000年，第4-5页。 (22)刘北茂：《纪念长兄半农先生》，鲍晶编：《刘半农研究资料》，天津：天津人民出版社，1988年，第57页。 (23)俞平伯：《回忆新潮》，《五四运动亲历记》，北京：中国文史出版社，1999年，第327页。 (24)蔡元培：《自写年谱》，中国蔡元培研究会编：《蔡元培全集》第17卷，杭州：浙江教育出版社，1998年，第421页。 (25)鲁迅：《父亲的病》，《鲁迅全集》第2卷，第284-285页。 (26)鲁迅：《鲁迅自传》，《鲁迅全集》第8卷，第304页。 (27)鲁迅：《自序》，《鲁迅全集》第1卷，第415页。 (28)[美]本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，南京：江苏人民出版社，1996年，第23页。 (29)鲁迅：《自序》，《鲁迅全集》第1卷，第415-416页。 (30)耿云志：《胡适年谱》(增订本)，第23-24页。 (31)鲁迅在《故乡》中所使用的话语——“远离了熟识的故乡，搬家到我的谋食的异地去”。 (32)曹伯言整理：《胡适日记全编》(一)，合肥：安徽教育出版社，2001年，第18页。 (33)陈独秀：《实庵自传》，第7页。 (34)胡适：《九年的家乡教育》，《胡适全集》第18卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第24-25页。 (35)胡适：《九年的家乡教育》，《胡适全集》第18卷，第36页。 (36)林非、刘再复：《鲁迅传》，北京：中国社会科学出版社，1981年，第16页。 (37)沈雁冰：《苏季子不礼于其嫂论》，毛华轩点评：《茅盾少年时代作文》，北京：光明日报出版社，1984年，第13页。 (38)郭沫若：《少年时代》，《郭沫若全集》第11卷，第50-51页。 (39)鲁迅：《故乡》，《鲁迅全集》第1卷，第476-485页。 (40)鲁迅：《故乡》，《鲁迅全集》第1卷，第481页。 (41)蔡元培：《自写年谱》，中国蔡元培研究会编：《蔡元培全集》第17卷，第424页。 (42)蔡元培：《自写年谱》，中国蔡元培研究会编：《蔡元培全集》第17卷，第427页。 (43)陈独秀：《实庵自传》，第7页。 (44)胡适：《九年的家乡教育》，《胡适全集》第18卷，第24页。 (45)胡适：《九年的家乡教育》，《胡适全集》第18卷，第37页。 (46)老舍：《老舍自述》，北京：京华出版社，2005年，第13页。 (47)李大钊：《妇女解放与Democracy》，《李大钊文集》下册，北京：人民出版社，1984年，第102页。 (48)耿云志：《胡适年谱》(增订本)，第64页。 (49)吴秀明主编：《郁达夫全集》第1卷，杭州：浙江大学出版社，2007年，第75页。 (50)沈雁冰：《苏季子不礼于其嫂论》，毛华轩点评：《茅盾少年时代作文》，第13页。 (51)胡适：《九年的家乡教育》，《胡适全集》第18卷，第24页。