信任危机的现代性解释，本文主要内容关键词为：现代性论文,危机论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
信任危机是当代中国日常生活中可以感受到的经验事实。本文所说“信任危机”指社会成员相互交往过程中由于缺失有效性承诺而导致的缺乏基本信赖之不确定乃至不安全关系状况；所谓“现代性理解”，则指现代性过程背景中理解这种信任危机的形成、内容及其演变。
改革开放、建设有中国特色的社会主义现代化过程，对传统交往方式、人格类型、社会价值体系与规范内容形成根本性冲击。当代中国社会生活中存在着的信任危机现象，从根蒂上说，首先是缘于现代性进程中对传统批判扬弃所带来的传统断裂的无根状态。
一、现代性进程中的传统断裂
现代性是一个内容庞杂且极富歧义的概念。然而，就其内容所指乃相对于传统而言，它标识的是人类进入近代以来在社会经济—政治制度、知识理念体系、个体—群体文化心理结构及其文化制度方面所发生的全面转型这一历史过程，其所表达的既是以经济生活方式现代化为基础的经济—政治结构、社会制度的现代转型，亦是人类知识理念体系重新勘定与建构的价值体系的现代转换，还是个体—群体文化心理结构及其文化制度的现代变迁。正是在这个意义上，现代性与现代化、现代主义又是内在相通、意旨相同的概念。（注：刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海，三联书店，1998年，第3页。）在一种统摄性理解中，现代性作为一个价值概念，它所标识的是人类文明发展过程中的断裂，它所指示的是不同于传统社会的日常生活关系及其知识体系与文化—心理结构价值精神类型，这种新的日常生活交往、知识体系与价值类型正以一种前所未有的方式将我们带离传统的秩序轨道。因而，虽然现代性含有时间的因素，但它在实质上却不是一个时间范畴，而是一种历史—价值范畴，它隐含着对于传统的价值越超性。（注：根据吉登斯的说法，现代性具有断裂的特质，它“把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道，从而形成了其生活形态。……在外延方面，它们确立了跨越全球的社会联系方式；在内涵方面，它们正在改变我们日常生活中最熟悉和最带个人色彩的领域。”见吉登斯《现代性的后果》，田禾中译本，译林出版社，2000年，第4页。）现代性过程，不仅仅是一场社会物质生活方式与日常交往方式的变更，亦“不仅是一种事物、环境、制度的转化或一种基本观念和艺术形态的转化，而几乎是所有规范准则的转化——这是一种人自身的转化，一种发生在其身体、内驱、灵魂和精神中的内在结构的本质性转化；它不仅是一种在其实际的存在中的转化，而且是一种在其判断标准中发生的转化。”（注：马克斯·舍勒：《资本主义的未来》，罗悌伦等中译本，北京，三联书店，1997年，第207页。）即，现代性过程不仅仅是人的实际生存的转变，更为根本的是人的价值坐标体系、存在意义标尺的转变。
马克斯·克勒(M.Scheler)曾极为深刻地揭示现代性的“价值颠覆”性质。（注：参见马克斯·舍勒《价值的颠覆》，罗悌伦等中译本，北京，三联书店，1997年。）现代性的特质之一就是怀疑、批判、否定，就是反传统。欧洲的启蒙运动，中国五四时期的新文化运动，无一不是以挑战既有偶像、权威，破除那曾不容置疑的神圣为使命。尼采(F.Nietzsche)当年宣称上帝死了、偶像幻灭，鲁迅呐喊要推翻已存在了数千年的吃人筵席，他们所表达的正是这种怀疑、批判、否定性精神。怀疑、批判、否定，既是思想解放的标识，亦是思想解放的过程。正是在这种思想解放的怀疑批判否定性中，传统的价值观念、意义系统崩塌。反传统的怀疑、批判、否定，为人类社会历史进程及其价值坐标尺度的重新勘定，提供了一个可能世界。没有这种怀疑批判否定，就不可能有现代性本身。现代性社会是对传统的否定性产物。
现代性在怀疑批判否定传统的同时，却面临着两个无法回避的问题：其一，人不能没有传统，以及由此所引出的；其二，在对传统怀疑、批判、否定的同时，如何使传统在断裂中获得新生。
传统既是一种历史、文化、价值，亦是一种存在的家园与依赖，它给人存在依托、精神安顿与生命之根。在既往反复进行的日常生活过程中，传统所提供的那些交往价值规则与行为规范，使人感到是那么熟悉亲近、有效可信。传统的价值法则与规范要求在传统生活中既充满神秘性，又富有神圣性，令人们情感上敬畏仰慕，并转化为内心信念与信仰。正是在这传统中，人们获得了某种存在的安全感。现在，传统本身被怀疑、批判、否定，人们原先赖以安身立命的生命地质层突然发生了断裂、塌陷，生命存在处于无根基悬浮空虚状态，岌岌可危。灵魂无所安顿，精神无所慰藉，行动无所标准，未来无可预期，人们陷于形而上学的绝望。上帝死了，神圣不再存在，原先作为正义与善之化身并承负主持正义、伸张公理的超验消失了，既有的社会公正秩序、善之美德，在被祛魅的同时，连同公正、善本身一起消解。正义、善不再富有魅力。人们在形而上学的意义上成了流浪儿，处于纯粹外在偶然性支配控制之下。对生命存在的流浪无根、无所依赖、无可预期、无可奈何的形而上学的绝望中，孕生出信仰危机，并演化为舍勒所说的“怨恨”情绪：这个世界上的一切似乎都成了自己的异物，在冷漠无动于衷之下不自觉地怀有某种敌意。既然生命的地质层断裂塌陷，既然偶像已经破灭，既然一切表现为由偶然性所支配，还有什么可以信任的？而日常生活世界的转型及其不成熟，又从经验层面加剧了这种形而上学的绝望。随着日常生活世界变革进程的深入，人们在感觉到前所未有的自由的同时——有时甚至以不得不自由的方式面对新的日常生活世界，突然感觉到过去所熟悉的那一套生活交往方式规范法则不再有效，不再可以凭借并作出合理预期，过去可以依赖的那一切正在迅速隐退乃至消失；突然发现个人必须独立地面对新的正在变化了的日常生活世界，必须对自己日常生活世界中的命运负起全部责任。自由与责任、独立与孤独，矛盾地交织在一起。既有的日常生活世界及其交往方式与行为规范已失却其现实有效性，人们在一种苦恼与痛楚的情感之下，逐渐对既有的日常生活失却其信心与信任。这就如同吉登斯(A.Giddens)所努力揭示的，现代性社会是一个生活范型发生根本变迁的社会，传统与习惯在剧烈荡涤中被冲刷消蚀，原有作为信任基础的安全感赖以存在的基础已经改变，个人所面对的社会风险性突然增大，人们在这突然变化之下反思自己的存在及其交往方式，反思既有的价值观念与行为规范系统的合理性，（注：参见吉登斯《现代性与自我认同》，北京，三联书店，1998年。）此时，社会日常生活中就会升腾弥漫起一股信任危机之雾瘴。除非一个社会在日常生活世界建立起一种稳固的交往方式与行为规范，并在实践中证明这种交往方式与行为规范可以给人们的行为及其结果带来可预期性，可以给人们带来安全感，否则，这个社会中总是会弥漫着某种不信任情绪的。
马克思(k.Marx)所深深赝服的黑格尔(G.Hegel)否定性辩证法思想又揭示：现代性的否定性应当是辩证否定性，而不是绝对否定性，在它的否定性中包含着某种肯定性。正是这种辩证否定性，一方面使传统本身成为人类文明发展中的一个环节，另一方面亦使现代性拥有深厚的人类文明之根基，并使现代性本身也在人类文明历史过程中成为一个发展的环节。现代性意味着传统的被打破，但是，现代性又决不意味着绝对地抛弃传统。确实，传统与现代性有着质的区别，这是两种价值体系、存在意义坐标系统的区别，没有对传统的解构或批判否定，就不可能有现代性，更遑论进步。正是在这个意义上，传统是应当且必须被解构或批判否定的。不过，传统与现代在价值意义上的对峙，是价值体系间的对峙，而不是两个价值体系所有组份间的对峙。根据舍勒的看法，一个价值体系是不同价值要求依据优先性法则所构成，不同的价值体系有着不同的优先性法则，即，不同的价值体系有着不同的价值核心，正是这价值核心成为一整套价值体系的决定性因素，诸具体价值要求在价值优先性法则之下通过此价值核心，获得自身存在的合理性根据及具体规定。（注：参见马克斯·舍勒《价值的颠覆》，罗悌伦等中译本，北京，三联书店，1997年，第52-53页。）换言之，现代性对于传统的否定是对传统价值体系、传统价值优先性法则、传统价值核心的否定，而不是对传统的全盘否定。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中曾宣告：“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”（注：马克思、恩格斯：《共产党宣言》；《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年，第271-272页。）在这里，马克思、恩格斯所表达的是以共产主义革命为标志的新型社会要对传统的所有制关系及其价值体系的批判否定，而不是对传统的彻底否定。而他们毕生追求的真理过程中对于人类文明的科学谦逊态度，亦从侧面证实了这一点。（注：近来，有学者通过对《共产党宣言》中这一段中译文的翻译商讨，表达了同样的思想。详请见俞吾金《从〈共产党宣言〉的一段译文看马克思如何看待传统》，载《光明日报》2000年10月24日。）在现代性维度中，传统的价值观念体系必须被打破，传统价值优先性法则必须被否定，但传统本身却是不能轻率抛弃的。对传统的全盘否定，是绝对的否宠，那只能导致文化价值的虚无主义态度，与存在的无根漂泊状态。当然，彻底打破传统的价值优先性法则，将具体的合理价值要求从传统价值体系尤其价值核心的阴影笼罩中剥离提取出来，并将其成为现代性价值体系中的有机组成部分，却是一个极富理性与智慧的任务。
辩证否定性是扬弃而不是抛弃。然而，遗憾的是，在当代中国现代性实践过程中，对于传统的否定，更多的是一种无差别的彻底抛弃。由于转型时期新价值体系对于传统价值体系的否定性主旨，由于传统伦理内容的复杂性，乃至于同样的伦理要求在不同价值体系中的不同社会功用，由于人们理性能力有一个在生活实践中学习提高过程，因而，人们在社会转型时期的初始阶段，表现出更多的是彻底否定性冲动：既有价值观念、伦理规范受到根本性冲击、怀疑，乃至不分青红皂白一股脑地被抛弃，出现了如黑格尔所说倒洗澡水连同孩子一起倒掉的现象。传统的诚信美德与人格特征，在这股怀疑否定的冲动中被轻率贬视，弃若敝履，千百年来所形成的人格美德维系的信任关系从根本上被动摇。我们弃绝了所有传统，失缺了传统之根，我们在形而上学意义上变得极为浅薄。我们似乎是彻底否定了传统，但事实上在日常生活中，显现得更多的似乎是否定了传统中的一切优秀美德，继承了传统中一切腐朽没落糟粕的东西。我们并没有真正跳出传统，更没有真正超越传统。
更为值得关注的是，中华民族在由前现代性向现代性过渡时，缺少西欧资本主义文明兴起之时韦伯(A.Weber)式的新教伦理的文化积累与精神准备（在韦伯的话语体系中，资本主义文明与现代性文明是同等意义的范畴），缺少一个较为成熟的市民社会及其人格类型与价值精神，缺少可以为现代性社会直接利用的社会精神资源，或者更准确地说，缺少可以直接孕生哺养出现代性社会精神与人格类型的精神资源。相反，我们却经历了一系列极左运动，使得原本存在的美德传统资源受到了致命摧毁：我们以革命的名义，否定了传统中原本可以成为现代性精神资源的美德精神，我们成了精神“无产者”；我们虽拥有极丰富的传统精神资源，但我们却并没有成功地将这种传统精神资源进行现代性转换。在这个意义上也可以说，中华民族现代性过程中的信任危机，是由于对传统的极左粗暴态度而遭致的报复。
社会转型时期的否定性冲动所造成的传统断裂引发了信任危机，然而，这里值得特别注意的是，正因为这是社会转型时期的否定性冲动，所以尽管这种否定性冲动具有强烈的非理性色彩，但是冷静地说，在这种否定性冲动背后，隐存着思想解放及对新价值精神、人格类型苦苦追寻的合理因素，它所标识的是处于社会转型时期的人的精神裂变、思想解放之过程，是社会的精神涅槃、重建新的信任关系过程中的否定性环节。
弗兰西斯·福山(F.Fukuyama)曾揭示信任的基础是“群体共有的伦理规范”，（注：弗兰西斯·福山：《信任——社会道德与繁荣的创造》，呼和浩特，远方出版社，1998年，第34、35页。）虽然他的这种表达并不十分严谨，但总体上说还是合理的。根据福山的这个思想，社会成员相互信任关系的建立，至少应当有两个基本前提：存有在共识基础之上所共享且有实效的伦理规范，以及社会成员对这种伦理规范的自觉诚服。正是在这一点上，美德论传统原本可以为此提供丰富的精神资源。人们之所以能够合理预期他人的行为，信任他人，就在于人们相信他人与自己一样都共享某种美德规范，且会认真践履之。如果一个社会出现了普遍的不信任现象，那么至少意味着这个社会缺失有效、共享的伦理规范。现在，传统本身被彻底抛弃，且人们在抛弃传统的时候，亦将既有的隐藏在传统形式中的具有普遍效力可公度性的伦理规范无情抛弃。既然如此，普遍价值原则的失落，价值相对主义的滥觞，以及由此进一步引发的信任危机，就没有什么可以奇怪的。
传统的断裂，是形而上学意义上的存在孤独。这种意义上的存在孤独，会下降到日常生活世界，具象化为日常生活中的存在孤独。
二、存在的孤独
信任指的是相互承诺及其合理期待，它所标识的不只是个体间私人交往关系，更重要的是一种共生共在的存在范型。
在本体论的意义上，信任就是存在的不孤独，信任危机就是存在的孤独。信任的对立面不是不信任，而是孤独焦虑。吉登斯认为，通常人们总是将不信任作为信任的对立面，但是“当我们用‘不信任’来指称与基本信任……相对应的概念时，它就显得太软弱了。……从最深刻的意义上说，信任的对立状态便是这样一种心态，它应被准确地概括为存在性焦虑或忧虑。”（注：吉登斯：《现代性的后果》，田禾中译本，译林出版社，2000年，第87页。）虽然吉登斯将信任或不信任理解为人的“一种心态”的做法，大大削弱了其思想的深刻性，进而成为一个有待商讨的问题，但他以自己的方式将信任或不信任直接归结于人的存在状态的做法，又不乏洞见。吉登斯曾提出“本体性安全”概念，用以指“大多数人对其自我认同之连续性以及对他们行动的社会与物质环境之恒常性所具有的信心。这是一种对人与物的可靠性感受，它对信任来说如此重要，以至于它不仅构成了本体性安全感的基础，而且在心理上信任与本体性安全也彼此密切相关。”（注：吉登斯：《现代性的后果》，田禾中译本，译林出版社，2000年，第80页。）在这里至少我们可以领悟到，信任首先是作为一种现实存在的关系，它指涉的是个人如何存在于这个生活世界中并与他人呈现出何种关系状态。
根据梅茵(H.Maine)的认识，身份关系与契约关系分别标识了前现代性社会与现代性社会的基本特质，由前现代性社会向现代性社会的转变，就是由身份关系向契约关系的转变。（注：参见梅茵《古代法》，商务印书馆，1984年，第97页。）在这个过程中，人突然发现了独立个体自我，发现了个体自主、自由及其价值。个体突兀挺立于世。
人的存在有个承认的问题。这个承认一方面关涉个人权利与尊严的客观性存在，另一方面又关涉个人存在的自我认同。正如查尔斯·泰勒(C.Taylor)所认为的那样，我们的自我认同部分地是由他人的承认构成的，如果得不到他人的承认，或者只是得到他人扭曲的承认，就会对我们的自我认同产生显著影响，形成伤害，进而成为一种压迫的形式，它将人囚禁在被扭曲与被贬损的存在方式之中。（注：查尔斯·泰勒：《承认的政治》，董之林、陈燕谷中译本，汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》，北京，三联书店，1998年，第290-291页。）在以往时代，承认从来不成为一个问题。这不是说在前现代性社会承认不重要，而是说前现代性社会的承认从来就不依赖于个人的承认，它通过社会身份地位被规定。即前现代性社会的承认是一个社会身份与社会地位问题，是一种理所当然的先验的普遍承认。（注：查尔斯·泰勒：《承认的政治》，董之林、陈燕谷中译本，汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》，北京，三联书店，1998年，第298页。）而现代性社会的一个基本特质就是每一个体都有自己固有的权利、尊严与价值，这里的“固有”是在一种平等主义与普遍主义意义上使用，它所表达的是每个人人格尊严的平等、权利资格的平等，它所要求的是平等承认。（注：查尔斯·泰勒：《承认的政治》，董之林、陈燕谷中译本，汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》，北京，三联书店，1998年，第292、300-301页。）
中国传统社会在总体上是一个以血亲家族为社会单元结构的血缘社会。“家”既是利益共同体单位，又是彼此承认认同接纳的界域。“家”就是“我”，除了“家”，“我”没有其他特殊规定；“家”标识的就是“我”、“自己人”，“家”以外者，则是“非我”，就不是“自己人”；“我”在这“家”中获得规定、庇护与承诺，“家里人”是唯一值得信任与依赖的。“我”可以且应当对“家里人”敞开一切，但对于路人却抱有深深的戒备。正是在这个意义上，中国古代社会是一个熟人社会。虽然中国古代的“家”概念具有极大的伸缩性与包容性，乃至在“家”之下可以包罗任何要拉入或已拉入自己圈子里表示亲密无间的人，（注：费孝通先生就曾揭示：“在中国乡土社会中，家并没有严格的团体界限，这社群里的分子可以依需要，沿亲属差序向外扩大。”故，“家里人”的范围是可以因时因地而伸缩变化，小到血亲父子，大到民族国家，乃至天下亦可一家。）但是，从实质上讲，这并不能改变中国古代“家”的宗法血亲之特质。中华民族现代化进程中个体自我的发现，从根本上动摇乃至否定了传统社会这种“家”之宗法血缘关系结构。个人从“家”中的独立与解放，这是现代化进程借助于市场经济的力量造就的最伟大社会成就之一。（注：笔者曾从市场经济及其自主劳动的维度，较为充分地论述过市场经济、自主劳动对于人格独立个性解放的意义。具体请参见《社会变革中的伦理秩序》(1994)上篇尤其是第一章。）
然而，当人们从“家”中独立出来之时，就意味着同时陷入一种无“家”可归境地之可能：基于共同文化道德信仰基础而形成的人际承认信赖关系在现代性社会中的解体。个体虽然获得了自身独立与自由，但个体“在家”及与周围生活世界的和谐状态被毁灭，周围的一切均成为“非我”的他在、偶遇，“在家”的稳定安全感为偶遇的一次性交往中的不确定性所替代；原先依托血缘情感与内在信仰所维系的承认接纳信任关系，为现时依托外在契约合同与强制约束所取代。“在家”意味着对“家人”情感的可信赖性、行为的可依赖性与交往的可期待性，意味着“家”对“我”的承诺，而现在，血缘之“家”已毁亡，“家人”不再存在，“我”是独立的，“我”可以而且必须独立作出选择，“我”必须独立地面对可能发生的一切，必须独自承担起所有的责任与风险。这就是萨特(J.Sartre)所说“存在的孤独”、人是被抛到自由中来的境况。这是一种人际间的孤独、离散状态。这种孤独是无对话无依托无所信赖的本体论孤独。舍勒曾尖锐揭示现代道德的全部根基是人对人的原则上的不信任态度，（注：马克斯·舍勒：《价值的颠覆》，罗悌伦等中译本，北京，三联书店，1997年，第126页。）也正是针对人的这种本体论孤独存在而言。
这种本体论存在孤独，意味着走向现代性社会中的人面临着一个存在方式的选择：个人是以绝对纯粹自我主体的方式存在，还是以共主体的方式存在？是以一种积极主动的态度建构共主体的交往方式，还是固执于纯粹的自我？这是现代性社会中的社会成员所无法回避的选择。也是建立现代性社会所必须解决的问题。如果是在一种绝对自我主体状态中存在，那么，就会由于绝对的主体性而失缺主体性，就会由于孤独而陷入普遍的怀疑、焦虑之中。
艾里克森(E.Erikson)曾从婴儿与其照料者的互动关系角度对信任作过精神分析。艾里克森揭示：信任不仅意味着一个人必须学会怎样依赖外在供养者所具有的同一性和连续性，而且也意味着人可以相信自己。在婴儿很小的时候，信任即为经验的交互性。婴儿逐渐习得的是对照料者既依赖又关心。同时婴儿亦学会必须以照料者认为满意的方式提出自己的要求，且亦知道照料者们也期望着婴儿自身行为中的可依赖性与可信任性。如果在婴儿与照料者之间没有建立起这种基本信任关系，婴儿便有可能罹患精神病。这里重要的是他人、他物存在的“真实性”。真实性意识，是可依赖、可信任的基础。信任对于婴儿而言，是容忍照料者在时间与空间上缺场的能力。信任形成之初的一个基本特征，是确信照料者还会回到自己身边。母亲的不在身边，并不代表失却关爱，母亲还会回到自己身边。当婴儿意识到这一点时，便确立起对他人既依赖同时又独立的经验感受。这样，信任就消除了时间与空间上的距离感，因而也阻断了种种存在性焦虑的形成。在缺场的背景下，这种他人与他物存在的真实性感受，就是可依赖感。这种他物、他人存在的真实性状况对于信任的基础性意义，在成年人身上亦同样存在。成人在日常生活中通过所熟悉的生活环境的体验，能够感受到一种生活中的连续性与惯常性，正是这种连续性与惯常性，使得成人在能够对日常生活作出合理预期的同时，感受到存在的安全性。如果这种可连续性与惯常性的东西不存在了，一切变得不可预期、不可信赖，焦虑就会袭来，（注：参见吉登斯《现代性的后果》，田禾中译本，译林出版社，2000年，第84-86页；《现代性与自我认同》，赵旭东等中译本，北京，三联书店，1998年，第40-46页。）社会就会出现普遍的信任危机。
这样看来，现代性社会的个人信任不是预先给定的，而是个体主动构建的结果，而这种建构本身又意味着一个相互开放自我、接纳他者的开放性过程。（注：吉登斯：《现代性的后果》，田禾中译本，译林出版社，2000年，第106页。）个人信任的形成直接与个人在交往实践中所获得的本体性安全感相联。（注：吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东等中译本，北京，三联书店，1998年，第3页。）个人存在于世，但并不是简单地“在”，而是“生活”、“实践”于这个世界上，并与生活世界处于互动之中。存在是生活、关系、实践、互动。日常生活的习惯、惯例及其有效性，对于个人行为选择、安全感、期待与信任有着重要意义。日常惯例、习惯所表达的是一种社会交往结构关系模式，它们所表达的不仅仅是行为的动力定型，更为重要的是积极的主动建构整合性，这种建构整合性是种社会的积极稳定性：人们所面对的不是过去既有已然，而是面向未来可能世界，将社会的可能（因素）纳入这些结构关系模式中。这就是吉登斯所说的“它们在组织与存在问题有关的‘宛若’环境中扮演建构性的角色”，“提供定向模式”，“在实践层面上‘回答’有关存在框架的诸多问题”。（注：吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东等中译本，北京，三联书店，1998年，第42页。）个人可以从一种有效的习惯、惯例的存在中获得稳定的心理—情感依存，心理—情感在习惯、惯例中免却由于面对新境遇而可能形成的紧张不安，泰然处之。一般说来，若心理—情感依托失却，伴随着的将是由于既有生活模式、存在框架的缺失而导致的畏惧、焦虑不安。行为无序是心灵无所安顿的显现，是面对新境遇且失却有效的行为—心理习惯（标准）所孕生的畏惧、躁动、焦虑之显现：既有的生活经验失效了，既有的生活范式指导失效了，生活充满不确定性与不可预期性，进而，由这种不确定性与不可预期性滋生出不安全感，及对生活信心与信赖的失却。在这里，信任又是人们基于生活经验对社会关系的心理—情感把握，信任关系已不再仅仅是一种简单的原初承诺及其践行关系，而是变为一种内在信念。“信任意味着是对‘承诺’的一种跨越，这是不可化约的‘信念’的一种品质。”（注：吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东等中译本，北京，三联书店，1998年，第20页。）
孤独是由于相互之间的封闭、怀疑、虚伪而造成，而这种相互之间的封闭、怀疑、虚伪，反过来又会进一步加剧存在意义的危机。走出这种孤独的唯一途径，就是由敌意猜忌到互竞共生、由虚伪封闭到真诚敞开心扉。若人们能够转换既有的这种生活范式，并在此基础之上转变对于存在意义的理解，就会形成一种新人格意识，重建信任关系。
信任是存在的不孤独。这是本体论意义上的一种解读。然而，这种本体论意义的解读还有另一方面的含义，这就是与人生意义所依赖的道德源泉联系的断裂而致的灵魂孤独及其所标识的存在无意义。吉登斯曾认为“‘生存的孤立’并不是个体与他人的分离，而是与实践一种圆满惬意的存在经验所必须的道德源泉的分离。”（注：吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东等中译本，北京，三联书店，1998年，第9页。）这里所说的“生存的孤立”就是这种由于失却人生存在道德源泉而致的灵魂孤独。它不同于存在主义所说的“孤离”，“孤离”指的是一种人际间的孤独、离散、分离之状态，而“生存的孤立”则指个人存在、生活自身的片面性、无意义。这是由对生活意义关切失落迷惘所导致的一种存在状态。这样，信任危机就不仅仅指人对于外在存在环境的隔寞孤离，更是指人失却存在意义的灵魂孤独。
具体地说，这种灵魂孤独的意义危机有两个基本方面：其一，过于自爱的自私；其二，工具理性遮蔽价值理性，或物欲吞噬精神的无意义。
现代性进程使人们发现了独立自我及其独立价值，正是在这个意义上，自爱是现代性人格类型的基本特质，然而，如果人们不能在爱人—自爱中完整把握自爱，陷于过度自爱，那么就是自私，并由这种自私陷于存在的孤独中。布克哈特对于文艺复兴时期意大利的描述就以其敏感性揭示了这种孤独存在的端倪：人们在发现了个人自我的同时，又通过个性极度张扬的为所欲为，刚愎自用，品尝其苦涩。个人自由的极度张扬既构成了意大利民族的骄傲，又成了它的根本缺陷。（注：布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新中译本，商务印书馆，1986年，第445页。）马克斯·韦伯(M.Weber)与托克维尔(C.Tocqueville)在对个人自我意识觉醒赞美的同时所给予的深深担忧，亦从一个侧面揭示了现代性社会人存在的这种灵魂孤独可能。（注：参见韦伯《新教伦理与资本主义精神》，托克维尔《论美国的民主》。）在现代性进程中，人们获得了空间的自由，人们的主体性意识日益觉醒，人们以一种前所未有的积极性与创造性争取自己的权利与利益。然而，人们主体意识的觉醒首先呈现个体主体意识的觉醒。个体主体意识是一种在自我与他人社会两极分离对立的范式中确证自我、追求自我利益的价值意识。当人们第一次通过日常生活感受到自己拥有了自由权利，第一次自觉意识到自己应当拥有个人的自由权利时，往往以为自由就是无规定的为所欲为，以为为了自我利益可以不择手段，什么道德要求伦理规范，什么承诺信誉，均可置之度外。所以，弗洛姆深刻揭示：“现代文化的失败，不在于它的个人主义原则，也不在于它的道德观念与追求自身利益一致，而是在于自身利益之含义的退化；它的失败不在于这样的一个事实，即人们过分地关心他们的自身利益，而是在于他们并没有充分地关心他们真正的自身利益；关键不在于他们太自私，而在于他们不爱自己。”（注：弗洛姆：《为自己的人》，孙依依中译本，北京，三联书店，1988年，第136页。）过度的自爱就是放弃自爱，就是不自爱，就是灵魂的孤独。正是在这个意义上，信任危机现象又以一种特殊的方式向我们揭示：现代性社会应当有其相应的人格类型，这种人格类型能够在人—我、社会—个人一体中合理把握自身的存在，以一种共在共生的价值精神作为生命灵魂。
马尔库塞(H.Marcuse)曾揭示现代性人存在的“单面”性特质。他揭露现代性社会由于工具理性的滥觞，人失却了存在的意义与终极目的性，成了纯粹物的存在，成了孤独的“单面人”。这既是现代人的可悲，亦是现代人信任危机的缘由之一。而现代性社会工具理性的高度发达、消费主义的日益刺激，又不断地强化了这种存在的孤立。人创造出空前富有的物质财富世界，但人却被自己的创造物所奴役。外在的符号系统湮没了人的精神世界与情感世界，占有欲吞没了人格。在物欲的贪婪中，生命的价值关切、高尚的存在意义、社会伦理的规范要求、人格的完善，等等，均悄然崩塌，惟一所剩且惟一可以信赖的就是物的现实确定性。而物在其充分感性确定性背后，又是那么的易逝虚幻，它只有当下，没有未来。这样，单面人就在物欲贪婪中，既为所欲为，又无可信赖。正是在这个意义上，信任危机在根本上是人的存在危机。
个人在日常生活世界中的孤独，于无可预期、无所依赖、无可奈何背后隐藏着的是：个人对自己所生活于其中的这个复杂社会无法控制的无能乏力。个人的这种无能乏力，迫使人们将目光向外寻求，希望托庇于一个基本公正的制度体制，期望这个制度体制能给予自己存在的安全感与可预期性承诺，重建对这个生活世界的信心与信任，而现代性社会的时空分离特质，又使这种对制度性承诺的期望变得格外强烈。
三、制度性承诺的乏力
在现代性社会中，人们基于两个理由对制度寄以无限希望与信任：其二，个体在现代性社会中对于空前复杂的社会结构与权威的空前乏力，转而希望通过制度实现对复杂社会现象的有效控制；其二，社会抽象系统及其承诺的出现，而社会抽象系统的承诺在实质上是制度性承诺，对抽象系统的信任实质上是对制度承诺的信任。
根据吉登斯的考察，现代性社会具有时空分离及在时空分离基础之上的脱域特质。（注：吉登斯：《现代性的后果》，田禾中译本，译林出版社，2000年，第15、18页；《社会的构成》，李康等中译本，北京，三联书店，1998年。）正是这种特质，使得社会成员相互交往方式发生了由“在场”到“缺场”的重大改变。伴随着这种交往方式的改变，人们在交往活动过程中，越来越依赖于社会的抽象性系统，并对由这种抽象性系统所标识的制度承诺寄以无限希望与信赖。
在前现代社会，时间与空间基本上通过地点紧密联系在一起，时间的标尺不仅与社会行动的地点相联，而且与这种行动自身的特性相联。然而，在现代性社会中，时间与空间伴随着“虚化”维度的发展，出现了“虚化时间”与“虚化空间”，进而使得时间与空间彼此可以分离。对于前现代性社会而言，空间与地点总是一致的，因为对于绝大多数人来说，日常社会生活的维度总是受“在场”、受地域性活动的支配，而现代社会则通过对“缺场”各种要素的培育，日益将空间从地点中分离了出采。时空虚化及时空分离将社会关系从地方性场景中提离了出来，并在一种无限可能的广泛空中再联结或嵌入，开辟了一个全新的社会生活世界。如果没有时空分离，没有被分离的时空重组融合，就不可能有现代性社会的普遍交往与全球化活动，就不可能跨越远距离时空而对社会关系进行规模化协调控制。这种在时空分离基础之上所形成的脱域—再嵌入机制，又进一步形成了社会的抽象系统。这种社会抽象系统由两个方面所组成：符号标志系统与专家系统。符号标志系统为相互交流的媒介体系，它具有可公度性，能将信息准确传递，而用不着考虑任何特定场景下处理这些信息的个人或团体的特殊品质，诸如货币、国家权力象征等。专家系统则是由技术成就和专业队伍所组成的体系。（注：吉登斯：《现代性的后果》，田禾中译本，译林出版社，2000年，第15-25页；《现代性与自我认同》，赵旭东等中译本，北京，三联书店，1998年，第17-20页。）
现代性的时空分离及脱域—再嵌入特征，通过交往手段的革命，从根本上动摇乃至否定了传统的熟人社会交往方式，使人们置于一个广袤无限的交往世界中，并超越交往活动具体场所限制及渐次扩散的局限性，进入普遍交往的境地。“‘自我’和‘社会’在人类历史中首次在全球性背景下交互联结了。”（注：吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东等中译本，北京，三联书店，1998年，第35页。）在这里，社会成员普遍交往与世界互动并不意味着每一个人与世界上所有他人面对面的在场直接交往，而是通过符号标志系统与专家系统不在场的在场交往，这是缺场与在场统一的普遍交往。（注：“全球化使在场和缺场纠缠在一起，让远距离的社会事件和社会关系与地方性场景交织在一起。”吉登斯《现代性与自我认同》，赵旭东等中译本，北京，三联书店，1998年，第23页。）
时空分离基础之上的缺场，使得作为信任基础的承诺本身发生了变化。从主体的在场与否角度看，承诺可分为当面—在场承诺与非当面—在场承诺。当面—在场承诺所表达的是熟人社会的有限交往关系，非当面—在场承诺表达的则是超越熟人社会的普遍交往关系。（注：吉登斯：《现代性的后果》，田禾中译本，译林出版社，2000年，第69页。）与此相应，由当面—在场承诺所形成的是当面、在场的可信任性，由非当面—在场承诺所形成的是不在场的可信任性。前现代社会的承诺是熟人社会中的当面—在场承诺，这种承诺不仅仅有某种“家”血缘纽带为依托，亦有当面、在场熟悉了解为依据，更有熟人社会所共有的群体、风俗、习惯为有效监督制约，因而，对这种承诺的可预期性与可信性，在实质上是对传统熟人社会那种交往范型的相信信赖。（注：吉登斯：《现代性的后果》，田禾中译本，译林出版社，2000年，第70页。）而现代社会时空分离的非当面—在场交往，则使得传统的那种承诺及其监督制约机制失却有效性，因而，必须寻求一种新的具有可公度性的交往媒介，及对承诺拥有权威性的监督制约机制，以确保承诺的可信性与可合理预期性。这就意味着：一方面，抽象系统正是时空分离的现代性社会普遍交往要求的产物；另一方面，对于现代性社会普遍交往中的承诺信任，由于时空分离的缘故而转化为对于抽象系统的信任，只有建立起一个人们通过日常生活经验感觉到值得信任的抽象系统，才有可能在全社会确立起普遍的相互承诺及其合理预期的信任关系。也正是在这个意义上，以时空分离为特点的现代性社会信任，是与现代性制度体系相联系的“抽象体系中的信任机制”。（注：吉登斯：《现代性的后果》，田禾中译本，译林出版社，2000年，第74-76页。）
“抽象体系中的信任机制”以对抽象体系本身的信任为前提，即以对象征标志系统与专家系统的信赖为前提。然而，这恰恰是值得疑问的。因为人们的理性总是会以不同的方式自我发问：
符号系统是否真实可靠？虽然感性经验本身亦具有欺骗性，虽然在场的感性直接性并不能保证所见一切的真实，但是在场本身的那种感性确定性毕竟给人某种心理上的安全可靠感。当人们以缺场的方式通过符号系统进行交往活动时，虽然获得了无限活动空间与时间之可能，但这种符号系统本身的非直接现实性却同时又给人带来某种疑虑：它是否真实？是否可靠？是否可信？等等。
专家系统是否诚实可信？对于专家系统的信任实质上是双重信任：对专家系统品质方面的信任，与对专家系统专业知识与技能方面的信任。（注：吉登斯：《现代性的后果》，田禾中译本，译林出版社，2000年，第74-76页。）然而，一方面，专家系统是否真正是专家？另一方面，虽然如吉登斯所认为的那样，人们信任专家系统并不是建立在对专家的“道德品质”或良好动机信任基础之上，而是建立在信赖他们所掌握的那些原理法则基础之上的，（注：吉登斯：《现代性的后果》，田禾中译本，译林出版社，2000年，第30页。）但是难道人们真的就不应当对专家系统的诚实性发问吗？日常生活经验使人们有理由追问，专家系统是否在任何场合、任何情况下都毫无保留地讲实话道真情，是否都公正无偏颇？即使我们在总体上说专家系统是可信赖的，但它在个别情况下所采取的隐瞒真情的做法，（注：人们从日常经验生活中不时会听到或感受到此种情形。而无论这种做法是出于何种理由，它所表达的客观信息就是专家系统可能是不真实，不诚实的。仅仅如此，人们就有充分理由持怀疑态度。）又怎能使人们有充分理由相信此时此刻此事上专家系统没有任何隐瞒？即使专家系统真的极为诚实，那么，专家系统还存在着哈耶克所说的“理性不及”情形，（注：哈耶克：《自由秩序原理》（上），邓正来中译本，北京，三联书店，1997年，第25页。）而“理性不及”所表达的是人的现实认知能力的有限性。既然如此，理性使人们总是在倾向于信任专家系统的同时，又存有某种疑虑。
这样看来，现代性交往的不在场也是一种风险，且这种风险伴随着符号标志系统与专家系统的出现在某种程度上被放大。信任原本是要降低风险，但是信任本身亦有可能蕴含着某种风险，信任与风险“交织在一起”。（注：吉登斯：《现代性的后果》，田禾中译本，译林出版社，2000年，第32页。）如是，现代性社会自身在发展行程中处于一种悖反状态：一方面，正是这些抽象系统使得现代性社会获得了充分发展的可能，并使整个人类有可能在有效协调与控制之下进行普遍交往活动；另一方面，也正是这些抽象系统将风险程度极度放大。生活在现代性社会中的人们出于理性，一方面得信任这些抽象系统，另一方面又不得不对这种抽象系统的可靠性保留某种理性的怀疑与审视。
上述对符号标志系统与专家系统的怀疑仅仅是出于一般理性立场而发出的理性追问。问题更为尖锐之处则在于：如果一个社会处于由前现代性向现代性的转型时期，在这个转型期中，这种抽象系统本身尚未完全建立健全，尚是“问题儿童”，人们在现实生活中通过日常生活感受到的大量经验事实，又支持着人们出于理性反思发出的追问，（注：诸如宪法法律的权威不抵地方官员的一纸一言，政策的多变不稳定性，行政执法，司法人员的徇私枉法横行霸道又对之奈何不得，诸如数据严重失真，等等。）那么，社会就会弥漫起信任危机。这种信任危机是对抽象系统的不信任，是对由这种抽象系统所构成的具体制度体制及其运作机制的不信任。这是因为，这种抽象系统作用的有效发挥“依赖于信任”，而“信任在本质上与现代性制度相联。信任在这里被赋予的，不是个人，而是抽象能力。”（注：吉登斯：《现代性的后果》，田禾中译本，译林出版社，2000年，第23页。）严格地说，对抽象系统的信任，隐含着现代性制度承诺及对现代性制度承诺的信任。
本文前曾指出承诺从主体的角度看，有当面—在场承诺与非当面—在场承诺之分，如果对这种居于主体维度的分类再作细析，则会发现这种当面—在场承诺原本指向的是个人承诺，非当面—在场承诺原本指向的则是制度所作出的制度性承诺，即，承诺从另一个角度还可区分为非制度性的个人承诺与制度性承诺两类。“对个人的信任建立在回应和它所包含的相互关系之上：相信他人的诚实是自我诚实和可靠感的一种最初来源。”而“在抽象体系的情况下，信任被设定为相信非个人的原则”，“这些原则仅以一种统计学的方式‘作出回应’。”“对抽象体系的信任为日常的可信赖性提供了安全保障，但是它的性质本身决定了它不可能满足个人信任关系所提供的相互性和亲密性的需要。”（注：吉登斯：《现代性的后果》，田禾中译本，译林出版社，2000年，第99-100页。）抽象性系统，无论是符号系统还是专家系统，置于社会结构体系中，都承担着一种特殊的社会结构功能，并通过这些功能的正常发挥维护社会整体的秩序与功能。因而，抽象性系统所表达的实质上是社会结构本身通过其功能对这个社会中所有成员所作出的承诺。非制度性个人承诺以个人人格为担保，以对他者的经验感觉了解为依据，这具有主观不确定性，而制度性承诺则以非人格的制度构架及其客观运作机制为保证，具有客观确定性。制度性承诺在时空分离状况下，可以维系脱域不在场交往中的规范有序性、安全可预期性。现代性社会固然不应当否定非制度性个人承诺及其效用，但最重要的则是确立有效的制度性承诺，以及在有效制度性承诺基础之上的制度性信任。
在现代性社会中，为什么人们会对非当面—在场承诺予以信任？凭何信任？对此的回答必须回到现代性社会本身的特殊存在交往方式。现代性社会是在平等的自由权利与高度发达的信息化背景下被组织起来的社会，社会的基本交往关系一方面以制度化的方式存在着，另一方面又以社会强制这一特殊的制度化方式对承诺加以监督、制约、实施。在这种制度结构下，承诺具有制度的权威性、严肃性。人们对非当面承诺的信任，实质上是对于现代性制度本身的信任。对抽象体系的信任，在根本上是对这个抽象所代表的那种制度及其承诺的信任。如果一个社会出现了普遍的信任危机，那么，首要的不是个体品质问题，而是由各种现实制度体制运作过程中事实上所表达出的制度性承诺出了问题。这是一种制度性信任危机。
当罗尔斯的个人代表在原初状态的无知之幕下就正义原则达成一致时，同时就有两方面的意蕴：其一，个人对他人作出了庄重的承诺，并对他人的承诺给予充分的信任，所有原初状态无知之幕下的个人所作出的承诺是单个人与所有人之间的相互承诺，其信任是单个人与所有人之间的相互信任；其二，单个人与所有人之间的相互承诺与相互信任，通过普遍化的方式被演化为所有人对达成公识的正义原则的承诺与信任，在这种普遍化过程中，相互间承诺与信任所指向的正义原则被客观化为制度性存在，演化为制度性承诺与制度性信任，这种制度性承诺既指个人对这种正义制度的承诺与信任，同时亦指个人从制度中所获得的承诺。正是这种制度性承诺才使得生活在现代性多元开放社会中的个人获得某种可以依赖的客观性依据，行为具有可预期性，进而拥有安全感。现代性多元开放社会中的信任，深深植根于这种现代制度性承诺及制度性承诺的可信任性中。正是制度性承诺及制度性承诺的可信任性，与个人承诺及个人承诺的可信任性的交互作用，构成现代性社会的现实信任关系。
中肯地说，在现实生活中存在着大量背离承诺的诱惑，对于这种诱惑的抵制，来源于个人理性与制度性承诺及对这种制度性承诺所作出的制度性监督的互动。奥斯特洛姆(E.Ostrom)根据对于“公共池塘资源”的研究，对集体行动理论提出了新的卓越思想。她在自主组织、自主治理与系统观的思想方法指导之下，采用制度分析的方法，作了一系列实例分析，“力图理解在搭便车和违背承诺的诱惑大量存在的情形下，人们是如何为集体利益而对他们自身加以组织和治理的。”她认为“为组织集体行动的所有努力……都必须致力于解决一些共同的问题。这些问题包括搭便车、承诺的兑现、新制度的供给，以及对个人遵守规则的监督。”（注：埃莉诺·奥斯特罗姆《公共事物的治之道》，余逊达、陈旭东中译本，上海，三联书店，2000年，第49-50页。）在对包括承诺及其兑现等问题的分析上，她并不简单地将现实生活中的社会成员作人性上的简单分类，而是认为“个人在分析和理解复杂环境的结构上具有的能力是非常类似的和有限的。”（注：埃莉诺·奥斯特罗姆《公共事物的治之道》，余逊达、陈旭东中译本，上海，三联书店，2000年，第47页。）这个能力就是人的理性能力，就是个人在一系列环境因素变量之下，在预期成本—收益比较、贴现率及内在规范作用下的权变选择能力，这种权变选择能力所指向的是选择预期收益大于预期成本的策略。（注：埃莉诺·奥斯特罗姆《公共事物的治之道》，余逊达、陈旭东中译本，上海，三联书店，2000年，第62页。）正是这种广义的成本—收益比较从根本上决定了人们的行为选择及其权变性，决定了对于既有信誉、承诺的权变性。（注：笔者曾在分析社会失范现象时，曾以制度分析方法为理论框架，对人们的行为选择作了类似的分析，揭示成本—收益比较分析是人们道德行为选择过程中隐蔽的心理机制。参见高兆明《论道德行为选择中的德行成本分析心理》，载《浙江社会科学》1999年第5期；《社会失范论》，江苏人民出版社，2000年。）在一个集体行动过程中，人们的信誉及其承诺是重要的，但信誉及其承诺却并不能保证产生出长期稳定的合作行为与交往秩序。“即使在信誉是重要的、人们都认同遵守协定准则的、重复出现的情形中，信誉和共同准则本身并不足以产生出长期稳定的合作行为。”（注：埃莉诺·奥斯特罗姆《公共事物的治之道》，余逊达、陈旭东中译本，上海，三联书店，2000年，第148页。）在这里，奥斯特罗姆所面临的一个最为现实亦最为重要的问题是：为什么有些地方的人们在集体行为中能够承诺守信，而另一些地方的人们在集体行为中却不能做到承诺守信？原因何在？承诺、信誉是个人内在主观的因素，这种个人内在因素一方面是主观难以度量的，另一方面，更为重要的是，是哪些外部因素影响了个人这种内在主观因素的形成及其内容？这就是个人现实的生活交往实践本身。因而，对于普遍出现的承诺信任危机现象的认识，必须深入个人的那个具体生活交往环境。因为无论是承诺守信还是背信弃义，都是个人所作出的选择，都是个人在集体交往行为过程中的品质演进之结果。这就正如奥斯特罗姆在对此前的集体行动理论反思批判时所指出的那样，它们存在三个缺陷：a.没有反映制度变迁的渐进性与制度自主转化的本质；b.在分析内部变量是如何影响规则的集体供给时，没有注意更高层次制度的重要性；c.没有考虑信息、交易成本。就a而言，她所要揭示的是承诺守信或信任危机都是自主组织的自组织结果，之所以一些人能够创造出新的规则并自觉遵守承诺有信，就在于个人基于成本—收益分析的权变选择策略。只要大多数处境相同的个人作出相同的承诺，且采用这一策略的长期预期净收益大于采取占支配地位的短期策略的长期预期净收益，人们就会遵守所作出的承诺。这是一个有利的策略，因为如果大多数人遵循这个策略，他们的境状将比遵循占支配地位的短期策略更好；这是一个安全的策略，因为遵循这个策略的人不可能长期被不履行承诺的人所利用，如果破坏规则的行为超过了最低限度，遵循这一权变策略的人便会降低他们遵守规则与承诺的比率，迫使那些破坏规则的人把行为调整到可接受的程度。（注：埃莉诺·奥斯特罗姆《公共事物的治之道》，余逊达、陈旭东中译本，上海，三联书店，2000年，第277-279页。）当然，这就会在整体现象上呈现出信任危机的状况。然而在分析个人或一个相对较小范围的集体行动时，必须考虑更高层次因素的影响。这正是奥斯特罗姆通过b所要强调的。“一个层次的行动规则的变更，是在较之更高层次上的一套‘固定’规则中发生的。”“更高层次上的规则的变更通常更难以完成，成本也更高，因此提高了根据规则行事的个人之间相互预期的稳定性。”（注：埃莉诺·奥斯特罗姆《公共事物的治之道》，余逊达、陈旭东中译本，上海，三联书店，2000年，第84页。）在复杂的环境变量因素下，影响个人行为选择的具体选择策略的环境变量，是通过个人对这些环境变量对预期收益、成本、内在规范、贴现率的评价而发生的。（注：埃莉诺·奥斯特罗姆《公共事物的治之道》，余逊达、陈旭东中译本，上海，三联书店，2000年，第292-304页。）这也就是说，当人们在日常生活中感觉到普遍的信任危机时，这种信任危机尽管是发生在个体、个别的层面，但实质上却是社会更高层次某种制度规则机制不合理性的彰显与凸现。为此，要在全社会从根本上克服信任危机现象，建立起普遍的信任关系，一方面当然需要社会成员个体自身人格素质的提高——然而，个体自身人格素质的提高本身亦是在一定的社会条件中进行的，另一方面，更重要的在于建立起一种现代性生活方式，确立起一种能为社会成员普遍信任的社会制度性安排与制度性承诺。