李大钊研究的“回归”与“转型”（专题讨论）——2.李大钊早期思想的多元特征与发展脉络，本文主要内容关键词为：李大钊论文,专题讨论论文,脉络论文,特征论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[主持人语]目前，学术界对李大钊的研究已渐趋理性。回顾李大钊研究的学术史，过去是研究在先，资料积累滞后，存在科学性不够等明显弱点。1980年代以来，李大钊研究出现了回归考据学的趋势，进入21世纪，这一趋势愈加明显，并带有一定的转型色彩。所谓“回归”，系指回归考据学；所谓“转型”，则指研究范式的转型。同时，研究范式转型对李大钊研究的影响也逐渐显现出来，比如文本研究等在李大钊研究中都有所运用。为了有效展示“回归”与“转型”之后李大钊研究的实态，我们特将近来对李大钊思想中某些值得再探讨的问题拿出来重新考量，向学术界同人请教。需要说明的是，这里的三篇论文仅是研究成果的一部分。其中，《李大钊：从立志救国救民到拥护立宪、支持革命的思想转变》、《李大钊早期思想的多元特征与发展脉络》，主要研究李大钊早期思想的发展历程和特征，即从立志救国救民到拥护立宪、支持革命的思想转变，以及李大钊成为革命民主主义者后思想发展的脉络，并努力把这一研究建立在考据学的基础之上。《李大钊个性解放思想解析》对五四新文化运动时期李大钊的“个性解放”思想作了深入探讨，把个性解放与专制主义、民主主义、社会主义、社会解放等结合起来进行考察，认为出李大钊对个性解放问题的认识远远超越了五四时期个性解放的思想主旨与内涵。今年是李大钊诞辰120周年，谨以此专题文章作为对李大钊的最好纪念。
在中国近代历史上，李大钊是一个具有特殊意义的人物。他跨越了中国近代史上几个重要的历史时期，思想也随之不断发展变化。本文所说的李大钊的早期思想，是指辛亥革命至俄国十月革命之前这一时期的思想，具体时间是指1911年10月至1917年。这是李大钊为探寻救国救民的道路而不懈努力和艰难探索的时期，在这一时期，理想与现实的矛盾冲突在李大钊身上得到了淋漓尽致的显现，具体到其思想上就是呈现出多元特征并形成各自的发展脉络。具体而言，主要表现在以下三个方面：一是资产阶级民主主义思想的形成与发展；二是对社会主义思想的初步接触与思考；三是对“调和”思想的系统阐发。
一、资产阶级民主主义思想的形成与发展
辛亥革命后，中华民国的成立使李大钊感到莫大的欢欣与鼓舞。1912年6月，中华民国成立才半年，仍在求学中的李大钊就写下了《隐忧篇》一文，积极为中华民国的建设建言献策。《隐忧篇》是目前所见李大钊所写的第一篇文章，它寄托了李大钊对民国未来的殷殷情怀。文章开篇点明：“国基未固，百制抢攘，自统一政府成立以迄今日，凡百士夫，心怀兢惕，殷殷冀当世贤豪，血心毅力，除意见，群策力，一力进于建设，隆我国运，俾巩固于金瓯”，同时也表明他对民国政府成立“迟迟数月，固犹在惶恐滩中”的担忧[1](P601)。具体来说，李大钊所担忧的是边患、兵忧、财困、食艰、业敝与才难等问题，隐忧的则是党私、省私和匪氛。针对这些隐忧，李大钊凭着自己的学识对民国初年资产阶级政党政治提出了批评，即所谓“除意见”，去“党私”、“省私”。如果说“除意见”、去“党私”是对所有政党“争意见不争政见”[1](P602)的批评，那么，去“省私”所批评的对象则主要是以孙中山为首的革命党人，“革命军兴，各省以次脱离满清羁绊，宣告独立，自举为都督，此不过一时革命行军之计画”，但事实上这些都督“宁可省自私之”[1](P602)。在这里，李大钊隐隐约约地表现出了拥护袁世凯作为国家元首的思想倾向。
1913年6月，李大钊从北洋法政专门学校毕业。此后直到1917年，李大钊在思想上进入了一个独立思考的新时期，经历了种种痛苦地思索，提出了一系列深刻独到而又十分重要的思想观点。这个时期，他一方面广泛接触各种思想观点，时有吸收或阐发，故而其思想既丰富又复杂；另一方面又明显地表现出自主性和与时俱进的突出特点。在民国初年纷杂的政治斗争中，李大钊始终保持独立的个性，他既未投靠袁世凯、段祺瑞，又没有靠近孙中山、国民党，更没有情绪化地追随对其有知遇之恩的汤化龙、孙洪伊、章士钊等，而是从学理出发，不断地进行独立思考。具体而言，这个时期，李大钊已经转变为一个真正的民主主义者，其思想的发展主要表现在以下几个主要的方面：
（一）对当局者尤其是对袁世凯和段祺瑞认识的变化
1913年8月，袁世凯杀害陈翼龙、解散中国社会党，李大钊偕郭须静被迫回乡避难。随着袁世凯对社会党的镇压，特别是袁世凯企图把自己凌驾于宪法之上，进而解散国民党，解散国会，李大钊开始由积极拥护袁世凯逐渐转变为逆袁，并公开发表文章委婉地予以批评，积极进言。在《言治》第5期①上李大钊发表了《论宪法公布权当属宪法会议》和《法律颁行程序与元首》二文，认为宪法不同于一般的法律、法规，主张大总统应该在宪法赋予的职权范围内行使职权等。面对袁世凯解散国民党，白坚武兴高采烈地发表文章欢送国民党出京都，而李大钊则能冷静面对，他针对前一阶段国会在运行中遇到的实际问题，撰写《欧洲各国选举制考》和《各国议员俸给考》，指出：“今国会虽告中殇，而民国若存，国会终有复活之一日”[1](P648)，并对中华民国以及在中国建立资产阶级共和国充满信心。1915年1月，日本以支持袁世凯称帝为交换条件，向中国提出旨在灭亡中国的《二十一条》要求。是年5月，袁世凯竟然答应除第五项要求容日后协商外，其余全部接受。是年2月和6月，李大钊愤然发表《警告全国父老书》和《国民之薪胆》，沉痛总结了甲午战争以来外强特别是日本帝国主义瓜分中国的事实，揭露《二十一条》的侵略实质，呼吁全国人民一致反抗日本帝国主义的侵略，挽救祖国的危亡。1915年8月，李大钊发表《国情》一文，对袁世凯外籍顾问鼓吹中国实现君主制较共和制为宜的谬论给予无情的揭露、驳斥和批判。1916年1月底，李大钊不顾个人学业，毅然回到上海参加反袁斗争，但他尚未返回日本就被早稻田大学以“长期欠席”为借口除名。像当时的很多进步青年一样，李大钊在思想上也有一个从拥护袁世凯到反对袁世凯的转变过程，他的拥袁、反袁都是出于对资产阶级共和国理想的追求。后来，在中国是否参加第一次世界大战问题上，他一时未能看清段祺瑞借参战扩张个人势力的阴谋，还曾一度支持段祺瑞的参战主张，认为参战可以为中国在国际上争得地位，事实上也是出于对资产阶级共和国的理想追求。张勋复辟事件的发生使李大钊进一步看清了段祺瑞等封建军阀的本质，并对他们进行了深刻揭露和无情批判。对袁世凯和段祺瑞认识的转变，是李大钊思想发展中的一个必然阶段和重要环节，这一转变标志着他最终成为一个坚决反对封建主义的斗士。反袁斗争的实践，促使李大钊从思想理论上进行了一系列深入思考，他陆续撰写文章，提出了民彝思想、青春观等独到的思想见解，同时广泛接触其他学说，比如调和思想、民粹主义、社会主义等。更为重要的是，在看清了段祺瑞等封建军阀本质的同时，李大钊对在中国建立资本主义制度逐渐产生了怀疑，并于中西文化论战中对社会主义的认识开始产生重要转变。
（二）民彝思想的形成
民彝思想是李大钊在反袁斗争中形成的独具个人特色和思想魅力的重要思想之一，是他彻底转变为一个民主主义者的标志。1916年2月中旬，李大钊从上海回到日本东京后，继续坚决地进行反袁斗争，主要从事理论宣传，负责编辑留日学生总会的《民彝》杂志。1916年5月15日，李大钊在《民彝》第1期上发表了著名的《民彝与政治》一文，在声讨袁世凯复辟帝制罪行、深刻批判封建专制主义的同时，系统阐述了他的资产阶级民主政治思想。李大钊所谓“民彝”的含义比较复杂，他在解释和运用“民彝”这个词语时就呈现出多方面、多层次的特点，既有总的解释，又有个别的、具体的解释；既有本义的诠训、考释，又有譬喻、引伸和发挥[2](P307)，因而很难准确地把握或进行概括，学术界对此一直也是众说纷纭。一般认为，“民彝”是“民众不断立志改善生存状态的一种生存原理，即本性”[3](P15)。总体上可以理解为“一个民族的全体人民在其历史发展过程中，通过其社会生活实践所形成积累起来的全部智慧、才能、德性等等的禀赋”，“是一个民族的群体精神意识，但它的本性也尊重和强调个体‘己’的自由发展”，“民彝”也是发展变化的[4]。
民彝思想是民国初年李大钊政治学思想的核心内容，是他心目中资产阶级民主政治的理想蓝图。他认为：“民彝者，民宪之基础也。”[5](P338)“惟民主义为其精神，代议制度为其形质”，“即国法与民彝间之联络愈易疏通之政治也。”[5](P339)同时，民彝既是“为治之道”，又是衡量政治良窳的客观标准。正确的“为治之道”在于“因民彝而少加牖育之功”[5](P335)，使民固有的智能和善良能够“如量以显”，即“信其民彝，彰其民彝”[5](P339)。“民彝与国法疏通之脉络途径何如耳，是在吾民本其秉彝之能以为改进之努力何如耳。”[5](P357)“吾国民之善用其秉彝”时，则为“中华再造之始”，如此则可“弃专制之我，迎立宪之我；俾再造之我适于再造中国之新体制，再造之中国适于再造世界之新潮流”[5](P358)。总之，李大钊认为，能够保障“民彝”实现的最佳的政治是实行代议制的民主主义政治，而当务之急是恢复“民彝”本来就有的主体性，也就是说唤起民众的政治觉悟。李大钊的“民彝”思想已经“具有历史唯物论及政治唯物论观点的萌芽，开辟了把历史及政治看作是一种合乎规则的客观过程的方向”[3](P15)，“真正克服了单纯模仿西方、信仰其制度、信仰其机构以及依赖共和形式的机械民主主义。”[3](P16)
民彝思想是反袁斗争的产物，《民彝与政治》则是“李大钊个人的反袁宣言”[2](P344)，是其民主思想开始形成的标志。李大钊的民彝思想是他革命思想发展过程中的第一次飞跃，此后其政治观、历史观、哲学观、伦理观等的逐步深化均与民彝思想有着密切关系；同时，民彝思想的形成为李大钊后来接受和传播马克思主义思想奠定了坚实的思想基础。因而可以认为，《民彝与政治》是李大钊留学日本的思想总结之一，同时也是他投入到五四新文化运动去的新的思想起点之一。
（三）青春观和创造青春中华的理想
青春观是李大钊在反对袁世凯的斗争取得胜利、民彝思想有望实现的大好形势下，深入思考“中华再造”等问题之后，提出来的独具他个人特色和思想魅力的又一重要思想。1916年9月1日，李大钊在《新青年》第2卷第1号上发表了著名的《青春》一文。文中，李大钊从宇宙万物的演变开始进行阐述，提出宇宙无尽、青春无尽及其发展变化的宇宙观，进而论述了其“青春”的自我观、人生观和“青春中华之创造”的历史使命。李大钊认为，反对袁世凯复辟帝制的斗争胜利之后所面临的紧迫任务是如何继续推进“中华再造”的大业。
他勉励青年：“进前而勿顾后，背黑暗而向光明，为世界进文明，为人类造幸福，以青春之我，创建青春之家庭，青春之国家，青春之民族，青春之人类，青春之地球，青春之宇宙，资以乐其无涯之生。”[5](P393)
实际上，李大钊是在用青春哲学的宇宙观、历史观批判“文化循环说”，批判地球和人类灭亡的“科学的”理论，从而使因面临民族危亡而悲观绝望的人们恢复自信和勇气，焕发青春活力，致力于“中华再造”。
为了进一步阐述创造青春中华的思想主张，1916年8月，李大钊在《晨钟报》发刊词上发表了《晨钟之使命——青春中华之创造》一文。在该文中，李大钊明确提出，他的使命是创造理想的青春中华。
李大钊创造青春中华的理想，产生于反袁斗争中。辛亥革命后发生袁世凯复辟帝制这样一种严重事件，说明中国社会内部存在着一种顽固的腐朽势力，存在着一种传统的惰性，在民族精神上还缺少与民主共和制度相适应与创造一个新国家所需要的素质。正是在这种情况下，李大钊创造性的提出了青春观和再造青春中华的理想，它不仅是李大钊民主主义思想的深层次拓展，而且还有力推动了早期新文化运动的开展，在当时之中国起到振聋发聩的作用。
二、对社会主义思想的初步接触及思考
以往学术界的主流观点认为，李大钊对社会主义思想的接触始于留学日本期间。近来，有学者对此提出不同意见，认为他的社会主义思想启蒙于留学日本之前的国内。笔者也认同这种观点。从1912年至1917年十月革命爆发前，李大钊通过多种渠道对社会主义思潮或思想有所接触，奠定了他由一个改良主义者、民主主义者向社会主义者、马克思主义者转变的思想基础。
（一）留学日本之前对社会主义思想的最初接触
受1912-1913年间国内第二次社会主义思潮传播高潮的影响，李大钊对社会主义思潮有所接触，主要渠道有三：一是参与组织出版《〈支那分割之运命〉驳议》，对幸德秋水的社会主义思想有所认识和评论；二是加入中国社会党，并任天津支部干事；三是很可能通过孙中山、白雅雨等关于社会主义的言论影响受到社会主义思潮的启蒙。通过这些途径，李大钊初步认识到社会主义是解决中国社会现实问题的一个重要工具，并涉足社会，努力实践。
1912年10月，日本人中岛端所著《支那分割之运命》出版。在该书中，中岛端以歪曲捏造之事实、粗鄙卑劣之言语，对中国和中国人民极尽谩骂污蔑之能事，认为中国人没有资格和能力建立共和国，“其用意固别有在”，意在分裂中国，而希望日本成为分裂中国的急先锋。该书出版后，正在北洋法政学校学习的李大钊参与了北洋法政学会组织的《〈支那分割之运命〉驳议》一书的撰写工作，并在书中提到了“社会主义”。他说：“日本伪立宪，而有幸德秋水鼓吹社会主义。”“幸德氏慨然提倡社会主义，欲以平其不平。”[1](P535)这表明，李大钊至少在这时对社会主义思潮（这种思潮主要是受第二国际社会党思潮的影响，孙中山早期就曾经拜访过第二国际总部）就已经有所接触了，实际上这是当时国内兴起的第二次社会主义思潮的传播高潮在李大钊身上的反映。
事实上，李大钊并非简单地谈到社会主义，而是有所行动。虽然李大钊当时对社会主义所知甚少，可生性执著的他一旦选择了这一信仰便开始付诸实践。1912年冬，受孙洪伊委托，李大钊为筹办《言治》月刊一事赴京，经过曹孝先介绍，见到了中国社会党北京总部负责人陈翼龙，畅谈终夜，意见极洽，李大钊毅然决定加入中国社会党，随即奉命和曹嘉荫赴津开展党务活动。1913年2月2日，中国社会党天津支部成立，李大钊任总务干事，和同学郭须静等一起主持天津支部的工作。
中国社会党系由江亢虎于1911年11月5日在上海张园建立的，是民国初年打着“主张纯粹社会主义”旗号而宣传无政府主义的政党。尽管这些主张主要是受欧洲各国社会党思想的影响，是无政府主义者的空想，并非科学社会主义，但是对于社会主义思想在中国的传播仍然具有一定的积极意义。应该说，中国社会党在民国初年的政党中，无论是从宗旨、党纲来看，还是从党的队伍而论，都具有一定的进步性。中国社会党“主张纯粹社会主义”的宗旨和“赞成共和”等八条政纲引起了希望建立“净土社会”的李大钊的浓厚兴趣，使他毅然加入了该党，并当选为中国社会党天津支部总务干事。
（二）留学日本时期以及回国后对社会主义思想的进一步接触与关注
从现存资料来看，1913年底至1916年5月留学日本阶段，李大钊主要是受到安部矶雄的社会主义思想的影响。安部矶雄是虔诚的基督教徒，于1898年同片山潜出自基督教人道主义发起成立了社会主义研究会，两年后发展为以社会主义运动为目标的社会主义协会，在早稻田大学用社会主义观点讲授经济学。他的社会主义思想注重从精神方面理解社会主义，主张“以人类爱为中心，使宗教和社会主义在我的心中浑然融合一体”[6](P107)。留学日本期间，李大钊听过安部矶雄的选修课“都市问题”。安部矶雄“以社会主义立场讲授经济学，并对有关的社会问题进行先驱性的研究”[7]的思想给他留下深刻印象，加之他常到安部矶雄的住处请教。因此，李大钊极有可能通过安部矶雄接触到一些社会主义思想。
回国后，李大钊在工作中继续对欧洲社会主义思潮给予关注，就可能与他在日本期间和欧洲社会主义思潮的接触有关。特别是俄国“二月革命”后，他投入很大精力进行研究，先后撰写十多篇文章探讨第一次世界大战中的新情况和欧洲各国的情况，在宣传民主主义的同时，开始研究社会主义思想和运动。如在《俄国革命之远因近因》一文中李大钊提到“法国圣西门之社会主义”和伯林士奇（今译别林斯基）自称“社会主义者”[5](P541)，并在《政治之离心力与向心力》一文中指出：“对于专制主义而有民主主义，对于资本主义而有社会主义，是皆离心力与向心力相搏战而生之结果。”[5](P697)这表明，李大钊对于资本主义与社会主义的矛盾和斗争有了一定初步认识。
李大钊对社会主义思潮的初步接触是他后来选择社会主义和马克思主义的重要思想基础。一方面，李大钊积极拥护在中国建立资产阶级民主共和国，希望有关政党按照学理和法理开展活动，以利于共和国的建设；另一方面，现实又让他非常失望。在对美好社会生活的理性追求和现实矛盾中，他仍然能够按照个人的理性诉求，冷静地选择了社会主义的主张。在这时的李大钊看来，社会主义和资产阶级共和国是一致的、相融的，他希望通过社会主义“谋生产制度之改革，促共和政治之进行”，正如“幸德氏慨然提倡社会主义，欲以平其不平”。但是，现实情况逐渐把他推到了绝望的境地当中，正是在这种绝望中，李大钊最终彻底放弃了资产阶级民主共和国的理想，在十月革命影响下毅然选择了社会主义信仰，选择了马克思主义信仰。
三、对“调和”思想的系统阐发
调和思想，是李大钊早期思想中的一个重要组成部分。而作为调和思想的一名信仰者，李大钊早年在阐扬调和思想方面做了很多工作，可以说贡献卓著。然而，对于李大钊的调和思想，在历史上，由于人们出于各种原因，或者遇之而不谈，或者一带而过不做评论，或者虽然评论但却是将之与激进主义、革命论等相提而论，甚或其中还不乏微词。笔者认为，作为民初调和论的主要代表人物之一，尽管李大钊的调和思想并没有超越资产阶级民主思想的高度，而且一如有的论者所说存在着诸如不利于革命等诸多方面的缺陷，但其中所蕴涵的辩证法观念与在构建和谐社会过程中所倡导的“和谐”理念却有着某种程度的契合。具体说来，李大钊的调和思想之和主要体现在如下三个方面：
（一）世间万物应以和谐为美，于矛盾对抗中求和谐
李大钊主张调和的生活，并从文化发展的角度提出，急进与保守、新与旧的思想乃是宇宙进化的舟车之两轮或鸟之双翼，彼此应当调和，甚至应当“协力”。然而，李大钊讲调和并不否认对抗。他认为，吸引和排拒两力是宇宙间“一切自然，无所不在”的两种相反相成之力，“社会之演进，历史之成立，人间永远生活之流转无极，皆是二力鼓荡之结果”。这也就是说，宇宙间无时无地不存在矛盾。这种对抗是任何时候不可取消的。没有对抗，没有矛盾，宇宙就失去发展动力，人类就不会进步。这里的统一也可以说是指矛盾的双方“各以和它对立着的方面为自己存在的前提，双方共处于一个统一体中”的统一。但它并不是矛盾双方“依据一定的条件，各向着其相反的方面转化”的统一，而是指矛盾双方各据守自己的阵地，同时容忍对方，吸收对方，而达到调和之境的统一。在李大钊看来，人类生活中进步与保守的时间的代谢方式是不可取的，因为此种代谢或者迭兴取消了对抗，其结果不是造成腐败，就是引发革命。因此，他主张二者在空间上时时对立，而又时时调和。
（二）世间万物应以和谐为进步，于斗争中求和谐发展
在李大钊看来，通常情况下，人们往往是各居新的或旧的营垒，发表自己的意见，提出自己的要求，判断某种事物。他认为，这种做法是正确的，因为新的进步思想中有可取的价值，旧的保守思想中也有可取之处，只要双方本着追求真理和容忍的态度，真诚地从对方思想中吸收合理的有价值的部分，抛弃自己原有的不合理看法，便可以求得某种程序的一致，实现调和，从而使社会健康发展。他认为，中国过去因专制势力压迫太重，社会思想过于保守。中西交流的通道打开之后，对比之下，又可看出中国社会制度过于落后。而且，基于其对青春观念的阐释，他认为，只有青春，只有进步才符合宇宙发展的自然本质和人的生命意志。因此，他把立脚点落在青年、进步、新一方。以此为基点，他提出的在实际生活中打破矛盾生活以求调和的办法是“固新文明新生活之地位，以与旧文明、旧生活分对等之势力”，发展新的进步的锋芒，迫使旧思想与新思想“相妥协、相调和”。如同他在《民彝与政治》中所表述的，他在调和问题上也一度表现出革命意向。他认为，如果反映旧文明、旧生活的旧思想向新思想妥协，那么，就不排除采取“征服”方式的可能性。这当然要看旧思想代表者的态度，而最根本的是看新思想代表者“沉雄之力、奋斗之精神”如何。“征服”反映了一种斗争要求，采取此种态度正是要达到“力排陈腐朽败者以去”的奋斗目标。李大钊之所以认同这种征服思想，是因为在他的民彝政治观念中本来就隐含着某种程度的革命倾向。不过，对于调和问题的这种革命态度在李大钊早期思想中几乎是昙花一现。他对新派的根本希望是在容忍旧派旧思想的前提下，积极发展新的因素，在政治、社会、文明、思想等方面“开辟一条新径路，创造一种新生活”。由此可见，李大钊的调和观可分为两个层次：即在认识社会发展的某种规律时，他认为，调和是一种普遍的、政党的和有益于进化的现象；但当置身于社会之中时，他又时常站在进步的一方，以开新为己任，虽不排除吸收旧思想中好的东西，更主要的是要壮大新者的力量，以迫旧者接受新者。这种以和谐促发展的思想，即便在当下也是颇值得借鉴的。
（三）中西文化应互容并包，于对立中求和谐共进、协同发展
每一种文化都有其独特的思维模式，作为一种认识世界把握世界的独特视角，每一模式也都有其他模式不可取代的、独一无二的价值和意义。对于东西文化之间的调和，李大钊有着直接论述。他说，“东西文明真正之调和，则终非二种文明本身之觉醒，万不为功。所谓本身之觉醒者，即在东洋文明宜竭力打破其静的世界观，以容纳西洋之动的世界观；在西洋文明，宜斟酌抑止其物质的生活以容纳东洋之精神的生活而已。”可见，李大钊主张的文化“调和”与“融会”仍然以“容纳”为上，强调互容并包、相得益彰。对于中国在完成东西文化调和的大任中应该处于什么样的位置，李大钊明确表示，中国应该并且能够作为亚洲文化的中心民族肩负起调和东西文化的责任，并坚信“东西文化调和之大业，必至二种文明本身各有彻底之觉悟，而以异派之所长补本身之所短，世界新文明始有焕扬光彩发育完成之一日。愚唯希望为亚洲文化中心之吾民族，对于此等世界的责任，有所觉悟，有所努力而已”。此种观点颇睿智，堪称经典之论，即便是在当下中西文化的交融中也值得引以为鉴。
注释：
①该期刊物标明的出版时间是1913年10月1日，但是刊物上载有1914年1月发生的事件。
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