利用本土文化深化国际人权的实施：载体论，本文主要内容关键词为：人权论文,载体论文,本土论文,文化论文,国际论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D902
文献标识码：A 文章编号：1674-0602(2013)02-0057-15
一、介绍
在有关普遍主义和文化相对主义的争论中，国际人权和本土文化常常被认为是观点截然相反的。①那些支持普遍主义的人认为，国际人权的实施要求抛弃传统价值。而另一方面，文化相对主义者认为，本土价值可从整体上或部分地反对国际人权的实施。本文认为上述两种观点实际上可以相互结合，且国际人权在现存的本土社会机制的协助下可得到更加充分的实施。
本文针对国际人权的实施提出了一种可供选择的观点，即所谓的载体论。它认为东方及南方国家的文化和现存的社会机制实际上能够有助于履行国际人权义务。首先，载体论起始于一种前提，即在实施阶段利用本土社会文化机制，对人权的保护将被加强并巩固而不是被削弱。这首先通过匹配予以完成，也就是说，发现和查明已经存在了的支持并保护人权的国内社会机制。其次，如果这些机制不符合国际人权的要求，扩展将是下一步要做到的事：应在现存机制中添加成分，而不是试图以西方为中心的解决方案替换现存机制。
载体论建立在相互关联的两大前提的基础之上。首先，国家受其所批准的人权条约义务的约束。换句话说，他们不得以本土文化价值为借口摒弃或是削弱条约义务，而应勤勉且善意地履行它们。其次，应鼓励国家在实施阶段尽量依托自身文化和社会机制充分履行条约义务。
载体论得名于生物医学中的载体概念。人体中的细胞暴露在大量外部信号中。位于细胞外膜上的载体分子决定何种信号可进入细胞中，何种应被阻挡。②人权领域的载体论认为，若国际人权能在不同文化中锁定社会文化性载体，使其在相关文化中发挥作用，则国际人权将发挥最大效力。
近来，载体论在与一些中国学者的合作中接受检验，这些学者来自由陈泽宪教授担任主任的中国社会科学院国际法研究中心，以及由院长齐延平教授领导的山东大学法学院人权研究中心。
本文分为6个部分。第二部分将通过两种假设详细探讨履行国际人权义务的国家责任是什么。第一种假设是人权条约的实施需要赋予个人相应的强行性的权利并且要借助于法律。第二种假设是国际人权法要求东方及南半球国家放弃其传统和机制，为以人权为基础的西方价值和机制让路。正如下文将论述的国际公法和人权条约允许国家决定如何履行其义务。另外，当批准人权条约时，国家无须牺牲其本国文化或价值。第三部分将论述载体论中的匹配阶段，第四部分将论述改良阶段。在第五部分中，将对比载体论与其他为沟通国际人权和本土文化多样性而提出的概念，特别是 Alison Renteln，Abdullahi An-Na’im以及Sally Engle Merry的观点。第六部分包含的是结论。
在本文中，“社会机制”被定义为：“特定社会结构中，调整有关生产维系人类生存的资料、繁育后代以及特定政府中维护适当社会结构等基本问题的，相对稳定的人类活动模式的地位、作用、规范以及价值的混合体。”③这一定义不仅包括诸如国家法律之类的正式机制，也包括一些非正式的机制，例如习惯法和价值。家庭、宗教、教育以及法律是这些社会机制的典范。“文化”这个术语描述的是一个“历代相传的用符号体现内容的模式，一个人类用符号的形式表达的，用以交流、延续和发展他们有关生命的知识和态度的世代相传的概念系统”④。“传统”是被新的一代传承和接受的文化的一个组成部分。⑤“西方”指的是西方接受文化的社会——主要存在于欧洲、北美以及澳大利亚——应将其与东方的亚洲社会以及南半球的非洲和拉丁美洲社会区分开来。本文涉及的例证取自非洲。
二、履行人权义务的责任范围
(一)人权条约并非要求通过赋予个人的、强行性的权利实施
西方有关人权的自由论倾向于将人权条约的实施等同于赋予个人强行性的权利。⑥然而，在以公有为本质的许多非洲和亚洲社会里，其主要的文化结构由非法律性质的社会机制所提供，如社区、义务和宗教。⑦在西方看来，南方及东方国家不愿将人权义务转化为法律性权利的状况，有时被视为是一种疏于履行的失败。⑧由此而产生的问题是，国际法和人权条约是否要求通过采取法律措施或是赋予强行性的权利的方式予以实施，或者缔约国是否可以转而依靠其他社会机制。
依据一般国际法规定，在国内层面涉及条约义务履行方面的事务，国家享有自由裁量权。⑨只要国家履行了其所批准的条约义务，则可自由选择最适当的方式在国内落实那些权利。换句话说，国内实施是结果性而非方法性的义务。⑩条约的履行，包括人权条约在内，因而由“内国优先”规则(11)支配。
国际人权条约的履行条款证实了内国优先说。因此，《公民权利和政治权利国际公约》(以下简称公约)第2条第2款规定，缔约国“采取必要的步骤，以采纳为实施本公约所承认的权利所需的立法或其他措施。”(12)公约将法律作为实施的一种方式，而非唯一方式。另外，公约并未要求缔约国赋予其管辖下的个人强行性的权利。确实，人权事务委员会曾指出，将公约纳入国内法的做法会加强保护力度，但是它也指出公约第2条第2款并未要求非得采取这样的措施。(13)这就反驳了Anja Seibert-Fohr提出的公约要求将保证条款纳入国内法的说法。(14)尽管一些条款明确要求各国采取法律方式履行义务(15)，但这些条款一般准许国家自由选择他们认为合适的方式。因此，依照国际法和人权条约的实施条款，缔约国在选择履行义务方式上享有自由裁量权，可以是法律的，也可以是其他社会机制。(16)
国际公法将国际人权条约的实施视为一种可以自由裁量的权力，交由缔约国选择最合适的方式。(17)这包括，例如组织提高认识的运动(18)，开设培训项目(19)，进行教育改革(20)，向妇女提供儿童托管及其他资助服务以保证其继续学业。(21)因此，人权条约采取的既是可自由裁量的，也是功能性的措施，允许各国选择最为合适的国内方法履行其义务。
因此，东方和南方国家完全可以自由履行条约义务，而不必采用法律手段或是赋予个人强行性权利。他们可以利用其他社会机制，如亲属关系、社会关系以及义务，这可能更符合他们的文化和传统。此处的社会机制试图赋予由国家签订的人权义务生命力。只有当现存的社会机制不能达到预期目标，该问题才可以转而在国际层面上予以解决，事到如今，国家将被依照法律规定予以问责。当西方国家谈权利的时候，其他国家可自由选择同等功效的方式。因此，若是一国选择通过社会机制而非权利方式实施人权条款，这并不代表其未履行义务，而是采用了该条款所允许的数种合法行动方式之一。(22)
(二)人权条约并非要求牺牲本土价值及文化
西方观察家倾向于相信人权是不可分割的、天赋的权利，就此意义而言，不论时间和地点，也不论这些权利是否得到了现行法律的认可，人生而为人，就必须能够享有权利。(23)这项权利的概念源自启蒙运动，因而被诸如个人自治、选择、自由、世俗、理性以及科学方法论之类的自由价值紧密联系在一起。
来自世界上其他地方的评论家并不这么认为。(24)以家庭和社区为中心的社会成员通常认为，个人主张权利不应仅是为了自己的利益，而应通过履行义务和承担责任为公共利益做贡献。该做法根植于成为许多亚洲社会标志的儒家学说(25)，以及代表非洲社会特征的集体主义之中。(26)
上述两种有关人权的看法都同样具有正当性。然而，一些西方评论家认为，西方人权价值具有普遍性或世界性，其不仅应指导西方人，还应指导世界上其他社区成员。(27)在该争论中，Merry做出了重要的贡献，她认为人权体制表现出一种“文化体系……其根植于世俗化的超越国界的现代性中”，这一观点验证了上述理论。(28)因而，当评论家将人权描述为具有普遍性时，他们有时不仅指每人都应享有人权，还指表现西方人权观点的价值体系应作为被效仿的模范。在此情况下，普遍主义的野心成为推动一致性的一股动力。
那种认为一种世界观在道德层面上优于另一种的观点是站不住脚的。(29)更重要的是，作为第二次世界大战后法律性国际人权制度出现的一个结果，优越论已经失去其重要的意义。在该制度中，国际人权义务由国家承担，这并非因为该义务源于同一哲学理论，而是因为他们都根植于制定法之中。换句话说，国家在人权领域的义务，是源于其批准的人权条约的法律性而非道德性的承诺。
所有缔约国，不论其人权哲学观点如何，都决定遵从条约机制。它们放弃哲学理论转而将制定法视为人权约束性的本源。(30)通过批准这些条约，西方国家也已经承认是法律而非启蒙运动的成就奠定了人权义务的基础。人权条约既非西方也非东方的，既非北方也非南方的。相反，缔约国必须遵从他们为自己设定的义务，既不能多也不能少。
然而，载体论认为在以制定法为基础的人权制度中，国家可以在法律制度允许的范围内保持对其哲学观念的忠诚。条约并未规定人权为现代化国家所独有，因此，拥有传统社会的缔约国也不必通过接纳理性世俗主义进行现代化改革。这样一个结论会很难与公约赋予诸如作为“自然且基本的社会组成单位”的家庭、宗教和婚姻之类的传统机制的重要性相调和。(31)
尽管存在这种显而易见的法律制度，西方确立标准的观点常常会充满对缔约国条约义务的解释。这种法律和哲学性论述相混合的状态是由天生就包含多重意思的“人权”概念的模糊性造成的。(32)一方面，人权支持推进启蒙运动成果的西方运动，且认为人享有人权是因为他们是人；另一方面，人权通常被用来表述缔约国有义务尊重的人权条约所确立的权利。(33)因此，同一词语表达了两个不同的概念，一个源于自然法理论，而另一个来自于实证法。由于自然法理论的支持者将在批准人权条约的过程中表现出来的共同一致，当作无论人权是否被制定法承认都是存在的证据，致使这种混淆变得愈发严重。(34)这种语言上的不严谨性导致了所有人权条约的缔约国都遵从西方的人权观。然而，条约本身并未如此要求，因此上述观点不成立。
三、载体论的匹配阶段：以人种学以及人类文化学为依据
载体论以体谅和尊重每一社会文化为基础。(35)载体论认为每一价值体系——无论是北方或南方，东方或西方——都具有其内在的逻辑，且都致力于实现自身对公平和人类尊严的构想。这意味着为了认清其基本原理，需要以一种开放的心态对待每一体系中的每一概念。
因此，对于以信奉建立在惩罚基础上的惩戒性正义为特点的西方人而言，存在于非洲的致力于重建和谐的恢复性正义模式可能毫无意义。为何犯有谋杀罪的人在向受害人家庭道歉并喝下苦酒或是踩碎鸡蛋之后就可被赦免呢?(36)
为什么非洲人，特别是居住在农村中的非洲人，对这种调解方式寄予如此众望是有一个非常令人信服的解释的。(37)非洲社会是非常复杂的社会群体，经济、社会以及家庭关系纠缠其中。因此，一人会在多重社会背景中与另一人交往。因而一同在田地中工作的人可能同时是本家庭的成员，照顾病人的传统治疗师或是作出影响每日生活重要决定的家庭会议的一员。因此，社会生活中某一方面的紧张关系可能波及社会生活的另一方面。在田地中与劳动同伴的争执可能很容易就影响到医疗保障以及政治行为，这可能会毒化社群环境并使社会生活瘫痪。适用恢复性正义有助于快速解决纷争重构和谐。对于惯常生活在以清晰劳动分工以及鲜有角色重叠为特点的单一型社会中的人而言，这很难被立刻理解。
因此，载体论致力于提供一种有关社会机制的人种学理论，此类社会机制存在于任何社会中，以实现公平和人类尊严为目的，例如亲属关系、教育、社区或是自助。作为人种学实践的一部分，那些社会机制与国际人权要求息息相关。当存在完美匹配时，国家便凭此履行国际人权义务。若不存在该种匹配，或是只存在部分的匹配，国家必须改良现存的社会机制以迎合其承担的国际义务。
为辨别出非洲社会中可作为载体的机制，须谨记该大洲中的人权关系与西方的截然不同。因为在非洲“权力……从核心政治领域向外延伸，并倾向于随着距离的增加而减弱”(38)，在许多非洲人的日常生活之中，国家只扮演一个有限的角色。(39)因此，在非洲社会，构建了西方人权关系的个人/国家型范例具有较少的关联性。相反，非洲人倾向于依赖并资助其本地社区，特别是他们的大家庭，而非远不可及的国家机制。非洲方法关注集体生存而非追求个人自身利益，因而依赖“合作、互相依存以及集体责任”(40)。个人权利存在于集体环境之中，因此，必须总与集体利益保持平衡。(41)
在非洲，权利及义务构成了亲属体系的基础。每一成员都应协助作为经济及社会单元而运转的家庭，该协助行为包含在相互关联的权利和义务框架结构之中。(42)对于大家庭成员来讲，某些权利是固有的(43)，并通过一人对于其家庭成员所负有的义务来实现。在西方社会中，国家通过社会福利对老年人、寡妇及孤儿等弱者进行帮扶。而在非洲，该种帮扶被视为家庭事务。(44)家庭的责任在于帮助那些“遭受年灾、火灾或失窃中的受害者，解决包括夫妻家庭争执在内的成员间的纠纷，以及为成员的进步和教育给予资助”(45)。因此，在非洲，义务并非由远不可及且匿名的国家实体来承担的，而是依赖于近在身边的亲属，以及帮助他人生存下去的个人来担负的。因而在非洲，人权关系更直接、个人化并且是互惠的，因此，相较于西方人权关系呈现出更加横向的特点。
在非洲亲属关系的框架下，一些社会机制可以成为人权的载体，特别是基于一个大家庭成员身份而获得的帮助，他人对义务的履行，宗教性慈善行为，以及对自助行为的鼓励。大家庭成员身份提供了许多人权，如对家庭财产的公有继承权，遭遇贫困时获得救济的权利，必要时请求社会及心理帮助的权利(46)，以及社会福利权，包括福利、社会保险以及养老金。(47)“在一个大家庭中的成员身份本身被认为是一项基本的人权。”(48)对于群体成员资格的控制和除名的权力是其成员手中掌握的一个强有力的威胁手段。(49)
Renteln曾提出一个重要的观点，以义务为基础的道德体系能够满足人权要求，这是因为权利通常与他人所履行的义务相关。(50)因此，在非洲，父母理应照顾其子女，与此同时，成年之后的子女被要求赡养其父母。抚养年幼子女的母亲可以请求整个社群的帮助，老年人及残疾人可以依赖家庭提供的保障体系。(51)特别是年轻的家庭成员被要求向其父母、同一大家庭中的长辈以及整个家庭的家长表示尊重。(52)“尊重原则”体现了等级高者的荣誉和声望，但也可能限制年轻一辈家庭成员的某些权力的实施，如表达自由。这是“所有自由最终被保护传统社会的需要而限制的信念”(53)的一部分。
在非洲，宗教是人权的一个重要载体。Richard Baah对加纳的阿坎族所做的研究证实了这一点。(54)在阿坎社会中，宗教是日常生活的重要部分，它对人际关系带来了主要的影响。正如许多非洲人一样，阿坎人被鼓励善待他人，因为他们相信，这是将神的意愿变成日常实践的最好方式。因此，在阿坎社会中，人权文化具有深厚的宗教基础。正如Baah(55)和Seth Kaplan(56)所指出的那样，由于对政教分离这一概念的重视，以及受到人权应支持现代化进程的理念的影响，宗教作为实现人权的一个渠道的重要性常常被西方人低估或忽略。但Kaplan曾令人信服地表示说，人权领域的进步能够通过树立信仰和宗教而实现。(57)
在抗击艾滋病过程中，由马拉维妇女所采取的策略证明了自助能够成为实现人权的一个载体。(58)该地妇女常常与他们的丈夫探讨由于婚外性关系感染艾滋病的风险，她们与其丈夫的情妇讨论这种风险；若其丈夫不检点他们的行为，妇女们则以离婚相威胁。(59)
遭受家庭暴力的妇女通常不愿对其丈夫提出刑事诉讼或是出庭作证，因为若是主要负担家庭生计者被送进监狱，那么她们及其子女将会受苦。因此，正如December Green所说的那样，非洲妇女组织正逐步采用经济手段替代法律措施解决家庭暴力问题。(60)他们关注能使妇女脱离虐待关系的住房、就业以及经济替代方式。(61)旨在提升妇女经济能力的非洲家庭及婚姻联盟正是这样一种组织。(62)因此，非洲家庭及婚姻联盟的格拉罕办事处提供技能培训以及在建立小商业经营方面提供资助，以使得妇女脱离家暴关系。(63)
由于实施并非都是一个法律问题，对它的研究也不应完全由律师来做。因此，载体论并不只要求对国内法进行快速的审查，而是致力于对在该国中运转的社会机制进行详细分析。因此，为描述特定国家中人权的实施情况，人种学研究比法律性分析更为重要。载体论采用如人口普查分析等社会研究方法确定推进并保护人权的社会文化性机制。(64)为搜集必要数据，研究者采用被称为“自由列表”的研究方法，这有助于筛选掉任何可能存在的种族优越性偏见。(65)
四、载体论的改良阶段
(一)应以现存的社会文化环境为出发点
依据载体论，应鼓励人权条约的缔约国借助现存的社会机制履行其义务。若是现存的社会机制不能满足条约的要求，应对其进行调整或修改以达到条约的要求。正如下文第六部分将详细介绍的，单独适用社会或法律机制的效果有限。因此，这样的机制改革需要具备文化的合法性，以便对它们的接受成为一种理性的选择。因此，依据载体论，旨在使现存的社会机制符合国际人权标准的改革应尽可能地加强与文化载体之间的联系。该论点假定改革者对于社会文化背景有着一个清晰的理解。
在Bonny Ibhawoh看来，针对人权的文化障碍不能仅通过立法移除。(66)因此，在一些非洲国家，成文法虽然禁止女性割礼，但是因为惧怕与掌权者产生隔阂，或是害怕加剧实施与不实施的社群之间的紧张关系，这些禁止规定并未得到实施。将手术实施者或是家庭绳之以法，只能导致这些活动转入私下进行。只有能改变当地社群所持社会态度的改革才会真正发挥作用。(67)
为了找到根除女性割礼的方法，必须从理解其社会文化环境开始。尽管对于外部研究者而言，这种行为看起来都一样，但他们存在的理由实际上因文化的不同而不同。为了在某一特定区域消灭这种实践，就有必要搞明白该区域妇女一开始为何要接受割礼。在这方面，Ellen Gruenbaum查明了女性割礼的五个方面的动因：通过保持贞洁以提高适婚性；经历一个女性的成年仪式；使性交对于男性而言更为愉悦；显示种族身份或种族优越感；符合宗教要求。(68)为寻找合适的补救方式以禁止这种不人道及侮辱性的对待，就必须查明在某一社会中使女性割礼得以实施并具有合法性的动因到底有哪些。
若女性割礼是为了保持处女状态以便提高适婚性，那补救方式必须针对这样的理念寻找解决方案。在依靠女性割礼保证适婚性的社会中，遭受割礼女孩的母亲通常是维护该行为的最坚定的支持者。(69)母亲们通常坚持她们的女儿应接受割礼，以保证她们可以出嫁并生育子女，进而得到一定程度的经济保障。(70)如果没有丈夫，女性在获取土地、家畜、放牧或现金收入方面会遇到障碍或限制。(71)希望是孙子女们可以为家庭产业提供劳力，并且照料年迈的祖父母。(72)
在此文化背景下，所谓的誓约社会可能会成为一种有效的救济方式。若是男孩的父母起誓他们的儿子只娶未接受割礼的年轻女子，进而女孩的父母则可以放心地不对其女儿实施割礼，那么女性割礼将可能被抛弃。(73)通过鼓励整个通婚社群成员作出这样的承诺，割礼行为能被根除。一个叫 Tostan的非政府组织一直在塞内拉尔从事这样的工作，取得了相当大的成功。(74)
(二)改革必须以本土产生的措施为基础
载体论认为，人权缺陷不应通过法律工程来弥补，例如，单纯将条约制定的国际个人权利规范移植到内国体系中。南非宪法法院在Nonkululedo Letta Bhe案(75)中作出的裁决展示了这样的法律工程。2002年，Bhe夫人的丈夫过世。由于他们是依据习惯法结为夫妻的，继承问题就受制于男性长子继承原则，即死者的重要物品，包括他与Bhe夫人赖以生存的财产，都将由其父亲继承。一无所有的Bhe夫人就这一令其不满的结果向法庭提出诉讼，该案逐层上诉至宪法法院。
法院最后认为，男性长子继承权规则构成对妇女的歧视，这推翻了具有争议性的习惯法规定，指出该习惯法规定违背了立足于国际范例的南非宪法平等保护条款。(76)为了给予救济，法庭决定弥补法律空白，在国会有机会对该事项进行立法前，应允许国家继承法取代被推翻的习惯法规定。(77)通过引入继承权，宪法法院的确对被违反的平等保护条款进行了救济，因为这个寡妇不再处于不利地位。然而，赋予这个寡妇一项财产权的做法与以集体所有权为特征的习惯法相异。在传统中，土地由人们集体共有并分配给各个家庭，丈夫并非是土地的个人所有者，而只是代表其家庭、全社群利益而非其个人利益的管理者。
正如Elmarie Knoetze所指出的，Bhe案中法院以西方视角考虑继承问题，将其视为是旨在对死者财富进行再分配的一项事务，而没有把它当作是一个捍卫特定家庭传统生活方式的重要机制。(78)依据载体论，本该探索出一种土著式的改革。(79)例如，该寡妇本可以与从死者手中取得财产管理权的男性亲属一起，被指定为财产的共同管理人。此种构想在习惯法中存在一些先例。这本该为受传统法律体系制约的约40％的南非人口带来正义。
因此，若是特定国家中的社会机制不符合国际人权标准，其解决办法不应是借助法律移植进行法律构建，而应是寻找土生土长的救济办法。载体论以改革应加强而非替换现存社会机制这一观点为基础。假如能够找到土生土长的救济方式，并且在撤销违规行为时，仍能够忠实存在于特定社会中的社会关系的话，它是反对将外国法引入习惯法中的。若是习惯法能够被裁减地符合要求，法官就不应适用以西方为中心的概念。因此，本土价值应像干细胞一样，成为符合人权义务要求的解决方式的渊源。这种微调整将保证改革生根开花且深植于相关社会之中。相较于自上而下的予以强制执行的措施而言，添加到现存机制的改变获得支持并被社群予以遵守的机会要大得多。
载体论从An-Na’im和Ibhawoh表达的观点中获得灵感。An-Na’im曾指出：“若人们相信标准化的主张符合其自身文化传统，他们就更愿意遵循它们，那么对人权标准的遵守就能通过加强这些标准的文化性得以提升。”(80)Ibhawoh曾提倡采纳一种“旨在理解文化传统的社会基础，以及文化可以怎样被改变和转化来补充人权的敏感措施”(81)。在Ibhawoh看来，这些变革需要本土参与，且应通过不危害人们文化完整性的方式实施，即当地的人们必须“对改革及改良进程产生归属感才能使其获得成功”(82)。
这种做法也在机制改革理论中找到支撑。在机制改革理论的比较研究中，Christopher Kingston和Gonzalo Caballero指出，机制改革是演化和设计的一个混合体(83)，Sally Falk Moore认为社会领域是半自治性的。(84)这意味着习惯等非成文规则在社会领域内进步，但该社会领域同时也受内国法律等官方规则的控制。这些习惯和国家制定的规则之间的关系是个关键。在Moore看来，在社会构建领域里存在一种广为传播的理念，即借助国家规则控制社会机制的能力。(85)立法通常用一些特定方式以改变社会机制为目标而被通过，但现存的社会机制通常比新通过的法律更为强大且抵制变革。长期确立的关系难以通过立法的方式立刻获得改变。
从人权视角看，若是社会机制欠缺，则应对其进行改革而非予以替换。换句话说，为带来社会变革，立法应增添而非替换现存习惯。因此，改革者不能简单地认为，不成文规则要应立法的需求而改变。他们须尽力挖掘它们的长处。
依赖土生土长措施的必要性被马拉维抗击艾滋的故事所验证了。(86)诸如世界银行一类的国际机构曾实施过包括节欲、忠诚和使用安全套在内的措施，即所谓的ABC措施。(87)然而，该措施并不十分契合当地文化：节欲不能繁衍足够的子女，马拉维男人婚外恋的情况非常普遍，且已婚夫妇认为使用安全套是没有信心的表现。(88)因此，推行这样一种外来措施很可能毫无效果，且忽略并否认了如第三部分所提及的马拉维妇女自己所采取措施的重要性。尽管这些土著的措施从纸面上看可能不如国际设计的措施有效，但由于它们是根治于当地社会的，因此需要被加强而不是被替换掉。
在卢旺达设立的加卡卡法庭审判参与1994年大屠杀的嫌疑人是“添加”法的一个极好的例子。传统上，当个人卷入纠纷且不能解决时，他们会诉诸加卡卡法院。加卡卡法院是传统的以社群为基础的法庭，以解决一个社群或家庭或部落成员之间的个人纠纷。(89)它们审理有关土地使用、婚姻和继承、小额侵权赔偿以及轻微犯罪的案件。加卡卡法院适用的程序包括当事人之间进行对话以确定事实并决定合适的解决纠纷方式。该法院具有安抚性特征，他们的主要目标是通过将犯罪者重新安置到社区的方式恢复社会秩序。通常取得合意的制裁会是判处将赃物等归还原主。(90)
在种族屠杀过后，大量嫌疑人需要接受审判，国家法院无法承担如此大的工作量。作为一种潜在的解决方案，加卡卡法院引起了政府的关注，因为它们拥有惊人数量的地方法官，且相较于普通法院而言，它们在有限时间内能够审判更多的被告人。(91)因此，政府决定为此设立新型的加卡卡法院。改革是必要的，因为相对于传统的加卡卡法院，新型的法院会作出有罪决定并给予处罚。另外，它们所审理的不是轻微犯罪而是严重的谋杀案件。(92)因此，政府于1996年提出的设立新型加卡卡法院的立法有意将调解概念和正义需要结合在一起。(93)
新型的加卡卡法院以传统的加卡卡法院为模型。因此，该法院参与解决当地社区内的纠纷。(94)加卡卡法院审理的第一阶段是确定其管辖内种族屠杀期间的案发事实，这是达成和解的重要方面。该程序采取对话形式，其中包括受害人、被告人和更广范围内的社区。(95)嫁接在恢复性正义基础之上，大量的惩罚性元素使得加卡卡法院在审理大屠杀嫌疑人时发挥了作用。因此，法院被授权负责确定个人犯罪事实并给予国家强制性处罚。(96)这样，新型的加卡卡法院成为通过改良而非替换的方法就能取得成效的一个典范。
南非好望角区域实施的抗击艾滋的HOPE(Help Other People Endure)实践，同样是有效的土生土长措施的良好范例。以西药为基础的公共医疗体系只能覆盖目标群体的一部分人，这是因为该体系资源不足，且更重要的是，它没有与南非文化中的有关疾病的信仰发生关联。(97)
非洲发生的疾病都有其成因和理由。成因，被称作直接原因，是关于疾病是如何被感染上的，就像西方生物医药学解释的感冒是由于感染上一种病毒而造成的那样。理由，被称为最终原因，解释说明为何疾病被某个特定人感染上了。(98)许多南非人相信他们会生病是由于被他们冒犯的人所施加的巫术造成的。生病同样可以被用作没有对祖先给予足够关注的一种惩罚。为了治疗疾病，就必须探明直接和最终原因，因此，病人倾向求助于能够打理两者的传统治疗师。传统医疗具有极其神秘的一面。(99)因此，据估计80％的南非黑种人通常咨询传统治疗师以获得医疗保健。(100)鉴于其众多的人数和牢固的社区联系，为了让提供大规模的艾滋病治疗和预防的任何努力获得成功，传统治疗师需要被接纳为医疗服务的提供者。(101)
在好望角区域建立起来的HOPE实验将生物医药学与传统治疗结合在一起。(102)为能覆盖并治疗回避西方西药的病人，HOPE工程雇佣了大量愿意在其占卜治疗中融入咨询、检验以及抗转录病毒疗法的传统治疗师。(103)因此，通常不接受西方生物医药而选择传统治疗的病人，会获得西方生物医药带来的益处。由于在治疗的过程中，并不是用很可能造成病人流失的西医全面替换本土治疗，该实验填补了已存在和运作的土著机制。
五、载体论与其他调和性措施的关系
载体论并非是第一个试图调和国际人权和本土文化的。Renteln、An-Na’im、Merry和George已经发展了结合这两项要素的理论。下文将简要讨论这些概念，并与载体论相比较。
Renteln在她1990年出版的书中重新定义了文化相对主义的概念，并以此作为她的出发点。在书中，她讨论了是否存在普遍人权这类事情。在她看来，核心问题是除了西方以外的其他文化是否存在人权的概念，如果存在，那么他们的概念是否与世界人权宣言或是其他人权文件中的概念相似。她争辩说该问题需要凭借经验予以解答，而不是假定人权具有普遍性。她推理说，经验性调查能带来对所有文化共享价值的发现，那么构建得到全球真实支持的人权标准的进程就可以开始了。为了避免受到文化帝国主义的指控，那么就必须找到对国际人权标准的跨文化的支持。(104)
Renteln清晰地解释说：“很难保证……跨文化的共性将被发掘以支持对于西方人或非西方人来说都最为重要的国际人权标准。比方说，对妇女权利的普遍赞同就不存在。”(105)尽管Renteln的研究“提出了一种辨别在国际社会中具有道德影响力的普遍性的方法……但是它不能保证……带来社会变革。即使表明存在一种跨文化的共性——比如对种族隔离政策的普遍谴责——其本身不会给南非带来变革。(106)
在An-Na’im看来，由于“人们更愿意遵循合乎惯例的主张，若他们相信这些主张会得到自己文化传统的评判，对人权标准的遵守能够通过对那些标准的文化合法性的加强而得以提升”(107)。如Renteln一样，An-Na’im将文化相对主义作为他的出发点，他认为这是解决民族优越感的最好方法。“认同我们自己的民族优越感将使得我们尊重其他人的民族优越感。”(108)这种对其他文化的认同和尊重对于人权的国际保护和促进是至关重要的。考虑到世界各国广泛的文化差异，曾经有人提议人权应建立在各种文化传统的最小公分母之上。(109)
另一方面，将国际人权限定于那些被主流的世界主要文化传统的价值和标准所认可的限度内，不仅会限制这些权利并缩小其范围，而且会将那些极其重要的权利排除在外。因此，Renteln通过采纳“聚焦被认可权利的共同核心的一种跨文化理解……似乎满足了现存的最小公分母的要求”，而与 An-Na’im分道扬镳。(110) An-Na’im认为：“为了给最可能宽泛的视域和范围的人权提供基础，或许有必要在世界文化传统间扩大相同部分的范围和质量。”(111)然而，这种扩大文化间相同部分的过程，在任何涉及变革的规范和机制的特定文化范围内必须具有文化上的合法性。在An-Na’im看来，这可以“通过国内交流和跨文化对话”得以实现。(112)
An-Na’im“提议通过对基本的人类价值和规范的内容及含义进行国内再解释和跨文化交流，扩大和加深对人权表述和实施的普遍赞同”(113)。一旦这些价值和规范在全世界每个主要文化中都独立地达到了一个合法性的基线，那么人权的拥护者应该转向提高各文化的合法性，培育在全球范围内实施人权的内容、范围和程序的共识。(114)跨文化对话应致力于扩大并加深国际或者说是文化间的共识。
Merry在她有关人权和性别暴力的书中，描述了那些试图保护人权，抗击性别暴力的人所面临的困境。(115)她认为，一定的传统价值和实践构成了这种对妇女实施暴力的基础，应在不破坏本土文化的情况下对其进行改革。Merry试图提出克服保持文化差异性和普遍推进权利的努力之间的紧张关系的第三条途径。她反对将全球和本土的区别描述为权利和文化甚至是文明和文化间的对立。她未将普遍主义和文化相对主义作为分离的两支，而是认为两者间的紧张关系应被视为针对不断变化、相互联系的国际及本土规范的谈判进程的一部分。(116)
在Merry看来，普遍性人权和文化差异可以通过本土化进程进行调和，也就是一个认可和解释的过程。(117)人权观念和男女平等主义者的观点被国家精英和中间阶层社会活动家认可并用本土的术语予以解释。这种解释的发生是以非政府组织和社会运动为媒介，成为了跨国活动家和致力于本土活动的积极分子之间交流的一部分。(118)“那些最脆弱，常常成为人权客体的人们，只有透过以人权语言重塑他们日常问题的社会中层和精英活动家的调和，才能认识到该框架与他们生活的关联度。”(119)
在Merry看来，“解释并不意味着转化”(120)。不管人权理念的表达方式和介入的框架性条件如何变化，个人和行动的基本假设还是一样的。人权是特色鲜明的现代主义愿景的一部分，它强调建立一个自治、选择、平等、世俗主义和保护人身的良好和公正的社会。人权体系的这些核心价值即使是在被解释时也不会改变。“尽管人权理念被重新包以具有文化共鸣的外衣，其核心仍是对父权社会的根本挑战。”(121)作为一个法律体系，人权法致力于在所有状况下统一地适用普遍性规则。甚至当这些有可能建议对社会正义采取不同措施的时候，它没有根据特定政治和社会环境量身定制其干预的方式。“为确立全球性准则，本土环境就被忽略了”(122)，“即使当这些观念与主流的文化规范和实践不同时”，“个人自治、平等、选择以及世俗主义观念”被提升了。(123)“人权理念取代了其他少些个人主义色彩而更强调集体和责任的社会正义的选择性愿景，或许有利于当地社区的文化同质化。”(124)
由Erika George提出的“能力论和实用主义”关注的是在当地社区中人权实施的实际意义。(125) George寻求“将文化自治与性别平等之间造成不和的争论，转变为如何促进健康权并调整文化以促进健康和性别权的一场讨论”(126)。George提出采用实用主义，她将其定义为观察然后在实践中寻求促进相应的工作，以及“促使人们放弃标准化争论而投身于对实践性结果的共同追求中”(127)。在她的文章中，George并未试图打造一个更加全面的理论性框架。
Renteln和An-Na’im关注如何才能借助本土文化在全球层面上提高国际人权普遍性。 Renteln试图借助人种学研究以及根据该种研究得出比较性人种学结论，定义真正具有普遍性的规范。 An-Na’im在强调保护每一文化中人权的合法性和嵌入性的同时，力图通过内部和跨文化的交流加强国际人权体制的普遍性特征。
另一方面，Merry和本文提出的载体论在绑定本土文化的同时，关注的是国际规范怎样能被本土社群诠释。Merry认为国际人权规范本质上是同一的进而是具有普遍性的，而载体论认为，特定国际人权规范并非因其同一性本质而是因他们根植于制定法中才具有普遍性。
Renteln只在世界各社群共有某一规范的情况下才承认其具有普遍性，她并未对现状进行质疑或是提出改革。相似的，载体论以现存的可以成为国际人权载体的社会机制为出发点，并以人种学和人类学为依托。
然而，基于An-Na’im和Merry，而非Renteln的观点，载体论成就并推动了改革。An-Na’im在关注国内和跨文化对话的同时，对改革采取的是一种渐进性的方式。Merry关注的是通过利用本土文化，在本土层面上赋予国际人权意义的途径。在上述两种方法的引导下，若是在两者间存在冲突，传统文化将不得不听命于国际人权。而载体论认为，国家通常能够依靠必须借助于人种学研究的帮助而予以发现和解释的现存的社会机制和传统文化履行其人权义务。假如，尽管存在这些社会机制，但当出现一个实施性断层时，该断层当然要通过改革予以弥补。必须尽可能多地做到这一点，然而，要注意采用添加而非替换现存的社会机制的方式，以及采用土生土长的而非以西方为中心的措施。
六、结论
依据国际公法，国家受其所接受条约义务的约束，但只要他们达到了国际标准，就可以采取他们认为合适的方式履行义务。因此，国家可以选择实现其人权义务的方式，而不必依赖于强行性权利的创设或是国内法的扩展。通过信奉国家有责任遵循其人权义务，以及有权利选择合适的履行方式，载体论反映了这个现实。
在载体论的匹配阶段，社会机制被发现能够成为人权实施的载体，如家庭、亲属关系、团结、教育、意识的提高和社区。如果这些社会机制被发现成就不了条约义务了，那么在顾及社会文化性环境和尽可能采用本土措施的情况下，它们将在改良阶段被改进。
凭借现存机制和本土的救济手段，载体论立足于还本土文化以正义，同时，加强国际人权保护，特别是在那些最需要此类增进措施的区域。
载体论因此对于拥有丰厚文化传统的社会具有吸引力，因为它将这些传统作为出发点。通过认为是社会机制而非法律和权利可以使得人权义务得以履行，这种呼吁便被放大了。此种理论将非常适合那些拥有一个集体主义而非个人主义文化，并重视恢复性正义而非诉讼的国家。
同时，载体论还应适用于那些崇尚强大且有效的国际人权体制的国家。在认识到国际公法允许成员国选择他们认为在国内层面最适合的履行人权义务的方式的同时，载体论也强调他们应善意且勤勉地履行这些义务。换句话说，国家不得单方面凭借文化不同为借口而不履行其国际人权义务，但他们可以通过非法律方式履行该义务。最后，载体论并不满足于保持现状，而是要在一国不能履行人权义务时推动改革。因此，载体论似乎是使采取旁观态度的国家参与到国际人权实践中来的一个理想方法。
译者简介：
张伟(1972—)，男，陕西人，法学博士，中国政法大学人权研究院副教授、常务副院长，研究方向为人权法学、国际法等；
石慧(1989—)，女，山东人，中国政法大学人权法专业一年级硕士研究生，研究方向为人权法学。
注释：
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②Hiram f.Gilbert,Basic Concepts in Biochemistry 123-26 (2nd ed.2000)； Timothy J.Maher & David A.Johnson,Receptors and Drug Action,in Foye' s Principles of Medicinal Chemistry 85 (Thomas L.Lemke & David A.Williams eds.,6th ed.2008).
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④Clifford Geertz,The Interpretation of Cultures 89 (1973).
⑤Pierre Bonte & Michel Izard,Dictionnaire de l' ethnologie et de l' anthropologie 710 (4th ed.2010).
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⑦Mutua,supra note 1,at 71-93,112-25.See generally Bell,supra note 1,at 23-105.
⑧Jack Donnelly,Human Rights and Human Dignity： An Analytic Critique of Non-Western Conceptions of Human Rights,76 Am.Pol.Sci.Rev.303 (1982).
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(11)Douglas Donoho,Human Rights Enforcement in the Twenty-First Century,35 Ga.J.int' l & Comp.1.1,12 (2006).
(12)International Covenant on Civil and Political Rights,adopted 16 Dec.1966,G.A.Res.2200 (XXI),U.N.GAOR,21st Sess.art.2(2).U.N.Doc.A/6316 (1966) [hereinafter ICCPR],999 U.N.T.S.3 (entered into force 23 Mar.1976)(emphasis added).
(13)General Comment No.31,The Nature of the General Legal Obligation Imposed on States Parties to the Covenant,adopted 29 Mar.2004,U.N.GAOR,Hum.Rts Comm.80th Sess.,2187th mtg.U.N.Doc.CCPR/ C/21/Rev.1/Add.13 (2004).
(14)Anja Seibert-Fohr,Domestic Implementation of the International Covenant on Civil and Political Rights Pursuant to Its Article 2 Para.2,5 Max Planck Y.B.U.N.1.399,420 39 (2001).
(15)The Obligation to Protect the Right Life by Law Laid down in Article 6(1) of the Covenant Is Treated Similarly.ICCPR,supra note 12,art.6(1).
(16)Shachter,supra note 10,at 313-15； Nowak,supra note 9,at 58.
(17)Shachter,supra note 10,at 319-20.
(18)Summary Record of the 630th Meeting of the Committee on the Elimination of Discrimination against Women,U.N.GAOR,Comm.on Elim.of Discrim.Against Women,30th Sess,3,5,U.N.Doc.CEDAW/ C/SR.630 (2004).
(19)Summary Record of the 606th Meeting of the Committee on the Elimination of Discrimination against Women,U.N.GAOR,Comm.on Elim.of Discrim.Against Women,28th Sess,7,U.N.Doc.CEDAW/C/ SR.606 (2003)； supra note 18.7.
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(22)T.W.Bennett,Human Rights and African Customary Law under the South African Constitution 4 (1995).
(23)Donnelly,supra note 1,at 7-53； Perry,supra note 1,at 11； Mark Goodale,Surrendering to Utopia:An Anthropology of Human Rights 18 (2009).
(24)Mutua,Supra Note 1,71-93； Bell,Supra Note 1,49-105； Thandabantu Nhlapo,The African Customary Law of Marriage and the Rights Conundrum,in Beyond Rights Talk And Culture Talk:Comparative Essays on the Politics of Rights and Culture 136 (Mahmood Mamdani ed.,2000).
(25)Xinzhong Yao,An Introduction to Confucianism 153-89 (2000).
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(27)Donnelly,supra note 1,at 7-53； Perry,supra note 1,at 11-41； Goodale,supra note 23,at 18.
(28)Sally Engle Merry，Human Rights and Gender Violence：Translating International Law into Local Justice 90.220-21(2006).
(29)Mutua， supra note 1，at 109-110.
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(31)Universal Declaration of Human Rights，adopted 10 Dec.1948，G.A.Rec.217A(Ⅲ)，U.N.GAOR，3d Sess.，art.16(3)，U.N.Doc.A/RES/3/217A(1948).
(32)Shestack，supra note 30，at 215-34；Marie-Bénédicte Dembour，What Are Human Rights? Four Schools of Thought，32 Hum.Rts.Q.1(2010).
(33)Dembour，supra note 32，at 2-3；Perry，supra note 1，at 46.
(34)Dembour，supra note 32，at 6.
(35)This approach is also promoted by Mutua，supra note 1，at 109-10.
(36)Conflicting perspectives on the merits of local restorative justice also feed into the discussion on the complementarity requirement laid down in the Rome Statute.See Gregory S.Gordon,Complementarity and Alternative Justice,88 or.1.Rev.621 (2009).
(37)Fatou Kiné Camara,Pouvoir et Justice Dans La Tradition Des Peuples Noirs (2004).
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(43)Marasinghe,supra note 41,at 34-36.
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(47)Cobbah,supra note 40,at 322； Nhlapo,supra note 24,at 142.
(48)Marasinghe,supra note 41,at 34.
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(50)Alison Dundes Renteln,International Human Rights:Universalism Versus Relativism 12(1990).See also Chung-ying Cheng,Transforming Confucian Virtues into Human Rights:A Study of Human Agency and Potency in Confucian Ethics,in Confucianism and Human Rights 142,146(Wm.Theodore de Bary & Tu Weiming eds.,1998).
(51)Cobbah,supra note 40,at 322； Nhlapo,supra note 24,at 142.
(52)Marasinghe,supra note 41,at 36-37.
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(62)See Famsa Families South Africa,available at http://www.famsa.org.za/.
(63)I am indebted to Anne Harris,the director of FAMSA Grahams town,and the members of her team for allowing me to observe them while they were engaging in these projects in April 2010.
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(115)Merry,supra note 28,at 103-33.
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(125)Erika R.George,Virginity Testing and South Africa’s HIV/AIDS Crisis： Beyond Rights Universalism and Cultural Relativism toward Health Capabilities,96 cal.1.rev.1447,1486 (2008)(capitalization altered).
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(127)Id.at 1494 (citing Michel Rosenfeld,Pragmatism,Pluralism,and Legal Interpretation:Posner’s and Rorty’s Justice without Metaphysics Meets Hate Speech,in The Revival of Pragmatism 324,325 (Morris Dickstein ed.,1998)).