唐代的白话诗派，本文主要内容关键词为：白话诗论文,唐代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206.2 ［文献标识码］A ［文章编号］1004-518X(2004)02-0036-06
唐代诗歌是我国诗歌艺术的顶峰，出现了李白、杜甫等伟大的诗人，出现了缤纷多彩的诗歌流派，如田园诗派、山水诗派、边塞诗派、游侠诗派、新乐府运动等等，因此一直受到学术界的特别关注和相对充分的研究。但是，几乎所有的研究者都不曾注意到，在唐代百花盛开的诗坛上，还存在着一个游离在主流诗歌之外的白话诗派。并非所有的白话诗都属于白话诗派。这个诗派有着自己的渊源和形成发展的过程，有着共同的艺术和思想传统，并且拥有以王梵志和寒山为代表的数量众多的诗人。从思想上看，它基本上是一个佛教诗派，与佛教的深刻联系形成了这个诗派的基本特征。与其它诗派不同，它不是文人诗歌内部的一个派别，它与文人诗歌分庭抗礼，共同描绘出唐代诗歌博大宏伟的辉煌全景。
白话诗人王梵志，至今仍是中国文学史上的一个谜。晚唐冯翊子（严子休）《桂苑丛谈·史遗》云：
王梵志，卫州黎阳人也。黎阳城东十五里有王德祖者，当隋之时，家有林檎树，生瘿大如斗。经三年，其瘿朽烂。德祖见之，乃撤其皮，遂见一婴儿，抱胎而出，因收养之。至七岁能语，问曰：“谁人育我？”及问姓名。德祖具以实告：“因林木而生，曰梵天（后改曰志）；我家长育，可姓王也。”作诗讽人，甚有义旨，盖菩萨示化也。
这显然是一个神话，不能当作信史看待，只不过为王梵志其人平添了一层惝恍迷离的色彩而已。但我们不必因此而否定其人的存在。在关于他的神话中，也有某些具体可信的内容。《桂苑丛谈·史遗》说他的奇特出生是“当隋之时”，《太平广记》卷八二引《史遗》（明钞本作《逸史》）也说是“当隋文帝时”。关于他的籍贯，《桂苑丛谈》和《太平广记》都说是卫州黎阳人，敦煌遗书伯四九七八号《王道祭杨筠文》中，王道自称是“东朔方黎阳故通玄学士王梵志直下孙”。但范摅《云溪友议》卷一一却说王梵志“生于西域林木之上”，这恐怕不可信。王梵志在唐代民间是十分出名的，所以才有关于他的神话流行，并有人假借他的大名（甚至自称是他的嫡孙）以高自位置。他被看作是“菩萨示化”（《桂苑丛谈》），他的诗被用作僧徒开悟群迷的教材，如《云溪友议》卷一一载玄朗上人“或有愚士昧学之流，欲其开悟，则吟以王梵志诗”。然而当时风靡于民间的王梵志诗集却早已失传，王梵志的名字也被人们淡忘，直到二十世纪的第一年敦煌藏经洞被打开，数量多达三十余个写卷的王梵志诗被发现，中国文学史上才重新写上了他的名字。
“王梵志诗”实际上是一个庞杂的集合体。项楚根据敦煌藏经洞发现的王梵志写诗本，以及唐宋诗话笔记、禅宗语录中保存的零星诗篇，整理出王梵志诗三百九十首。这些诗歌分成几个来源不同的系统，其中三卷本王梵志诗集虽然是佛教诗集，却有丰富的社会生活内容。法忍抄本一百一十首王梵志诗集却基本上是佛教诗歌。一卷本王梵志诗集其实是民间流行的童蒙读本。零星散见的王梵志诗的内容颇为驳杂。实际上所谓“王梵志诗”并非一人一时之作，而是从初唐（以及更早）直至宋初的很长的历史时期内，许多无名白话诗人作品的总和，由于王梵志已经成为了白话诗人的杰出代表，这些不同来源的白话诗便如同江河汇入大海一样，纷纷归入了王梵志的名下。其中三卷本王梵志诗集大致产生于初唐时期，特别是武则天当政时期，在全部王梵志诗中，它们的时代最早，数量最多，内容最富有现实性，艺术形式最具特色，因而价值也最高，最能代表王梵志诗的成就。这些出自众手的白话诗歌，不但从总体上表现了佛教的倾向，而且具有共同的艺术风格。以盛唐诗歌为代表的中国文人诗歌，形成了举世无双的高雅的艺术传统，它弥漫着浓郁感人的抒情气氛，充满了优美如画的景色描写，并且善于将这二者溶合渗透，形成蕴藉含蓄、余味无穷的艺术境界——意境。然而，王梵志诗呈现的完全是另一种面貌。它不以抒情见长，也不流连风景，并不打算去创造什么“意境”。它用民众的鲜活的口语写作，主要用白描、叙述和议论的方法去再现生活、评价生活。这就形成了王梵志诗的质朴和明快的特点。在沿袭六朝文风的初唐文学的背景下，我们却发现在民间正在编集和流行着托名为“王梵志诗”的大量的白话诗歌，这固然让我们感到意外，但同时也显示了早期白话诗的兴盛状况。
白话诗派的另一位代表诗人寒山，是中国文学史上的又一个谜。我们不知道他姓甚名谁，何方人氏，因为他长期隐居在天台山的寒山（又称寒岩），因而自称为寒山或寒山子。关于他所生活的时代，历来有两种说法。一种说法认为寒山是初唐时人，宋本《寒山子诗集》前面有篇署名“朝议大夫使持节台州诸军事守刺史上柱国赐绯鱼袋闾丘胤撰”的序，序中自叙受任台州刺史，临行前遇丰干禅师为治头痛，嘱令见寒山、拾得，称为“寒山文殊”、“拾得普贤”。闾丘胤上任三日后，寻访寒山、拾得于国清寺。二人急走出寺，寒山入穴而去，其穴自合；拾得迹沉无所。闾丘胤乃令僧道翘寻其往日行状，唯寒山于竹木石壁书诗并村野人家厅壁上所书文句三百余首，及拾得于土地堂壁上书诗偈，并纂成卷。这显然又是一个十分神奇的故事。由于闾丘胤序在很长的时期内产生较大影响，故历来谈论寒山身世的人，多以此为根据，认为寒山是初唐时人。近人余嘉锡始以翔实的材料，考证闾丘序为伪作（见《四库提要辨证》卷二十）。不过闾丘序虽是伪托，其中应该也有一些真实的成份，或许是来自关于寒山的传说。如云：
详夫寒山子者，不知何许人也，自古老见之，皆谓贫人风狂之士。隐居天台唐兴县西七十里，号为寒岩。每于兹地时还国清寺，寺有拾得知食堂，寻常收贮余残菜滓于竹筒内，寒山若来，即负而去。或长廊徐行，叫唤快活，独言独笑，时僧遂捉骂打趁，乃驻立拊掌，呵呵大笑，良久而去。且状如贫子，形貌枯悴，一言一气，理合其意，沉而思之，隐况道情，凡所启言，洞该玄默。乃桦皮为冠，布裘破弊，木屐履地。是故至人遁迹，同类化物。或长廊唱咏，唯言咄哉咄哉，三界轮回。或于村墅与牧牛子而歌笑，或逆或顺，自乐其性，非哲者安可识之矣。
这样一个贫穷狂放的寒山形象，便被后人所接受而固定了下来。
另一种说法认为寒山是中唐时人，《太平广记》卷五五《寒山子》引《仙传拾遗》云：
寒山子者，不知其名氏，大历中隐居天台翠屏山。其山深邃，当暑有雪，亦名寒岩，因自号寒山子。好为诗，每得一篇一句，辄题于树间石上，有好事者随而录之，凡三百余首，多述山林幽隐之兴，或讥讽时态，能警励流俗。桐柏征君徐灵府序而集之，分为三卷，行于人间。
今人研究寒山者，多据此而推定寒山的生活时代，但具体年代又有出入。
寒山的生平经历的具体事件虽然无法确知，但从他的诗作中大致可以猜测他的身世。早年的寒山是一个失意的士人，但他后来脱离了士人通常的生活轨迹而不断地异化，最终成为人们心目中的那个隐居寒山、超凡脱俗的佛教诗人。他从小接受儒家的教育，一度也曾接近过道教，而最终虔诚地皈依了佛教。他曾经在乡间过着陶渊明式的田园生活，而最终选择孤栖寒岩，弃绝了这个人世。他长期生活在民间，有时以民众的导师自居，这使他的一部份诗作抹上了王梵志诗的民间色彩。但他毕竟是士人出身，他的诗歌有更丰富的内容和更多样的风格。他的抒情咏怀诗中透露的人生无常的感叹，讽世劝俗诗中表现出的悲天悯人的胸怀，山林隐逸诗中达到的禅悟境界，无不体现着佛教的精神。寒山诗具备了民间诗歌、文人诗歌与佛教诗歌的多重性格，是佛教思想在中国诗歌领域中结出的最重要的果实。
寒山诗当时并没有产生社会影响，只是在禅林中流传。后来也没有受到重视，在中国文学史上从来就没有寒山诗的一席之地。然而在国外，寒山诗却有着颇为显赫的地位。近几百年来，寒山诗在日本一直受到推崇，上世纪五六十年代，寒山诗更风靡大洋彼岸，被美国的一代苦闷的青年奉为偶像。在中国长期受到冷遇的寒山诗最终却走红世界，这表明寒山诗的非凡魅力还需要国人去进一步体会。
寒山基本是一位禅宗诗人。实际上，自从慧能开创了禅宗南宗之后，禅宗诗偈便成为了白话诗派的主流。禅宗虽然标榜“不立文字”，实际却是“不离文字”，创作诗偈便是他们表达证悟、开启学人的最基本的手段之一，是禅宗最值得称道的传统之一。慧能就是因为一首“菩提本无树”的诗偈，而获得五祖传衣，成为佛教史上划时代的佳话。在《坛经》中，也穿插了一些诗偈。慧能的弟子、再传弟子们，也有许多优秀的诗偈传世，成为禅宗史上重要文献，如玄觉的《证道歌》、神会的《五更转》等等，从此，创作诗偈似乎成为有成就的禅师的基本功之一，几乎在每一种禅宗语录中，我们都会看到或多或少的诗偈，而有的禅师甚至仅仅凭借一首诗偈而留名禅史。这些诗偈大都发自禅者的内心，是他们修证的体会和惮悦的表露，使用了生动的口语和活泼的形式，体现了多样化的个性色彩和层出不穷的创造精神。它们极大地丰富了禅宗史的内容，并使整部禅宗史不再抽象乏味，而显得缤纷多彩、美不胜收。不仅如此，它们也成为空前繁荣的唐代诗歌园地中具有另类性格的一派。
正如禅宗史上涌现了一批祖师宗匠一样，禅宗史上也涌现了一批歌偈大师，在许多情况下，禅宗祖师就是歌偈大师。宋释子升、如佑编《禅门诸祖师偈颂》四卷，就选录了历代祖师大德有代表性的诗偈及其它作品。在这些歌偈大师中，除寒山之外，我们不妨再以庞居士作为代表来考察。
庞居士是中国文学史上的半个谜，他是继王梵志和寒山之后又一个富有传奇色彩的佛教人物。《祖堂集》卷十五云：
庞居士，嗣马大师。居士生自衡阳，因问马大师：“不与万法为侣者是什摩人？”马师云：“待居士一口吸尽西江水，我则为你说。”居士便大悟，便去库头借笔砚，造偈曰：“十方同一会，各各学无为，此是选佛处，心空及第归。”而乃驻留参承一二载间，遂不变儒形，心游像外，旷情而行符真趣，浑迹而卓越人间，实玄学之儒流，乃在家之菩萨。初住襄阳东岩，后居郭西小舍，唯将一女扶侍。制造竹漉篱，每令女市货以遣日给。平生乐道，偈颂可近三百余首，广行于世。皆以言符至理，句阐玄猷，为儒彦之珠金，乃缁流之箧宝。
庞居士姓庞名蕴，“世以儒为业”（《景德传灯录》卷八）。他以居士的身份，在丛林赢得了崇高的地位和广泛的敬仰，他和妻子庞婆、儿子庞大、女儿灵照也成为禅宗家庭的典范，被后人艳称不绝。庞居士的一些诗偈和他一家的行迹，也成为了禅宗史上著名的话头公案，被修行者反复参详，赞颂拈唱。他的事迹广泛流传，成为文人吟唱和民间戏曲搬演的题材。但是庞居士的事迹，实在有太多传奇的色彩。西明寺本《庞居士语录诗颂序》称他“唐贞元间，用船载家珍数万，縻于洞庭湘右，罄溺中流，自是生涯惟一叶耳。”这则沉宝的故事自然是绝佳的小说戏曲的素材，元杂剧《庞居士误放来生债》便加以推衍。至于庞居士之死，更是禅宗史上的一重公案。《景德传灯录》卷八：
居士将入灭，令女灵照出视日早晚，及午以报。女遽报曰：“日已中矣，而有蚀也。”居士出户观次，灵照即登父坐，合掌坐亡。居士笑曰：“我女锋捷矣。”于是更延七日。州牧于公问疾次，居士谓曰：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。好住，世间皆如影响。”言讫，枕公膝而化。遗命焚弃江湖，缁白伤悼，谓禅门庞居士即毗耶净名矣。
可以说，庞居士父女在生命的最后时刻，以死来斗一次机锋，灵照终于胜过了乃父，以至庞居士也叹服说：“我女锋捷矣。”然而以生命为赌注，这次胜利的代价确实惨烈，因而更具有震撼性，可谓达到了宗教的圆满境界。而世俗的人们对于其真实性则自然有所保留。《景德传灯录》说“禅门庞居士即毗耶浄名（维摩诘）”，事实上，庞居士及其佛教家庭与佛经中的维摩诘及妻无垢、子善思、女月上，实在十分相似，似乎是比照后者复制的，故陈寅恪《敦煌本〈维摩洁经文殊师利问疾品演义〉跋》说：“或谓禅宗语录并元曲中庞居士及其女灵照故事，乃印度哲理化之中国作品，但观其内容，摹拟过甚，殊有生吞活剥之嫌，实可视为用中国纺织品裁制之‘布拉吉’，东施郊颦，终为识者所笑也。”便提出了庞居士故事的摹拟说。不过庞居士故事表达的并不仅仅是印度哲理，而是生动活泼的中土的禅的观念，这种禅的观念已经物化为庞居土的一生行事及其家庭，并得到了广大僧俗人士的认可，而具有了宗教性的旺盛生命力。至于生活真实中的庞居士，则不能不说仍是半个谜。
《景德传灯录》卷八说庞居士有诗偈三百余首传于世，今存《庞居士语录》三卷中，中下两卷是诗偈，存诗一百九十余首，加上《语录》外的诗偈，共存约204首（据谭伟博士论文《庞居士研究》统计）。庞居士的诗偈在总的风格上，和王梵志诗比较接近，都是用说理、叙事和白描的手段来创作，庞居士的说理色彩更浓厚一些。庞居士诗和王梵志诗也有两点不同。一是王梵志诗的内容更丰富，除了佛教题材以外，还有大量描写人情世态的诗作，庞居士诗则基本上囿于佛教的范围之内。二是王梵志诗的佛教色彩虽然很强烈，但基本上没有表现慧能以来的禅宗思想，这是因为最具代表性的三卷本王梵志诗大体产生在初唐时期，其时禅宗南宗尚未大行的缘故。而庞居士是禅宗居士的代表人物，他的诗偈也是禅宗诗偈的典范，一字一句无不表现了禅的精神。他有偈云：“日用事无别，唯吾自偶谐。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水及般柴。”对于纯粹的禅者来说，平凡的生活中事事皆是禅，字字皆是禅。
庞居士诗与寒山诗比较，则缺乏后者在艺术风格上和思想内容上的丰富多彩，摇曳多姿。寒山诗中有俚俗的一体，这是与王梵志诗和庞居士诗相近的，寒山诗中精深微妙的境界却使王梵志诗和庞居士诗显得相对稚拙了。寒山诗和庞居士诗都表现了禅的精神，但表达的方式大不相同。寒山诗的一体其实仍然保留了文人的气质，而又超越了文人的气质，他笔下的寒岩超凡脱俗，复绝人世，纯洁而又宁静，成为“禅”的化身，净化了人们的心灵。寒山用他创造的“禅”的意境去感悟读者，启迪人心。庞居士却是用议论来宣传禅理，教化众生。这里自然有高下之分，不过单就用诗歌说理而言，庞居士诗完全做到了得心应手、随心所欲，丰富了中国诗歌的表现手段。
唐代白话诗派肇源于南北朝佛教诗歌。总的说来，佛教的传入和传播，促进了中土用口语和接近口语的语言写作的趋向。南北朝时期有些僧侣和佛教徒，也开始用这种接近口语的语言创作诗偈，如傅大士、宝志、亡名、卫元嵩等。我们试以亡名为例，在三卷本王梵志诗集（敦煌写本伯三八一四）有一首诗：“前死未长别，后来亦非久。新坟影旧冢，相续似鱼鳞。义陵秋节远，曾逢几个春。万劫同今日，一种化微尘。定知见土里，还得旧时人。频□（开）积代骨，为坑埋我身。”这首诗其实是改写北周释亡名的《五盛阴》诗而成，亡名诗见《广弘明集》卷三○下：“先去非长别，后来非久亲。新坟将旧冢，相次似鱼鳞。茂陵谁辨汉，骊山讵识秦。千年与昨日，一种并成尘。定知今世土，还是昔时人。焉能取他骨，复持埋我身。”试加比较，可知所谓王梵志诗乃是释亡名诗的改写，第二句“后来亦非久”失韵，亦当依亡名诗作“后来非久亲”。据《续高僧传》卷七载《周渭滨沙门释亡名传》，他俗姓宗氏，南郡人，本名阙殆。世袭衣冠，称为望族。曾事梁元帝，深见礼待，有制新文，帝多称述。他这时的创作，自然是属于南朝士族浮靡文学的范畴。他经历了侯景之乱，国破家亡。遁入空门，他后期的宗教诗，一洗早年浮华之风，把外来的佛教义理与中土固有的五言诗形式融汇在一起，同时又秉承了佛教文献重视口语的传统，因而对后来唐代白话诗派的形成产生了重要的影响。
在钞于大历六年的法忍钞本王梵志诗（俄藏一四五六）中有一首标题为“王梵志回波乐”的六言诗：“回波来（尔）时大贼，不知持心断惑。纵使诵经千卷，眼里见经不识。不解佛法大意，徒劳排文数黑。头陀兰若精进，希望后世功德。持心即是大患，圣道何由可克。若悟生死之梦，一切求心皆息。”这首诗曾引起研究煌敦曲和词曲史的学者们的关注，其实它并不是一首真正的《回波乐》，而是释宝志《大乘赞》的改作，《景德传灯录》卷二九载梁宝志和尚《大乘赞十首》之九云：“声闻心心断惑，能断之心是贼。贼贼递相除遣，何时了本语默。口内诵经千卷，体上问经不识。不解佛法圆通，徒劳寻行数黑。头陀阿练苦行，希望后世功德。希望即是隔圣，大道何由可得。譬如梦里渡河，船师度过河北。忽觉床上安眠，失却度船轨则。船师及彼度人，两个本不相识。众生迷倒羁绊，往来三界疲极。觉悟生死如梦，一切求心自息。”两相比较，除了王梵志《回波乐》改动了《大乘赞》的前四句，删去了后半“譬如梦里度河”八句外，两者便基本相同了。法忍钞本王梵志诗的另外一首“法性本来长存”，也是宝志《大乘赞》第三首的改作。宝志是南朝名僧，兼有“义理”和“神异”的双重品格，后人片面夸张他“神异”的一面，“义理”的一面便晦而不彰了。《景德传灯录》卷三○收有宝志歌偈三十八首，他也是唐代白话诗派的前驱之一。
晚唐宗密曾搜集所有禅学典籍，编为《禅源诸诠集》一百卷，这部最早的禅藏已经佚失，但宗密的总序《禅源诸诠集都序》四卷却保存下来，卷四说：“或降其迹而适性，一时间警策群迷。”原注：“志公、傅大士、王梵志之类。”可知宗密是将宝志、傅大士、王梵志的作品视作禅学著作，归于一类，收入禅藏的，这实际上已经揭示了唐代白话诗派的渊源所自。这个白话诗派实际上就是佛教诗派，或者说是“禅”的诗派，它的渊源、成立、发展、兴盛和衰落，和禅学及禅宗保持着某种同步关系。由南北朝时期的禅学而产生了初期佛教白话诗，到初唐时期“王梵志诗”汇合了许多无名作者的白话诗，“白话诗派”便正式确立了。
从慧能的禅宗南宗兴起之后，随着禅宗势力的日益扩展，许多禅师创作了大量标示着个性宗风的偈颂，“白话诗派”不但完成了向南宗禅的转型，而且进入了全盛时期。这种繁荣一直延续到晚唐五代。北宋中叶“文字禅”兴起，禅师们向文字中讨生活，思想的创造性和活力逐渐退化，虽然禅宗的势力继续扩展，作为一种思想运动的禅宗却走向了衰落。与此相应，北宋中叶以后，虽然禅宗的诗偈以更大的规模加速产生，“白话诗派”却走向了衰落。这以后的禅宗诗偈不再有往昔的创造热情和蓬勃的生命力，而满足于咀嚼和模仿前辈的成就，它们使用的语言多半是历史上的口语，而不是现实中的口语，它们已经不是真正意义上的白话诗了。
唐代白话诗派贯穿了整个唐代，并且向上追溯到南北朝时期，向下延续到五代北宋以后。这样重要的诗歌现象长期没有受到应有的关注，原因是多方面的。第一，传统的文学观点历来轻视甚至排斥通俗的白话文学；第二，像王梵志诗这样的大量唐代白话诗歌久已失传；第三，最主要的是因为唐代白话诗派基本上是一个佛教诗派，而传统的中国文学史上从来就没有宗教文学，包括佛教文学的地位，这是极不公平的。
佛教传入中国后，在不断中国化的同时，与中土文化互相融合而形成了中国佛教文化，成为中国传统文化的基本支柱之一。在这个过程中形成的中国佛教文学，也是中国文学的重要部份。佛教文学在中国不但发展充分，而且深刻地影响了普通民众的意识形态，开垦这一片广漠的土地是推进中国文学研究的重要任务。唐代白话诗派便是中国佛教文学较早显示的丰硕成果，同时它的意义也超越了佛教文学而具有更加广泛的价值。它不仅开创了我国大规模的佛教文学运动，而且极大地推动了我国白话通俗文学的演进，从而对我国文学发展的全局产生了重要影响。唐代白话诗派与文人诗歌迥异的艺术风格，丰富了我国诗歌艺术的宝库，并且直接为求新求变的宋诗提供了营养，形成了宋诗议论化和以俗为雅等等特色。此外，唐代白话诗派也为今天发展中国作风和中国气派的新文学提供了宝贵的借鉴。
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