西周祖先崇拜与君臣政治伦理的起源，本文主要内容关键词为：西周论文,祖先论文,起源论文,伦理论文,君臣论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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君臣关系是中国古代政治结构的核心，君臣政治伦理在纲常伦理中居于首要地位。最先对君臣政治伦理给予说明和阐发的是春秋战国时代的诸子百家，而它的形成却是在西周时代。本世纪初王国维对西周政治制度与文化的特点评论说：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。”〔1 〕周王由诸侯之长而变成诸侯之王是西周开创的全新的政治制度，它以宗法制度与封建制度的结合为基础。宗法制度强调的是以“帅型皇祖考”为内容的祖先崇拜，封建制度高扬的是以“率土之滨，莫非王臣”〔2〕为特征的王权， 宗法制度与封建制度的结合就使得西周王权既不同于商代方国联盟的“共政”〔3〕， 又不同于后世的君主专制，西周王权的运作借用了宗法伦理的力量。对中国古代政治及其思想影响深远的君臣政治伦理便由此产生。
一、从“文”祖到“皇”祖
西周祖先崇拜可以分为相辅相成、互为前提的两个部分，一是周王的祖先崇拜，也就是先公、先王崇拜；一是臣子的祖先崇拜。对于前者，先辈、同仁多有论述〔4〕，对于后者，据笔者所知， 学者则较少注意。本文对西周祖先崇拜与君臣政治伦理起源的论述，即由此着笔。
祖神不同于其它神灵，它是以曾经在历史上出现过的先祖为造神原型，基于血缘关系而施于后世子孙以福佑是祖神独有的神性特征，因而祖神既是宗教的，又是世俗的；既是历史的，又是现实的。这就为周人将祖先崇拜引入政治领域提供了条件。
亦人亦神的先祖在周人心目中的形象是高大的，能说明这一问题的是周人在对先祖的称呼中所附加的敬辞——“文”与“皇”。对先祖的称呼在西周经历了三个发展阶段。西周初期周人对先祖的称呼多不附有敬辞，直呼公、父或考。如《御正良爵》：“惟四月既望丁亥，今大保赏御正良贝，用作父辛宝尊彝。”《员尊二》：“员作父壬宝尊彝。”这时个别器铭开始对先祖以“文”相称。西周中期在祖、考前冠以“文”的敬辞成为较普遍现象。如《北子盘》：“北子作文父乙宝尊彝”。《服方尊》：“服肇夙夕明享，作文考日辛宝尊彝。”这时有些器铭对先祖冠以“皇”的敬辞，西周后期“皇”取代“文”成为通例。如《颂壶》：“颂敢对扬天子丕显鲁休，用作皇考龚叔，皇母龚始宝尊壶。”《禹鼎》：“禹曰：丕显
皇祖穆公，克夹诏先王，奠四方。”《师望鼎》：“丕显皇考
公，穆穆克盟厥心。”文与皇作为敬辞被用来称呼先祖是经过周人精心选择的，敬辞的发展演变是周人对先祖的思想情感不断深化与升华的反映。
周初对先祖称公，父或考，并在其后附以“日干”，如甲、乙、辛、壬等，是对殷代先祖传统称谓的继承。徐
云先生在提及齐国开始的几位诸候“均以日干为名号”的事实时指出：“姜姓而袭子姓的命名习惯，殆为东土多旧族，齐公室也‘从其俗’之故。”〔5 〕其实在周初不仅齐公室如此，其它诸侯国亦多如此，是较为普遍的现象。对殷人以日干为名号的原因，学者多有论述，比较流行的一种观点认为日名起源于太阳神崇拜〔6〕。笔者认为不论日名起源如何， 对于周人来说都是作为既定的文化与习俗来接受和因袭的，因此周人对先祖以日名相称，其情感是自然而补素的。
对先祖冠以“文”与“皇”的敬辞，标志着周人的祖先崇拜相对于商人已发生了质的变化。从“文”祖到“皇”祖的发展，周人赋予祖先崇拜以怎样的内容呢？首先说“文”。《逸周书·谥法解》云：“经天纬地曰文，道德博文曰文，学勤好问曰文，愍民惠礼曰文，锡民爵位曰文。”谥是对逝者生前行为作出的概括性评价，当与敬辞有所不同。但“文”的本意：“和平”、“宁静”、“仁慈”、“敬雅”等，在敬辞与谥号中应是相通的。由此可见敬辞“文”主要是对先祖品格与德性的肯定。其次说“皇”。皇是在文的基础上发展而来的对于先祖的“至尊之称”。〔7〕《白虎通·号》云：皇“美也，大也。， ”蔡邕《独断》上云：“皇者，煌也，盛德煌煌无所不照。”皇本是对灿烂阳光的描绘与形容，以之称先祖，则是一种比喻，形容先祖如同太阳一样光明伟大。
周人在用“文”与“皇”敬称先祖的同时，还用了以下几个词语对先祖形象进行描述：穆穆、、蓬蓬勃勃、丕显等。
穆穆，朱熹释《诗经·大雅·假乐》云：“穆穆，敬也。”〔8 〕即谨敬敦笃之意。，通桓，朱熹释《诗经·周颂·桓》云：“桓桓，武貌”。〔9〕即威武雄壮的样子。蓬蓬勃勃， 徐仲舒先生认为“形容祖先在上严翼之状”，或“威严之盛”。〔10〕丕显，“丕”乃大义，“显”与“皇”同意。丕显是周王形容先王形象的常用词语，西周中期以后，卿大夫也常以之美化自己的先祖。穆穆的含义与“文”相通。桓桓、蓬蓬勃勃是“文”祖形象的补充。丕显是对“皇”祖形象的进一步渲染。对周人塑造的祖先形象，王夫之曾有过深刻评论，他认为周人对先祖的描写采用了“拟诸天”的手法，祖先形象如同天“清也、虚也、一也、大也”。祖先已失去了在历史上曾经建功立业的气势，变成虚幻的“无形之象，视而不可见之色，听而不可闻其声，抟而不可得其象，霏微蜿蜒，漠而灵，虚而实，天之命也，人之神也。”〔11〕王夫之对《诗经》中周王先祖形象的评论与我们对金文中臣子先祖形象的分析若合符契。
二、“同心同德”
宗教学以为“神灵是人的创造，神性则是人性（自然属性和社会属性）的异化。”〔12〕周人将先祖形象塑造得高大而完美，是以现实社会中的思想与文化为基础的。蔡邕在对“皇”予以诠释时着重强调的是“盛德”，“德”是人与神唯一能光照四方的性格与品质。“德”是周人创造的新概念，商代甲骨文中有“德”字，但无心符，有的学者释为“循”，乃“行巡视之义”〔13〕。但无论如何，此字只表示一种外在的行为。西周金文中的“德”字从“直”从“心”，《周礼·地官·师氏》郑玄注云：“在心为德”。郭沫若先生认为：“德字照字面上看来是从直从心，意思是把心思放端正，便是《大学》上所说的‘欲修其身者先正其心’。……德字不仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规模——后人所谓‘礼’。”〔14〕西周之“德”已由外在的行为转化为内在的思想意识，其外延既包括政治领域又包括社会生活领域。那么“文”祖与“皇”祖的“德”是什么呢？
首先看一看周初周王在这方面的言论。《左传》昭公二十四年引《泰誓》中周武王的话说：“余有乱臣十人，同心同德。”“乱”，《说文》训为“治也”。“乱臣”即治臣。《尚书·大诰》云：“爽邦由哲，亦惟十人迪知上帝命。”《大诰》是周公东征前的诰辞。朱熹认为这十人是：周公旦、召公奭、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫括、邑姜。〔15〕他们都是辅佐武王完成克商大业的英雄人物，是西周的开国元勋。相互参照可知，“同心同德”应包括“迪知上帝命”的内容。杨筠如先生认为：“迪犹通，同也”，迪知“疑亦犹言同知也。”〔16〕所谓“迪知上帝命”就是指能领悟上弃商兴周的意志，并能在恭行天命的过程中建立功勋。随着政权的巩固与和平理民时代的到来，周王对此有进一步的发挥。《录伯
簋》：“王若云：录伯，猷，自乃祖考，又捪于周邦，佑辟四方，惟弘天命。”“惟弘天命”就是弘扬光大天命，这是周初“迪知上帝命”的臣德在新形势下的继承和发展，其内容就是“又捪于周邦，佑辟四方”。
在周王对旧臣进行褒扬的同时，臣子对先祖之“德”也进行了歌颂。《梁其种》：“丕显皇祖考，穆穆异异，克誓厥德，农臣先王，得屯无敃。”《单伯钟》：“丕显皇祖烈考，速匹先王，奉堇天命。”誓，《尔雅·释言》云：“誓，谨也。”“克誓厥德”就是谨敬其道德。农，《广雅》云：“勉也”。速，通
、踵，“从彳、重声，……踵下云追也……跟也。”〔17〕即追随、紧跟之意。匹，“匹当读为辟，古人称君曰辟，引申之，事君亦曰辟。”〔18〕“农臣先王”与“速匹先王”同，乃追随臣事先王之意。“奉谨天命”与“惟弘天命”一样，也是“迪知上帝命”的发展。如果说《梁其钟》、《单伯钟》中先祖之德的内容还稍嫌笼统的话，那么《大克鼎》则使之具体化、系统化了。《大克鼎》：“克曰：穆穆朕文祖师华父，冲让厥心，虚静于猷，淑誓厥德，肆克恭保厥辟龚王，誎艾王家，惠于万民，柔远能迩。”艾，乃“治”意。“柔远能迩”即《说苑·君道篇》之“近者亲之，远者安之”之意。克之先祖的道德有四个层次：保龚王，治王家，惠万民，柔远迩。综观西周君臣的言论可知，天命是先祖之德得以形成的基础，而追随先王，保卫先王，辅佐先王治理国家、天下则是先祖之德的具体内容。
上文已指出，祖神既是历史的，又是现实的。从历史角度讲，以天命为基础，以服务于周王为内容的道德是先祖的道德，从现实角度讲，先祖之德就是臣子之德。西周臣子先祖的“惟弘天命”与先王的“膺受天命”〔19〕相对应，共同构成西周政治道德的基础，君臣政治伦理就在这样的政治道德之上产生了。
三、“君使臣以礼”
西周是“礼乐征伐自天子出”的“有道”〔20〕时代，王权得到了前所未有的加强。对天命的修正与发展是王权得以加强的前提。《大盂鼎》：“王若曰：盂，丕显文王，受天有大命，在武王嗣文作邦，闢厥匿，匍（抚）有四方，畯正厥民。……故天翼临子，法保先王，口有四方。”《大盂鼎》记述的是康王对盂的表彰与任命。“大命”既天命。“受天有大命”就是接受了天所赐予的代商而兴、君临天下的命令。这句话后来被概括为“膺受天命”。在商周之际，天命是周人从精神上征服商人的思想武器，终西周一代也是被反复强调的政治思想母题。如果说“天命”是周王拥有政权的前提，那么先王就是行使王权的依据。康王在讲述了一番先王“受天有大命”的道理之后，接着说：“今我惟即型禀文王政德，若文王令二三正，今余惟令汝盂诏
敬雝德经，敏朝夕入谏，享奔走，畏天畏（威）。”康王对盂的任命强调的是“刑禀文王政德”.，型即效法， 禀即秉持。在《大盂鼎》中我们似乎见不到王权行使中的威严与冷峻，只有由于对天命的敬畏而产生的忧患意识，以及在先王“政德”感召下，君臣上下对于政事的谨敬与勤勉。
西周以先王为行政依据的典型体现是周王将先王宗庙作为行政场所。庙，古文作廟，从广从朝，朝即朝廷或朝堂。西周时代无论是军事上的出师、授兵、献捷；外交上的朝聘；政治上的告朔听政和册命典礼等无不在宗庙举行，最能体现西周这一政治特色的是册命礼。郭沫若在《两周金文辞大系考释》中著录的西周青铜器有五十五件记有册命礼，明确记载行于宗庙的有四十五件〔21〕。宗庙是供奉、祭祀先祖的地点，在先祖神灵面前发号施令借重的当然是先祖的权威。《礼记·祭统》云：“古者明君爵有德而禄有动，必赐爵禄于太庙，示不敢专也。”《白虎通·爵》对此有进一步的发挥：“封诸侯于庙者，示不自专也。明法度皆祖之制也，举事必告焉。”由于对先祖权威的反复强调，以至于册命典礼中形成了固定的句型：“先王既……，今余惟……。”对先祖“政德”的景仰与效法，成为周王行使权力，统御臣下的政治机柄。
周王的行政中不仅借重先王权威，而且借重旧臣权威，要求其子孙以先祖为榜样为王室服务。《诗经·大雅·烝民》云：“王命仲山甫，式是百辟，缵戎祖考，王身是保。出纳王命，王之喉舌。赋政于外，四方爰发。”严粲注云：“缵继汝先祖先考而保安我王躬。出王命承而布之，纳王命而行复之，作王之喉舌，赋布其政教于畿外。”〔22〕《烝民》记述的是西周末年宣王对中兴大臣仲山甫的册命辞。宣王要求仲山甫效法继承祖考之德，为王权效命。与上举诸铭文有所不同的是，宣王由对先祖旧臣之德的褒扬变成了现实中对臣子的具体要求。
外在的要求毕竟是被动的，对臣子的孝行给予表彰，使臣子对先祖之德的景仰转化为自觉的行动并成为现实中的臣德，才是“君使臣以礼”的最高境界。
《诗经·大雅·江汉》记载的是宣王对召伯虎平定淮夷的功勋所给予的奖赏。宣王在历数召伯虎功绩后，赏赐召伯虎“釐尔圭瓒，秬鬯一卣，告于文人。”瓒，《周礼·春官·典瑞》郑玄注云：“於圭头为器，可以挹鬯裸祭，谓之瓒”。圭瓒是用以挹酒祭神的彝器。秬鬯，《毛诗正义》云：“秬，黑黍也。鬯，香草也。筑煮合而郁之曰鬯。”对于其用途，《说文》讲得明白：“鬯，以秬酿，郁草芬芳攸服以降神也。”“文人”，《尚书·大诰》作“前宁人”，《兮仲钟》、《南宫敦》作“前文人”。宁与文通。郭沫若先生释云：“父之严曰考，其配曰母。父之上曰祖，其配曰妣。远祖谓之高祖，统称之曰前文人”。〔23〕据齐思和先生统计，西周金文所载册命礼中，周王赐予臣下圭瓒八例，秬鬯十一例〔24〕。西周时代“国之大事，在祀与戎”〔25〕，祭祀与军戎是同等重要的国家大事。拥有祭祀先祖的宗庙彝器即象征着拥有祭祖之权。在以敬宗为尊祖目的的西周，拥有主祭先祖之权，即拥有相应的宗法政治地位，所以班赐彝器是一种非常严肃、非常重大的政治行为。《书序》云：“武王既胜殷，邦诸侯，班彝封，作《分器》”，《左传》昭公十五年云：“诸侯之封也，皆受明器于王室。”明器即彝器。“班彝封”与“受明器”是从不同角度讲的同一个问题。据文献记载，周公旦之子伯禽受封于鲁时就曾受到“官司彝器”的赏赐〔26〕，说明上述文献记载不是蹈虚之言。对于封赐诸侯卿士以彝器的意义，春秋时的周景王有过精辟的阐述，他说：“有勋而不废，有绩而载，奉之以土田，抚之以彝器，旌之以车服，明之以文章”。〔27〕册命时赏赐宗庙彝器，就是对君臣上下宗法权力与义务，政治等级与地位的界限与肯定。只不过采取了“抚”的方式。
赐予圭瓒是对受赐者宗法政治地位的肯定，赐予秬鬯则是对其孝行的表彰。《白虎通》卷三上云：“孝道备者赐秬鬯。”在西周的“九锡之典”中，秬鬯居于非常重要的地位。据《韩诗外传》记载，九锡之典为：“诸侯之有德者，天子赐之：一锡车马，再锡衣服。三锡鈇钺，四锡乐器，五锡纳陛，六锡朱户，七锡弓矢，八锡虎贲，九锡秬鬯。”西周册命制度未必如此整齐划一，但孝作为重要的道德伦理规范受到统治者大力提倡则是可以肯定的。据王慎行先生研究，西周孝道有五种类型：奉养父母，祭享先人，继承遗志，敬奉夫君，勤于政事。〔28〕其中一、二、四项说的是孝的对象，三、五项才是孝的实质。由上举铭文可知，继承遗志与勤于政事是不可分割的完整的逻辑过程，继承遗志是孝的起点，勤于政事是孝的归宿。孝“只不过是借助于人们对祖先崇拜的热衷，以标榜人间秩序的血缘命定性与宗法政治的合理性。由此决定孝的基本内容由宗教向伦理政治的转化。”〔29〕周王对臣下孝行的表彰，目的就是以此激发臣子内心对于先祖道德的敬仰之情，并使之自觉地转化为现实中对王权的忠诚。
四、“臣事君以忠”
臣子对王权的忠诚，首先表现为对周王的顶礼膜拜。《颂壶》载：“惟三年五月既死霸甲戌，王才（在）周康邵宫。旦，王各大室，即位。宰弘右颂入门，立中廷，尹氏受王命书，王乎史虢生，册令颂。王曰：“颂，令汝官司成周
廿家，监司新，用宫御。易汝玄衣屯、赤巾、朱黄、
、攸勒，用事。颂拜稽首，受令册，佩吕出，反入堇章。颂敢对扬天子丕显鲁休，用作朕皇考龚叔、皇母龚始宝尊壶，用追孝，
康，
屯右，通录永令。颂其万年眉寿，
臣天子，……。”《颂壶》记述了周王册命颂的全部过程。颂感恩戴德，极力表达对周王的感激与忠诚之情。类似于《颂壶》所记述的册命礼，在西周铜器铭文中有很多，除了所册命官职有所不同外，臣子对周王的顶礼膜拜与感激颂扬则是相同的。由于所遣词句的类似，到了西周中、后期，册命礼几近于公式化。臣子就在对周王的反复颂扬中将自己完全贡献给王权。
综观西周册命礼，臣子一方面从对周王的感激中生发出服务于王权的精神力量，另一方面将对先祖之德的称颂，和对先祖楷模的“帅型”，转化为现实的臣德：敬天命、保周王、勤政事、治天下。其对王权的忠诚可谓是竭尽股肱之力了。
考察西周200百多年的历史， 虽多有因异族入侵而造成的政治危机，却鲜有王朝卿士大臣犯上作乱之举，可以说事君以忠的臣德在其中发挥了重要作用。
通过以上论证，我们可以作出如下结论：
一、君臣政治伦理起源于西周时代，它以宗法制度与封建制度的结合为社会政治基础。春秋末年以恢复周礼为己任的孔子关于“君使臣以礼，臣事君以忠”〔30〕的君臣理论，是对西周君臣政治伦理最恰当的说明与阐发。
二、祖先崇拜作为一种宗教现象在西周君臣政治伦理的形成过程中发挥了重大作用。从“文”祖到“皇”祖的发展是与先祖之德的形成同步进行并以之为思想基础的。对天命的谨敬是西周君臣关系确立的前提，而对先祖之德的效法则是王权得以运行的条件。
三、君与臣是互相依存，互为前提的矛盾统一体。对于君臣关系的处理方式，世界各早期民族国家都有所不同，周人将君臣政治关系伦理化是独特的政治现象。它不仅有效地巩固了西周王权，而且对中国古代政治制度与政治思想产生了极其深远的影响。
注释：
〔1〕王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》卷十
〔2〕《诗经·小雅·北山》
〔3〕晁福林：《夏商西周的社会变迁》，北京师范大学出版社，1996年6月，第83页
〔4〕赵伯雄：《周人的先王崇拜》，《西周史论文集》下， 陕西人民教育出版社，1993年6月
李向平：《周代的祖宗崇拜与王权的历史特征》，《社会科学战线》，1991年3期
王慎行：《试论西周孝道观的形成及其特点，《社会科学战线》，1989年1期
刘雨：《西周金文中的祭祖礼》，《考古学报》，1989年第4期
〔5〕徐倬云：《西周史》，三联书店，1994年12月，第137页
〔6〕王根泉：《夏商帝王为什么以“天干”命名》， 《文史知识》，1987年6期
〔7〕〔10〕徐中舒：《金文嘏辞释例》， 《历史语言研究所集刊》六本一分
〔8〕、〔9〕朱熹：《诗集传》
〔11〕王夫之：《诗广传》卷五
〔12〕吕大吉：《宗教学通论》，中国社会科学出版社，1989 年7月，第169页
〔13〕李孝定：《甲骨文字集释》卷二.0569
〔14〕郭沫若：《先秦天道观之进展》，《青铜时代》，《郭沫若全集》历史编，第一卷，人民出版社，1982年，第336页
〔15〕朱熹：《论语集注》，齐鲁书社，1992年2月，第81页
〔16〕杨筠如：《尚书覈詀》，陕西人民教育出版社，1959年，第167页
〔17〕高田忠周：《古籀篇》六十四，转引自《金文詀林》卷二，0183
〔18〕杨树达：《积微居金文说》，中华书局，1983年，第78页
〔19〕《毛公鼎》
〔20〕《论语·季氏》
〔21〕、〔24〕齐思和：《周代锡礼考》，《中国史探研》，中华书局，1981年4月
〔22〕严粲：《诗缉》
〔23〕郭沫若：《金文丛考·传统思想考》
〔25〕《左传》成公十五年
〔26〕《左传》定公四年
〔27〕《左传》昭公十五年
〔28〕王慎行：《试论西周孝道观的形成及其特点》，《社会科学战线》，1989年1期
〔29〕巴新生：《西周孝道试析》，《王玉哲先生八十寿辰纪念文集》，南开大学出版社，1994年10月，第44页
〔30〕《论语·八佾》
〔31〕本文所用铜器铭文皆选自白川静：《金文通释》卷四，白鹤美术馆发行。为了印刷方便，笔者对其中某些字作了隶定