敞亮人的存在状态——论《德意志意识形态》对人的存在之揭秘，本文主要内容关键词为：德意志论文,敞亮论文,意识形态论文,对人论文,状态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A811.2 文献标识码：A 文章编号：1007-4074(2002)03-0001-06
在《巴黎手稿》中，马克思在完成了其理论和学说的本体论的哲学奠基后，在《德意 志意识形态》(以下简称《形态》)中，他又进一步为自己的理论和学说作了生存论意义 上的具体指证。我们看到，当马克思把对“人的存在”的哲学追问进一步关联于“现实 的有生命的个人”、“人的独立性与个性”、“个人的自主活动”，并同对“生产力” 、“交往关系”、“国家生活”、“市民社会”、“意识的生产”等一系列历史范畴进 行经验的具体的考察相“牵涉”时，他的共产主义学说也因之与人类的生活世界，与人 的现实生命活动的展开形式相印证。所以马克思在《形态》中才这样指出：共产主义不 是一种应当确立的状态和现实应当相适应的理想，他称之的那种共产主义就是一种现实 的运动。[1](P40)一切都是由“现实的有生命的个人”所从事的“实际活动”引起，一 切也只有从这一“活动”中得到理解和说明。历史之迷就在这里，共产主义就是对这一 谜底的揭示。
一、“感性的活动”是“现实的有生命的个人”得以存在的方式
诚如我们知道的，马克思无论是在理解作为自然存在物的人，还是在理解作为社会存 在物的人，甚或是在理解作为历史存在物的人，都特别看重费尔巴哈的“感性对象性” 原则。所以，在《巴黎手稿》中，他说“感性必须是一切科学的基础。”[2](P128)又 说“非对象的存在物是一种非存在物。”[2](P168)然而，马克思没有滞留在这个一般 的立足点上，而是把感性对象性原则应用于德国古典哲学的“活动”概念，提出并发挥 了“对象性的活动”原则，从而有力地向前推进了对于“现实的人”及其社会与历史的 理解。《形态》就是这一成就的具体展示。
《形态》中，马克思一开头就回答了考察人类社会生活的历史应当从什么地方开始、 以什么为前提的问题。马克思强调指出，他们(指与恩格斯)首先要谈的前提不是任意设 想的，而是活生生的现实的前提。这就是现实的个人，他们的活动和他们的物质生活条 件。因此，“任何历史记载都应当从这些自然基础以及他们在历史进程中由于人们的活 动而发生的变更出发。[2](P24)当马克思这样提出问题时，他已经将人类社会生活的历 史(“现实的人”的“感性活动”的具体展开)牢牢地植于自然的基础上(唯物主义基础 上)，表明了自己的哲学的历史观同包括费尔巴哈哲学在内的一切唯心主义历史观是根 本相异的。因为在后者那里，历史是外在于人的生活世界的，现实的生活生产同历史毫 无关系，或者历史无非是某种精神本身的发展，某种“纯观念”的连续；而在马克思这 里，历史是人自己创造的，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”“历史什 么事情也没有做……创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而 正是人，现实的、活生生的人。”[3](P118-119)
当然，马克思并没有将这一切停留在口头上，而是对自己的历史观的出发点循着“感 性的活动”原则作了从自然到社会到历史的逻辑展开。因为人无非是通过自己的对象世 界才确证到的一种存在，而这一对象世界包括自然、社会和历史又只不过是人自己对象 活动(实践)所引发和生成的。
马克思首先注意到，人的第一个存在对象是自然，因此人首先是自然的存在物；同样 ，自然只是在以人为存在对象时，它才从它的最高产物因而也是最新对象那里获得了“ 人的自然”的意义。人与自然的同一性在于人与自然的互为对象性，而人与自然同一性 的生动不已或灵畅不滞的关系却在于主体的人的对象化和客体的自然的“人化”。所以 ，没有主体的人的对象活动，没有自然界的“人化”，或者说没有“生产物质生活本身 ”，就没有现实的有生命的个人自己的存在。同时，马克思注意到，人的这种“生产生 活”是在“需要”和“满足”这一链条、开放、互生的关系中持续不断地展开的。这一 展开，一方面使作为人的存在的对象的自然日益成为“人化的自然”，另一方面，也使 作为“自然存在物”的人日益成为“人的自然存在物”的人。现实的有生命的个人的这 种生产实践的不断展开是人类整个历史持续不断的发展的基础。人们为了能够“创造历 史”，就必须能够生活。为了生活，就必须生产满足这些需要的资料。一种需要得到了 满足，又由这种满足和生产活动引发新的需要。“现实的有生命的个人”就是这样以自 然为对象存在，在“感性的活动”作用下，循着“需要”与“满足”关系的不断运动， 不断提升和丰富自己。从这个意义上说，历史只不过是人的生命活动(“感性的活动”) 在时间中的一种展开。
人与自然的独异的对象关系，是在以对象化为特征的人的生命活动中获得现实性的， 但人的生命活动从一开始就不单单是人与自然之间的一种物质变换。一如马克思所说， 人的“生活生产——无论是自己生活的生产(通过劳动)或他人生活的生产(通过生育)— —立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系”，而“社会关系的 含义是指许多个人的合作。”事实上，当我们把人看成“受动—能动”的自然存在物， 并以之去考察他的需要、他为满足需要所进行的生产时，我们所考察的人已经超出了“ 自然存在物”的界限；同样，当着我们把自然看作人的存在对象，去揭示这一对象的人 化过程时，我们所发现的自然，也已经不再是纯粹作为人们的感性对象的自然。发生在 同一实践活动中的人的对象化和自然的人化，不仅表达着一种人对自然的关系，还表达 着一种对人的关系。这就是说，人在以自然为存在对象的同时，人也以人为存在对象， 因此，人是一种不同于自然而又把人化着的自然作为自己一个必要环节的新的存在物为 对象的。这种新的存在物是人与自然界的变换和人与人的交往关系以一定方式联为一体 的社会。在马克思看来，人是从自然而来的，因此，对人及其历史发展的研究，“出发 点当然是自然规定性”。但马克思所说的“自然规定性”，只是扬弃在社会中或者说是 社会地保留和改变了的自然规定性，亦即所谓“自然界的社会现实”。所以要想真正探 知现实的人及其历史发展的轨迹，经意的寻求就不应只驻足于人与自然的关系，而应当 由此进到人与人的关系。正是通过对人的存在的这一境遇的考辨，马克思不仅把人的本 质一般地理解为劳动，而且认为，人的本质在其现实上是“一切社会关系的总和。”也 正是在这里，马克思直接把生产活动称之为“社会活动”。作为生产劳动与社会关系的 统一，就是历史的现实的根据与前提。马克思在初步确定了生产劳动和社会关系的意义 后，进一步把社会(人们之间的物质联系)理解为由需要与生产方式决定的；而现实的历 史，首先就是这种社会关系的过程与发展：“这种联系不断采取新的形式，因而就呈现 出‘历史’，它完全不需要似乎还把人们联合起来的任何政治的或宗教的呓语存在。” [1](P934)在这里，我们看到，当马克思以“感性的活动”原则去社会地理解人的存在 时，也历史地理解了人的存在。
综上观之，由于马克思对人的整个存在(自然意义上的、社会意义上的、历史意义上的 )作了“感性的活动”的理解，因而他实际地表述着这样一个命题，即“感性的活动” 是“现实的有生命的个人”得以存在的根本方式。
二、“生产方式”的矛盾运动，以及由此而生发的全部社会关系和整个社会结构，是 人的现实的生存境遇或人的生命活动的现实
《形态》中，马克思这样概括自己的历史观：“从直接生活的物质生产出发来考察现 实的生产过程，并把与该生产方式相联系、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的 市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动 ，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等 等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。”[4](P43)我们认为马克思对自己历史观的 这一概括，最明白不过地表明了马克思对人的生存境遇的整体揭示，以及对这一整体境 遇中人的各种生存样态及其相互关系和作用的描述。按照马克思的思路，人的整体生存 境遇中有这样几个既相区别又相联系的生存样态：(1)人的最基本的生存样态；(2)人的 政治生存样态；(3)人的观念生存样态。
1.关于人的最基本的生存样态
与马克思首要关注人的“第一个历史行动”(“生产生活本身”)相联系，在《形态》 中，马克思最先注意揭示人对自然的对象性关系和人对人的对象性关系。在他看来，如 果说生产劳动这种“感性活动”的形式乃是社会历史的第一个前提，而生产劳动又是体 现在产品中的人的本质力量，那么，人的现实性，从而历史的现实性，就首先体现在人 与自然界的活动的对象性关系之中。这种关系，不是直观的对象性，而是“活动”、“ 能力”，是通过生产而得到体现和规定的人的活动和能力，因而在最一般意义上，就是 生产力。另一方面，除了人对自然的作用，还有人对人的作用；而这种作用，同样是活 动着的对象性关系，这就是马克思试图在“人们之间的物质交往”这一提法中所表明的 东西。所谓“交往”乃是强调这种关系的感性性质。人的生命的生产还直接是“社会关 系”的生产，因而是人们之间的联系、关系。这种联系或关系既是物质的、感性的，又 是能动的、为我的。因此，通过生产而得到体现的并反过来规定生产的人们之间的关系 ，在最一般意义上，就是“交往”，就是“交往形式”。
生产力与交往形式既有区别又有联系。大体说来，生产力是最基本的，“人们所达到 的生产力总和决定着社会状况。”交往形式，即人们之间的“物质联系”或社会关系形 式，既为一定的生产力所制约，又制约着生产力并成为生产力的社会形式。生产力与交 往关系的统一，体现在“生产方式”之中。在这种统一中，就像生产力决定社会状况一 样，人们的“共同活动方式”本身就是生产力。在这里，马克思注意到这样一个事实， 即“分工”是“扩大了的生产力”。人们的“共同活动方式”，即劳动的不同组合形式 也会引致不同的生产力。此外，生产方式作为总体，制约着它的部分。在这个意义上说 ，历史不过是人们之间的感性的物质联系的不断更替，而这种联系是由生产方式决定的 。生产方式不仅是生产力，而且是生产力的社会形式——人们之间的一定的交往形式。 它意味着一定的“工业阶段”，同时也意味着一定的“社会阶段”。因此，马克思说： “必须始终把‘人类的历史’同工业和交往的历史联系起来加以研究和探讨。”[1](P3 4)换句话说，研究和探讨“人类的历史”，必须始终把它同人的“感性的对象性活动” 以及由此而衍生的人的自然生存样态和人的社会生存样态联系起来。
2.关于人的政治生存样态
马克思对人的这一生存样态的揭示，在《形态》中是通过对“市民社会”以及其基础 上的“国家”和“法”的分析而达到的。在《形态》中，马克思经常使用标志人类历史 之现实基础的概念是“市民社会”。在一定意义上，它和“生产方式”的涵义是接近的 ，只是各自强调的重点有区别。按照马克思的理解，所谓“市民社会”就是受生产力制 约，同时又制约着生产力的交往形式。它包括人们在生产力发展的一定阶段上的一切物 质交往，也就是说，包括该阶段的整个“商业生活”和“工业生活”。“这个市民社会 是全部历史的真正发源地和舞台。”“市民社会”这个名称“始终标志着直接从生产和 交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他 的观念的上层建筑的基础。”[1](P41-42)
国家和法完全是建立在市民社会的基础上的。在生产和交往中，伴随着一定形式的所 有制，开始是部落所有制，它是所有制的最初形式。随着社会生活的进展，当局限于简 单占有的个人所有权扩展为动产时，就产生了真正的私有制。所有制的发展经历了一系 列的阶段，有封建地产、同业公会的动产、工场手工业资本，随着现代资本的登场，产 生了“纯粹私有制”。现代国家是同现代私有制相适应的。只是由于私有制造成了私人 利益与公共利益的矛盾和对立，公共利益才以国家的姿态而采取一种和实际利益相脱离 的独立形式(虚幻的共同形式)。因此，真正地说，国家内部的一切斗争，不过是一些表 面现象，而在这些斗争形式下进行着的是各个不同阶级之间的真实而残酷的搏斗。
法的观念和法律与国家一样，不是以单纯的意志为基础，相反，它们的现实本质根植 于市民社会之中。就像私有制是从自然形成的共同形式的解体过程中产生一样，私法是 伴随着私有制而发展起来的。
由于马克思是从“生命的生产”中理解“市民社会”，所以，它把在“市民社会”基 础上生成的“利益”、“阶级”、“国家”和“法”看成是人生命的现实。按照马克思 的理解，无利益可言的人是不存在的。在阶级社会中，阶级的现实就是人的现实。[1]( P30)阶级与阶级间的斗争，是一定的人与自然的关系的条件下，人与人的关系的存在方 式，它的最敏感的神经是人们的经济利益。国家是经济上占统治地位的阶级为了维护自 己的经济利益而供重的一种政治力量。法律是统治阶级的意志体现。通过这些历史范畴 的分析，马克思看到，不同的社会形态下，人的生存境况是不同的，即使是一同社会形 态中，人的生存状态也不一样。阶级、国家和法，对于人意味着一种必要，也意味着一 种无奈。无论是阶级，还是国家和法，都不是与人俱来与人俱往的东西；作为现实的个 人的一种不得已的产物，它们在尽其当尽的历史义务后仍会被人的社会发展或社会的人 的发展所扬弃。
3.关于人的观念生存样态
对于人的这一生存样态的揭示，马克思在《形态》中主要通过对“意识”及“意识形 态”的考察和分析而进行的。
《形态》中，马克思主要从三个方面进行了考察和分析。第一，意识的产生与人的“ 感性的活动”(实践)有着发生学意义的关系。这是因为作为产生意识的物质(人的大脑) 和产生大脑的物质，都不是一般“感性的对象”物质，而是“感性活动”的物质；与意 识有着某种不解之缘的语言，同样也只是由于“感性活动”的迫切需要(交往的需要)而 产生。第二，神学、哲学、艺术、政治、法律等“纯粹的”理论，不只是人的观念对象 的当下影像，它更主要地“印证”着“感性活动”的主体的一种认知系统、意念、审美 情趣和价值取向。它不仅是人的自我意识的相当程度的确证，更是人对自己对象的自然 、人和社会的多重关系的一种观念把握和文化把握。第三，正是这样的一种观念形态， 反映着对应的人的自己的多重对象性关系，因而它实际地表征着人在现实世界中的各种 生存样态。所以，马克思认为，从根本上说，没有什么一般的意识或独立的意识，意识 只可能是社会的意识、历史的意识。意识的根源乃在于物质的社会关系和现实的历史活 动之中。“意识在任何时候都只是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生 活过程。”[1](P30)“意识形态”是由于人的“感性活动”的发展，确切些说是由于分 工的发展造成的。正是由于在现实的基础本身出现了物质劳动和精神劳动彼此分离的社 会历史前提，意识、思想和观念的独立化过程才逐渐地导致了某种唯心主义幻觉。
在考察和分析了上述三个方面后，马克思进一步地指证了意识形态的一般特征：(1)意 识形态是世俗基础(即社会生活)本身分裂的结果。(2)意识形态本质上是统治阶级的思 想。(3)意识形态具有思辨目的论和抽象普遍的形式。(4)意识形态总是歪曲颠倒现实的 关系。正是意识形态的这些特点，它实际地透视着现实世界中人的不同生存状态。所以 ，马克思又指出，对意识形态必须进行理论的批判和实践的批判。从理论上说，不揭示 意识形态的基础和秘密，就不能去除意识形态对现实生活中人的生存境况的歪曲和对自 身的掩蔽。从实践方面说，既然意识形态是从现实生活本身的分裂，是从内部对立的人 的生存状态中产生的，那么对意识形态的批判就意味着实际地“改造工业和社会制度” ，意味着消灭分工，消灭私有制，消灭阶级对立，而共产主义就是消灭现存状况的“现 实运动”，其目标指向的是理想的人的生存状态。
三、“有个性的个人”和“真实的集体”是人祈向于未来的最佳生存状态
与《巴黎手稿》中谈到人的生存状况时提出的“异化”概念相同，《形态》中，马克 思提出了“偶然的个人”和“虚幻的集体”这样的概念。在马克思看来，随着人的生活 进展，“异化”现象终究会得到“扬弃”，而“偶然的个人”和“虚幻的集体”也将最 终为“有个性的个人”和“真实的集体”所替代。这是“感性活动”的主体的价值取向 ，也是历史运动本身的逻辑必然。共产主义就是对这种价值的认定和逻辑必然的揭示， 其关注的是现实的人在人的对象性的现实关系中可能得到的解放。
1.“有个性的个人”与“偶然的个人”
马克思的共产主义学说是关于人的解放学说，所以马克思在《形态》中，通过阐述自 己新的历史观，再次宣示自己的价值理想是“个人向着完善的个人的发展以及一切自发 性的消除”，亦即使现代文明下的“偶然的个人”转变为“有个性的个人”。
正如我们前面谈到的，马克思在理解“有生命的个人存在”时，一以贯之的是“感性 的对象性活动”原则。从第一个对象性的关系中(人的第一个存在对象是自然)，马克思 引出了“生产”、“生产力”、“分工”等这些重要范畴；从第二个对象性的关系中( 人的第二个存在对象是另一些“有生命的个人存在”)，马克思获得了对“社会关系” 的最初规定。很显然马克思的意思是：“生产力”、“社会结构”、“国家”等社会历 史范畴最终只能从“有生命的个人存在”那里逻辑地引出，并且，正因为这样，这些范 畴的意义或价值也最终只能从“有生命的个人的存在”那里去认取。
关于这一问题，《形态》中有几处地方是我们应该引起注意的。当着马克思以简捷明 快的语言说出“不是意识决定生活，而是生活决定意识”的新的历史观的“唯物”原则 后，他立即接着说：“……符合实际生活的第二种观察方法则是从现实的、有生命的个 人本身出发，把意识仅仅看作他们的意识。”[1](P31)同样，当他断言“一切历史冲突 都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”[1](P81)时，他也肯定认为，“生产力与交往 形式的关系就是交往形式与个人行动或活动的关系。”[1](P178)《形态》的作者是如 此地看重人的个性或个性的个人的生成，以致对于对一定形式发展的生产力评判也从“ 有生命的个人”那里寻取价值标准。“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社 会力量，即扩大了的生产力。由于共同活动本身不是自愿地而是自发形成的，因此这种 社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的 权力。”[1](P39)这种生产力，在马克思看来，即是应当改变其性状的一种社会力量， 因为它使那些对于它说来本该是驾驭者的个人变成了被驾驭者，同时，它又是一种应当 给予历史的肯定的一种社会力量，因为唯有它的发展，才创造了“狭隘的地域性的个人 为世界历史性的、真正普遍的个人所代替”的条件。对于分工制约下的生产力，无论是 发自理想追求的批判，还是出自历史眼光的肯定，其价值标准都在于个人“有个性”的 方式的发展。
按照马克思的理解，在生产力和交往关系或个人活动与交往形式相适应或相谐调的发 展情况下，个人是一定程度地现实着其个性的个人，反之，交往形式对于个人就成了外 在的偶然的东西，而个人也因为以这种交往形式为存在对象变成了偶然的个人。在整个 历史过程中，交往形式因为对生产力的适应或因为对个人要求的自主活动的适应发生新 旧更替。当一种形式不再适应更高水平的生产力——它创发于所谓“个人自主活动”— —因而不再适应内涵更丰富的“个人自主活动”时，它便会被新的、与已经发生变化了 的生产力或“个人自主活动”相配称的交往形式所取代，而新的交往形式又会或迟或早 地变成生产力或“个人自主活动”的桎梏，并被更新的交往形式所取代。交往形式不断 更新的历史，同时即是发展着的、为各个新的一代所承受下来的生命力的历史，也亦即 是“有生命的个人”的生存境遇不断改变的历史。正是这样，马克思说，历史也可认说 是“个人本身力量的发展历史”，是现实的人的生命活动的现实历史。因此，“有个性 的个人与偶然的个人之间的差别，不仅是逻辑的差别，而且是历史的事实。”[1](P78)
2.“真实的集体”与“虚幻的集体”
任何现实的(“有个性的”或“偶然的”)个人存在，都是以某种集体为存在对象的存 在。从本然意义上讲，“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是 说，只有在集体中才可能有个人自由。”[1](P82)但正像作为人的生命活动的“劳动” 在更早时候以迄现代都只以“异化劳动”为它的现实形态一样，在马克思看来，从更早 期以迄现代由个人结成的各种的“集体”，则因为它相当程度地使个人沦为“偶然的个 人”还不堪称为格局纯粹的真正的集体。以对个人的个性和独立性的是否认可和成全为 价值衡准，“集体”被相机判分为“真实的集体”与“虚幻的集体”，这种“集体”分 别配称于以之为存在对象的两种“个人”，即所谓“有个性的个人”和“偶然的个人” 。
应当指出的是，这里“真实”与“虚幻”的分辨，并不是在于被分辨的“集体”作为 感性的事实是否确凿，而是在于这感性的事实对于“个人的自由发展”、个人的生存， 提供了怎样的条件，因而具有怎样的价值。“从前各个个所结成的那种虚构的集体，总 是作为某种独立的东西而使自己与各个人对立起来；由于这种集体是一个阶级反对另一 个阶级的联合，因此对于被支配的阶级说来，它不仅是完全虚幻的集体，而且是新的桎 梏。”[1](P82)当马克思这样评判“从前”的作为“国家”的“集体”时，他所谓的“ 虚构”或“虚幻”显然不是指这种“国家”不曾感性地存在，而是指它“作为某作独立 的东西”同那些结成它而对它有所期待的“各个个人”的“对立”，乃至它对那些“被 支配阶级”的“个人”的生存与发展的“桎梏”。
倘对“集体”的“真实”与“虚幻”作一种相对理解，历史上存在着的“集体”未始 没有可能作为一定分际的肯定的真实性。既然马克思把交往形式的变迁看成是“个人自 主活动的类型”的新旧更替，因而认为出现在历史序列中的那些交往形式“起初本是自 主活动的条件”，只是到后来才“变成了它的桎梏”，那他当然不会否认，与这些交往 形式曾相适应的“国家”、“阶级”等“集体”也必定有着对于“个人自主活动”、个 人的生命现实说来的从“条件”到“桎梏”的嬗变。当它们起初较大程度地做着“个人 自主活动”、个人的生存条件时，它们是“真实”的；当它们终于成为这种自主活动和 生命现实的桎梏时，它们是“虚幻”的。与交往形式不同的是，“国家”、“阶级”一 类“集体”，在马克思看来终究是会消亡的，取代它们的将是一种性质殊异的“联合体 ”。所以，马克思也在与历史上的“集体”全然导致的意义上界说一种“真实的集体” 。他说：“在真实的集体条件下，各个个人在自己的联合中通过这种联合获得自由。” [1](P82)“在这个集体中个人是作为个人参加的。它是个人的这样一种联合(自然是以 当时已经发达的生产力为基础的)，这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们 的控制之下。”[1](P83)这样的集体，认可每个参与其中的个人的主体性因而在于每个 以真实的生命活动确证自我的个人；它并不具有独立性，因为它除了成全和现实每个有 个性和独立性的个人之外不再有任何借以自重的其他价值。
通过对《形态》整个思想的阐释，我们看到，当马克思把“感性的活动”(“革命实践 ”)理解为人的存在的根本方式，并循着把“历史”理解为人的现实的生命活动在时间 中的展开时；当马克思把“有个性的个人”和“真实的集体”作为“人类解放”的一种 终极可能和最佳生存样态时；当马克思认为“现实的人”的全新世界和关系的获得不是 一个理论或伦理问题，它的现实性在于处在非人的生存境遇的人对既在世界和关系的实 践地扬弃时，马克思的共产主义学说实际地道出了人的存在的秘密。无怪乎，当代存在 主义哲学大师海德格尔这样评价道：“人们可以以各种不同方式来对待共产主义的学说 及其论据，但从存在的历史的意义看来，确定不疑的是，一种对有世界意义的东西的基 本体验在共产主义中自行道出来了。”[5](P383)海德格尔的这一评价无疑是正确的。 与此同时，我们也看到，马克思作为一位当代哲学家，他对人的存在的澄明，是在新的 存在论哲学基地上，通过去除理性形而上学，洞穿意识形态的虚幻，着意人与世界的“ 原初关联”，返回“存在本身”，而通达“存在之真理”的。因而，任何站在近代哲学 视域中去读解马克思，都只可能造成对马克思学说真实意义的“遗忘”。
收稿日期：2002-06-18
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