在佛门与文场之间——神清《北山录》研究,本文主要内容关键词为:文场论文,佛门论文,北山论文,神清论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
中图分类号:I206 文献标识码:A 文章编号:1000-5919(2002)06-0078-09
考察唐代诗学史,僧人之功不可没。唐代诗僧或僧诗的现象非常显著,研究唐代诗学,如何评估佛教在其间所发挥的作用,尚有待于作进一步深入的探讨。
中唐神清撰《北山录》十卷,包括《天地始》第一、《圣人生》第二、《法籍兴》第三、《真俗符》第四、《合霸王》第五、《至化》第六、《宗师议》第七、《释宾问》第八、《丧服问》第九、《讥异说》第十、《综名理》第十一、《报应验》第十二、《论业理》第十三、《住持行》第十四、《异学》第十五以及《外信》第十六,共计十六项内容,分布在十卷之内。[1]《北山录》有西蜀草玄亭沙门慧宝注,但慧宝何时人则不详。此种文献篇幅不小,涉及面甚广,几乎论述了当时政治宗教学术文化各个领域的问题,文章或文学只是其关注的一方面内容。但是作为研究中唐文学的佐证或参照,其价值却不容低估。北宋钱唐沈辽作《〈北山录〉序》说:“余闻神清在元和时其道甚显。”赞宁《宋高僧传》[2]卷六有传,述及神清俗姓章氏,是绵州昌明人,学识深湛,受业弟子有一千多人,曾以“优文赡学入内应奉”,还谈到“清平昔好为著述,喜作编联,盖巨富其学,亦凿深其学,三教俱晓,该玄鉴极,彝伦咸叙,万人之敌也”。丘濬《〈北山录〉后序》感叹“嗟乎!元和丙戌迄圣宋熙宁元年戊申二百六十三岁,而昔之大儒蔑一句称谓以褒贲乎神清,何也?”按《宋高僧传》本传记载,神清众多撰述中,《北山参玄语录》十卷,“博该三教,最为南北鸿儒名僧高士之所批玩焉”,可见《北山录》的全称为《北山参玄语录》,丘濬认为《北山录》长期遭到冷落,似乎与传记所述不太吻合。神清学识十分渊博,倘要研究《北山录》在唐代文学或文论史上的意义,必须梳理作者宗教学术思想对于文学观的渗透。
一、以佛教统摄儒道以及三教融合观照下的文学思想
丘淀撰《〈北山录〉后序》说:“唐宪宗即位元年,建号元和,于时文章彬郁,类麟鸾虬虎、兰桂珠贝,腾精露芒,溢区宇间,若韩退之、柳子厚、元微之、白居易、刘禹锡、李观,悉以才刃勍造化,譬孙、吴、起、翦当战国际,争武勇权术之胜也……考其(指《北山录》——笔者注)大概,以□立空寂为本,欲天下派归于巨壑也。荟萃老子、孔子经术、庄、列、荀、孟、管、晏、杨、墨、班、马之说,驰骛其间,约万歧而趋一正,峙之则如山,渟之则如渊,变之则风霆,平之则权衡,其恢宏辩博如是之甚矣!”此仅仅概括了神清对于中土先秦两汉学术思想的继承,但是神清与元和前后时期其他作家一样,属于佛教传入之后的人物,他对于六朝人物特有会心,比如《世说新语》中已与佛学结缘者以至齐梁高僧等,均进入其视野。《北山录》卷第三之《合霸王》说:“(晋)穆帝世,支道林缁林之奇茂者也。素风泠然,清波繁华,筑室林野,隐居求志,道德文章,为世所仰。天子三事,庶尹贤士大夫,岩薮知名,无不高其英迈,钦承道论;谢安、王濛、刘惔、殷浩、孙绰、桓彦表、王文度,若斯之徒,国华物纪,咸以八关斋法,山行泽宿,假日盘集,涤濯冠带,供荐香花,邕邕穆穆,周旋顾慕,契赏清奇,为一世之盛矣。”并对道安、慧远等大加推崇,表彰慧远周围“当时搢绅儒林,傲世考盘,其若宗炳、雷次宗、刘遗民、周续之、张季硕之辈,凡百大名君子,咸与胥附。远公少与惠持偕为诸生,精《六经》学,礼乐名教,特为朝野法度”。神清均神往不已,其知识结构与学术倾向就不能不受到这一时期人物的深刻影响;同时他又反思过北魏、北周的“法难”浩劫,元和年间距离唐武宗灭佛也仅有三十多年,此事件的发生已征兆初露,因此在轩轾释儒的态度上,又与前人存在着分寸上的差异,这就是特定时代氛围所铸成的神清的思想特点。《北山录》卷第一之《圣人生》说:“是知天地无穷,品物流形,孰为六合之外哉?儒衣、缁衣各理其优,有务玄先生,辩蕴儒学,家富道书。曰:‘尔来余评,惟释氏之博大,吾无以拟议,虽圣人之末,皆得于糟粕。’”扬佛教抑儒道,继承了梁代僧祐《弘明集》等一贯的立场。然而《宋高僧传》本传称神清述作“少分明二权一实之经旨,大分明小乘律论之深奥焉”,确实十分准确地道出了神清知识结构与学术的特征,他不像前代佛教界人物那样无所顾忌地贬低中土固有思想,以显示佛教的优越感。佛教界直至隋吉藏《三论玄义》和唐初道宣《广弘明集》等依旧一仍前代僧人贬斥孔老的立场,神清则一改《弘明集》、《三论玄义》以及《广弘明集》等十分峻切的观点,比较尊重儒道等中土学术,故其《圣人生》又说:“以大迦叶为老聃,以儒童菩萨为孔丘……释教极至也。”为何其态度与前辈相比发生很大的改变,具有较大的包容性?此乃出自于广结善缘以维护本教的考虑,《北山录》卷第十之《外信》说:“观夫古今撰制(慧宝注曰:“内典文章。”),多先贬周孔而降老庄,以为能文者,此启户纳盗,怒敌惎党之由也,夫一寇尚不可翫,况结二寇之重乎?”因此他以“二权”的定位来对待儒道,要借助中土固有学术文化传统来巩固佛教至尊的地位,可以视作佛教中国化进入成熟期的作品。
中国佛教界人物与文学存在着不解之缘,这除了佛学人物个体性情的原因之外,可能与译经需要讨论文质问题有很大的关系,《出三藏记集》卷第十释慧远作《大智论抄序》说:“……尔乃博引众经以赡其辞,畅发义音以弘其美,美尽则智无不周,辞博则广大悉备。”很强调译经辞藻丰富及文义、音韵之美,而且认为这种尚美追求决定了佛经智慧的表述,非文美不足见智妙。同时他又看到“若遂令正典隐于荣华,玄朴亏于小成,则百家竞辩,九流争川,方将幽沦长夜,背日月而昏逝,不亦悲乎!”从众生接受角度来看,“文质殊体,若以文应质则疑者众,以质应文则悦者寡”,斟酌乎两端,“(慧)远于是简繁理秽以详其中,令质文有体,义无所越”。质不离文,文不溺质,这便是惟一的选择,在南朝时期,这种译经审美观,很自然会进入文学理论。《出三藏记集》卷第十五《释道安传》记载“安外涉群书,善为文章,长安中衣冠子弟为诗赋者,皆依附致誉,与士生杨弘仲论诗风雅,皆有理致”。佛徒因译经讲诵需要,留意于诗赋理论,可以考见当时许多文学观念的产生,无不与沙门有千丝万缕的联系,最著名的文章学著作《文心雕龙》,其作者刘勰就出于定林寺僧祐门下。
到唐代僧人与文学的关系同样密切,几乎形成了一个文学的传统。就唐诗而言,僧人创作十分可观,刘禹锡《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵并引》说:“词妙而深者,必依于声律。故自近古而降,释子以诗闻于世者相踵焉。因定而得境,故倏然以清。由慧而遣词,故粹然以丽。信禅林之萼,而诫河之珠玑耳。”[3](P394)就诗学理论而论,按张伯伟先生编撰《全唐五代诗格校考》(注:张伯伟《全唐五代诗格校考》,由陕西人民教育出版社1996年出版,后作者再作修订,于2002年更名为《全唐五代诗格汇考》,由江苏古籍出版社出版。),全书收录《诗格》类文献二十八种加附录三种,其间作者身份是僧人的,就有皎然《诗议》和《诗式》,旧题贾岛(早年为僧后还俗)《二南密旨》,僧齐己《风骚旨格》,僧虚中《流类手》,僧神彧《诗格》,僧保暹《处囊诀》,桂林僧景淳《诗评》等,所占比例颇高。至于元和元年离开中国的日僧弘法大师,他删定所经眼的诗学类文献,编成《文镜秘府论》,更为中日两国学者所熟知。
神清在文学方面的见解,并不表现为写作《诗格》一类著作,他是从宏观角度来涉及文学问题,可为当时掀起的一些文学思潮提供重要的背景参照。作为僧人,神清怀抱着积极入世的态度,他之所以重视文学,与他尊重儒道有很大的关系,在此点上,神清显然不同于一般消极厌世的僧人。
神清的佛学思想深受龙树《中论》的影响,其《北山录》卷第二之《真俗符》说:“真也者性空也,俗也者假有也。假有之有谓之似有,性空之空谓之真空。故悟士立真,与俗相违,合真俗于不二,中道洞照,赫然玄会……故万象语其真,以空为性,辩其假,以有为相,既空假一质,二际无得,非中道如何?是以观象之生也,不有自体,待彼众缘生,既待缘则象本无矣,根于空矣,空含于象,待象于显,显既在象,则空为象矣,象外无空矣。譬诸水月,缘会则见。孰得谓之空也;形虚无在,孰得谓之有也。故圣人妙体有无之间,能成有无之用,是谓至矣……但善文学者,得其徼而不得其数;善心学者,知其极而不知其象,守两崕而不泯,患在此焉。故滞有者滥于常,沈空者涉于断,与其涉断,宁与滥常。常则有法可修,断则无善不弃。弃则当乎邪见,修则渐乎道矣。今有封于丧有,取空为至极之门者,试问:此空为可取乎?为不可取乎?若有空可取,则空便是有,盖是以封执之心,取混茫之空,何关修行见性之理欤!若空不可取,则与有俱遣,既与有俱遣,则亦与有俱存,何独存空道欤!夫能双遣双存,荡然无累,始曰大士之正观,道场之玄照矣……大中之道,非圣人莫能庶幾行之;礼曰:‘中庸其至矣乎!’……而近世不知空不离假,废有求空,异端于是作矣,奈何!”其基本观点是针对当时佛教堕于顽空断灭而发,认为万象之生,不有自体,然则空为象,象外无空,但是譬如水中之月,因缘而见,可以称为假有,其性仍然是空,此即所谓真空假有。而当时的佛学思潮却流于“废有求空”,神清鲜明地主张“故滞有者滥于常,沈空者涉于断,与其涉断,宁与滥常”,因为“常则有法可修,断则无善不弃。弃则当乎邪见,修则渐乎道矣”,可见神清对于已逗露出来的借禅宗以鄙弃一切的学风不以为然,认为如此狂妄还不如谨守常道,渐悟对于众生而言,远比顿悟显得更为有益,故此《北山录》卷第六之《讥异说》说:“顿门者,不假二乘之渐,直辔无生之路,行普均之化,兴广大之业,是谓顿也。非杌然绝照、诋诃万善为顿门也。夫圣人之教,机缘不一,应变万差,或言流而理直,或首权而终实,况诂训音韵,梵汉鱼鲁,须秉承有匠,寻阅有功,岂于文字未识,便不思而说,不虑而对,妄识虚玄,流俗则谓之为奥,或则以才力奖之,致使其徒自媚。若以彼有定力所知,能说佛经者,何莫试以异典,观其吐纳,曲直自彰。”参照刘禹锡《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》说:“后五百岁而达摩以法来华,人始传其心,犹夫昧旦之覩白日。自达摩六传至大鉴,如贯意珠,有先后而无同异。世之言真宗者,所谓顿门。”[4](P51)可见顿悟一派曾经势力较大,神清则察觉其流弊,认为世人误解顿悟,他特别加以辨析,切中不假文字、陵轹世间万事万物的禅学流弊,认为其实此辈有欺世盗名之嫌。当然最高的境界应该是“双遣双存”,领悟所谓“重玄之旨”。唐代贞观之时,成玄英并疏《老》、《庄》(注:分别见蒙文通《蒙文通文集》第六卷《道书辑校十种》之《辑校成玄英〈道德经义疏〉》,成都:巴蜀书社,2001。和郭庆藩《庄子集释》,其中包含了成玄英《道德经义疏》,北京:中华书局,1982。关于成玄英的“重玄”学,可参考陈鼓应主编《道家文化研究》第十九辑《“玄学与重玄学”专号》,北京:生活·读书·新知三联书店,2002。),发挥其“重玄”、“双遣”思想,已融会儒释中道,但是他侧重于“双遣”,而神清则提倡“双遣双存”,显然是有意补其不足,甚至救其偏失。神清认为谈“空”不能离开“有”,这是其入世人生观和儒家精神使然,他将佛教《中论》的思想,几乎与儒家的大中之道或“中庸”相提并论,讥讽那些局囿于空见的自了汉,终其一生毫无价值。
神清融会佛儒道三家的中道思想,按《宋高僧传》记载在当时产生较大的影响,此盖佛教谋求在中国生存发展的必然趋势。《贞元新定释教目录》就载录有“《中论四卷》,龙树菩萨本,梵志青白释,姚秦三藏鸠摩罗什译,单本”。如刘禹锡《送僧二十四首》之《赠别君素上人并引》说:“是余知突(音窈)奥于《中庸》,启关键于内典,会而归之,犹初心也。”[3](P389)这可视作中唐时期的佛学思潮,借助儒家《中庸》来会通儒释。柳宗元《龙安海禅师碑》说:“且世之传书者,皆马鸣、龙树道也。”[5](P160)此对于研究不排斥佛教并且也倡言“大中之道”的柳宗元,无疑具有值得重视的参照意义。柳宗元也作《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》[5](P149),说明他也接触到禅宗思想。柳宗元标举“大中之道”,其所谓的道落实于现实政治等内涵,属于“及物之道”,充满了道德与功利判断意味,主要是在社会政治生活层面展开,学界一般认为此是渊源于儒家范畴的思想,但是假使阅读神清的论述,佛教的“中论”,经过神清等人的诠释,也显示积极入世的品格。柳宗元也受此思潮熏染,如其《南岳弥陀和尚碑》说此公“凡化人,立中道而教之权,俾得以疾至”[5](P153)。其《岳州圣安寺无姓和尚碑》说:“和尚绍承本统,以顺中道,凡受教者不失其宗。”[5](P155)其《南岳云峰寺和尚碑》说:“师之教,尊严有耀,恭天子之诏,维大中以告,后学是效。”[6](P163)儒、释之“中道”在其思想中已难以分清彼此了。近代沈曾植《近世禅学不振,由不读儒书之过》指出:“儒学疏,而佛学亦浸衰矣。有俗谛,而后有真谛;有世间法,而后有出世间法。所谓转依者,转世间心理为出世间心理。瞢不识世间心理,将何从转之。”[7](P198)深刻领会俗谛和真谛的关系。《北山录》卷第三之《至化》说:“夫有士君子之器,必有士君子之僧,有台舆之性,必有台舆之僧,故以仁求僧可必也,以僧求仁难乎必也。”《北山录》卷第四之《宗师议》说:“夫澄至安,安至远,远至昙顺,顺至僧慧,凡五世,价重帝王,风动四方,事标史册,其或立德也,立功也,立言也,为天下之人也。僧会、支遁,为天下之人,而一会一遁,其后篾闻也。然有至乎累世者,或青出于蓝,或冰出于水,但为一方之贤,未果为天下之贤者也。故为弟子者患师不得于安、远,为师者亦患弟子不至于安、远也。”亦以儒家“立德、立功与立言”为人生理想。因此神清思想颇具“有”和“俗”的意味,表达了一种深切的人间关怀,引申到诗学理论,必然以幽寒空寂、不食人间烟火为诗歌邪见,而对于诗歌所体现的人间情趣和气息,甚至直面现实人生疾苦和矛盾,更表示赞赏和肯定。初盛以至中唐,虽然诗歌风貌呈现出丰富多元的格局,然而南朝宋谢灵运式模山范水、自恃清高的诗风,已不再是诗歌创作的主流。自唐初以来,神清之前以至神清一系佛学指出向上一路,积极进取,不误导世人厌弃人世,对于唐代诗歌所展现的温暖的人性色彩,佛学在此间所发挥的正面作用,却一直鲜为学界所注意。《北山录》卷第三之《合霸王》说“余尝适莽苍之野,遭鲜风腾馥,为之四顾,得紫芝数本于衰丛之末,而野烧所及,茎盖毁缺,乃撷而玩之,但顾拙于所庸,日暮置石上而归。他日登朱门,覩琼笼之中,巾以文绣,与余之先见者奚异也,但遇不遇也,惜乎人之于人何莫若是哉!”此番感叹似与其僧人身份不太协调,却真实地折射出神清不避讳干预政治和社会的内心世界。《北山录》卷第三之《合霸王》中神清总结东晋僧人“夫澄、安、林、远,制作对,皆词气沖深,有伦有义,虽宣象外之风,率多经济之略”。此可见其文学主张,神清欣赏文章应包含“经济之略”,关乎民生实际,当时思想学术界,儒释各家思想互相交融,几乎渑淄难分,柳宗元思想的形成,似与此也存在着某种关联。
再则关于诗歌审美观,神清所发挥的“中论”思想,对于破除诗美偏执,以达到意境圆融,也具有重要的启迪意义。神清屡屡属意于魏晋南朝玄学中的风流人物,这说明他对于偏于庄老一边、抒放性灵者情有独钟,对此在《北山录》中,他也从不避讳。《北山录》卷第四之《宗师议》说:“护门法乘,才慧俊拔。”遥想《世说新语》所载支遁周围的人物神采,尤其津津乐道。《北山录》卷第十之《外信》引宋文帝说:“范泰及谢灵运,皆称六经典文本在济俗为政,必求性灵真奥,岂得不以佛经为指南耶!”似乎研习佛典也是为了有助于求得性灵之真奥。关于文学,他有精深的研究,《北山录》卷第七之《综名理》说:“彼鲁之三桓,识岂齐于颜、闵?汉之七贵,才岂出于扬、马?……而译者率情浅易,章句漏慢,致使搢绅缝掖,相顾意有所非也。其间则有采摭坟素,雕琢文字,语过涉俗,理乖精密,尤失圣人之格言也。难乎哉!古今宣译,咸推什公门下,质文繁简,雅得其所,开卷属耳,泠然古风。”探讨佛经翻译中的文质问题,他也能兼顾文学现象,譬如扬雄与司马相如等的作品。要把握神清的文学观,首先可以刘勰《文心雕龙》与萧统《文选》作切入点来勘察。因为刘勰《文心雕龙》已经推崇“般若之绝境”(《论说》篇),其思想深受佛教的影响,体现出彻底的“唯务折中”的特点,开融合儒释“中道”之先河,所以神清尤其服膺此位佛教界先辈。《北山录》卷第十之《外信》说:“昔牟子、郗嘉宾、宗炳、朱皓之、刘勰,并会道控儒,承经作训,警法王之路,献获醜之功,而彼言行,岂由形劝而已哉!”评价刘勰思想特点是“会道控儒”,可谓击中肯綮,此确实是重要的见解,也是其自己学术之写照;同书卷第四之《宗师议》说:“昔汉末安世高,吴康僧会,并遐域之畸人也。学究天人之奥,德动鬼神之契,至若智参幽运,会如不及,制作垂文,会或过之……晋初竺法护,时号燉煌菩萨,门下有作者七人,其始译《正法华》,既定训诂,命康那律讲授,讽诵者翕然为美,至罗什世,重译为《妙法莲华》,而护所译,稍潜其耀,盖覩大辂者,不以椎轮为贵也。”此段文字之末,乃本萧统《文选序》;《北山录》卷第八之《论业理》说:“《骚》为《天问》,班赋《通幽》,李推《运命》,其不为此欤?”此说明神清对于《文选》十分精熟。
受刘勰《文心雕龙·原道》篇泛文论的影响,他也运用近乎现代术语“全息”的眼光,来看待人类的一切精神活动和生产,刘勰文论主要在中土固有文化范围内展开,而神清则更以佛学发展的历史背景来涵盖一切,甚至以此来编年中土的文明进程。文学仅仅是其整体人类精神世界的一个侧面而已,此较诸刘勰的“文之枢纽”,佛教思想在《文心雕龙》中被处理得十分含蓄隐晦,而《北山录》中,佛教却成了人类精神文明的最高成就,堂而皇之地居于至尊的位置。但从《北山录》开篇的《天地始》、《圣人生》与《法籍兴》三则来看,隐约能见到《文心雕龙》之《原道》、《征圣》及《宗经》的影子。
《北山录》卷第一之《圣人生》又说:“舍利弗造《集异门足论》,目连造《法蕴足论》,迦多演那造《施设足论》,玉毫既晦,提婆设磨造《识身足论》,世友造《品类足论》、《戒身足论》,迦多演尼造《发智论》,凡七论奋扬才藻,控越风猷,傍求圣意,式弼神化,其大穷天地,其细考邻虚。方诸儒门,三《传》四《诗》,各金玉其音也。”以七种佛教小乘典籍来对应儒家的《春秋》三传和齐、鲁、韩、毛四家《诗》,然“奋扬才藻,控越风猷”与“金玉其音”均突出了儒释文献的美感特征。同篇还论及佛教“迄今我唐,其风寖广,鞠搜众部,八千馀卷。今来梵僧,翻译未已,其间齐梁之世,二萧之家,学优词洽,多乎制撰。如竟陵王子良,钞集众经,别为七十部二百五十九卷,虽当时自意,不欲外传,而后世写之,编诸正录;梁太子纲,撰《法宝联璧》二百卷;沙门僧祐、僧旻、宝唱、智藏,咸皆缵述,颇多条目。后叶或有废通庄而遵歧路者也……佛悉弥纶其广大之表,剖析其窈眇之内,靡不纪之,故其经卷以万计,言以亿数。譬如临河饮水,饱而自足,焉如其馀哉!函夏二圣之经,居百氏,如北辰之于悬象矣。而孔、老之外,犹有象圣之格言,杨朱、惠施,虚无之流也;墨翟、韩非,济世之流也;其间马迁修史,先黄老而后六经;班固《艺文》,始儒家而次道德,三于吾宗为三教。扬日月于不朽,至于废兴取舍,皆系于时也。其有后世作者,或词胜于理,或才不及事,务华去实,尚玄否黄,知之者患居浮促,孰能与死者交论;不知者诚诵在心,播流无极”。将佛家经律论与儒家经典、诸子百家以及《史》、《汉》等,在撰述总目的一统之下,放在一起来考察评骘,此与《文心雕龙》所论述的中土文献,在范围上也大致相近,尤其他指责近代文风“词胜于理”以及“务华去实”,正体现了他要追求达到刘勰《文心雕龙·征圣》篇所谓“衔华而佩实”的圆满境界。
考察神清的“双遣双存”,从本质上来看,具有破中求立的意思,在中唐诗学建设方面,尤有启迪意义。按卒于贞元末的皎然,在《宋高僧传》卷二十九有《唐湖州杼山皎然传》,记载皎然曾在灵隐寺出家为僧,“后博访名山法席,罕不登听者”。在浙江境内,当时佛教以天台宗影响最大,《宋高僧传》卷六《唐台州国清寺湛然传》说天台宗应溯源到龙树,元魏高齐间,有释慧文,授学于南岳思大师,创建三观之学,到智者大师此学蔚然兴于天台。湛然“乃龙树之裔孙,智者之五世孙也”,湛然天宝初出家为僧,他感叹“今之人或荡于空,或膠于有,自病病他,道用不振”,而反对荡于空和膠于有,正表明“中论”是他所肯定的思想。《宋高僧传》卷十五《唐越州称心寺大义传》说释大义十二岁入山阴灵隐寺求师,开元中,誓入天台佛陇转藏经,可见天台是僧人神往之地。皎然游历甚广,交友众多,“天台”与他所处之地相距不远,其《忆天台》似乎证明他曾到过天台,对于天台宗、北山神清等提倡“中道”的佛学流派,他一定不会陌生,“中道”或“中论”思想也必然耳熟能详,与此融合儒释的思潮有深刻的共鸣,如其《答郑方回》说:“宗师许学外,恨不逢孔圣。”学养结构也是“会道控儒”,《酬崔侍御见赠》说:“市隐何妨道,禅栖不废诗。与君为此说,长破小乘疑。”《哀教》说:“如何工言子,终日论虚无,伊人独冥冥,时人以为愚。”其《禅思》说:“空何妨色在,妙岂废身存。寂灭本非寂,諠曾未諠。嗟嗟世上禅,不共智者论。”其力纠顽空之弊的倾向与神清十分相近,故其所标举的大乘,大致上就是龙树为主的佛学思想。皎然著《诗式》,总结前代诗歌理论与创作经验,提出“诗有四不”、“诗有四深”、“诗有二要”、“诗有二废”以及“诗有四离”等观点,其目的就是要不离“中道”,此与龙树《中论》开篇著名的“八不”之说十分相似,在破除各种成心与局限之后,建立起合乎“荡然无累”的诗道。《文镜秘府论·南卷》引皎然“抵而论,属于至解,其犹空门正性有中道乎?何者?或虽有态而语嫩,虽有力而意薄,虽正而质,虽直而鄙,可以神会,不可言得,此所谓诗家之中道也。”十分突出以“诗家之中道”为标榜。《宋高僧传》皎然本传叙述到“元和四年,太守范传正、会稽释灵澈同过旧院,就影堂伤悼弥久,遗题曰:‘道安已返无何乡,慧远过来旧草堂……’”云云,他们将皎然及自己和道安、慧远相比,皎然也经常提及支遁、竺道生、慧远、宗炳等六朝名僧,其佛学与诗学之“中道”,显然与神清有相近的学术渊源,而神清的“中道”也可为皎然的诗家“中道”提供佐证注脚。而此种诗学意识影响诗歌创作,势必对诗歌意境圆融大有裨益。宋严羽《沧浪诗话》盛赞盛唐诗歌,所谓“羚羊挂角,无迹可求,故其妙处透彻玲珑,不可湊泊,如空中之音,水中之月,镜中之象,言有尽而意无穷”。他好以禅论诗,要理解严羽这番话,其实应溯源到刘勰以至神清一系佛学的阐释,从创作与审美理念来看,此对于铸就意境圆融的诗风,无疑具有正面的作用。因此以后探讨形成唐代诗歌风貌的诸种合力,佛教一边的影响,同样也不容忽视。
二、道德与艺行对立统一的文道关系论
唐宪宗元和年间,唐代文学又迎来一高潮期,韩柳、元白等大家辈出,神清在当时颇有影响,《北山录》内容丰富且颇具特色,作为研究中唐文学思想背景的宝贵文献,其参照价值也有待发掘。
《北山录》卷第四之《宗师议》说:“议者以为佛图澄之门,豫章杞梓也;道安之门,昆蓝琮璧也;罗什之门,瑚琏簠簋也;慧远之门,犀象齿革也;慧光之门,孔翠羽毛也;玄奘之门,沈檀兰蕙。去圣逾远,道德降矣,艺行美矣。将非泉涸之鱼,失江湖之所在,多其昫沫耶?”此段文字集中地表述了神清的文学观,他认为六位大德高僧所展现的学问和人格风范都如美文一般,光彩照人。而文学之本身,道德与艺行却是相背离的关系,道德呈现每况愈下的趋势,文学的品位自然也随之下降,“艺行”仅如鱼失江湖之后口吐的泡沫而已,意味着道德的消解。《北山录》卷第五之《释宾问》说:“梁武……其太子纲、纶、纪,宗室诸王,亟弄文墨……是以尸素之门,各各以文章自衒。”梁代朝野的文学,在他看来仅仅是炫耀,自然属于道德的堕落。《北山录》卷第六之《讥异说》说:“仲尼曰:‘君子之道,闇然而日彰,小人之道,灼然而日亡。’《诗》曰:‘潜虽伏矣,亦孔之昭。’近世握管记者,鲜闻道德,艺行卓迈为高僧,多其聚徒;结纳延誉为高僧,或世寡贤良,或搜覈不精也。”以前句“鲜闻道德”为前提,则后句“艺行卓迈”就显然包含着不屑的意味。犹如《文心雕龙·序志》篇所谓“去圣久远”所造成的“将遂讹滥”,两者意见几乎如出一辙。再对照韩愈文论观,在韩愈之前,古文运动先驱已关注到文、道关系,梁肃《补阙李君前集序》说:“故文本于道,失道则博之以气,气不足则饰之以辞,盖道能兼气,气能兼辞,辞不当则文斯败矣。”柳冕主张文章本于教化,其《答荆南裴尚书论文书》说:“夫君子之儒必有其道,有其道必有其文。道不及文则德胜,文不知道则气衰,文多道寡,斯为艺矣。”已开尊道轻文之先。韩愈之道统说的提出,更带有对于士人生命状态及人生价值深刻的反省意识,韩愈《与陈给事书》说:“愈也道不加修而文日益有名。夫道不加修,则贤者不与;文日益进,则同进者忌。”韩愈深表疑义,考察这些言论,古文家们偏重于儒家领域来论述文、道的关系,神清则出于佛教视角讲论艺行与道德的关系,但是两者的思路却何其相似乃尔!《北山录》卷第四之《宗师议》又说:“颜延之著《离识论》,帝令慧严辩同异,往复终日。帝笑曰:‘公等今日无愧支许之谈也。’支遁才章茂逸,得僧会之风;僧肇笔削奇迈,又得支林之风;安、远、生、叡之徒,各擅其美。其后缁列,寡有绍其音徽者。齐梁之后,世尚纡丽,词亏体要,致使求其雅言立意,曾不及于汉魏之间箴论,而况于圣人经籍乎?故悬象岳渎(慧宝注曰:“悬象,经天也;岳渎,缔地也。”),不以妍华为天地之文章,以其能纲纪覆载为文章,人文安不然乎?”也对南朝“词亏体要(刘勰主张“辞尚体要”)”的纤丽文风表示不满,认为它们已经远离了文章“宗经”的方向,而且也不及汉魏文学的浑厚气象。
《北山录》卷第九之《异学》说:“器弘者以虚受为美,心远者以赡闻为优……圣人皆不限所知,捐其小善,近崇文德,远成种智……马鸣大士撰《苏远孥太子歌词》并《本行诗》;龙树以诗代书,寄南天竺国婆多婆汉那,彼方之人,咸皆诵咏,以为华而典也……华夏自燧人氏仰观斗极,以定方名,庖牺氏用之而画八卦、造书契,至若三坟、五典、八索、九丘,皆古之遗书,如楚依氏之所读者也。洎仲尼,删诗、定礼乐、赞易道、修春秋,振崩坏之俗,故有六经焉。故孔子曰:‘温柔敦厚诗《教》也,疏通知远《书》教也,广博易良乐教也,洁净精微《易》教也,恭俭庄敬《礼》教也。属辞比事《春秋》教也。’《左氏》、《国语》、马迁《史记》,汉魏以后,皆有书志,兼乎百氏族,备于金马石渠之目。至若文章之始,歌虞颂殷,逮周德下衰,诗人盛矣。诗人之后,《骚》、宋变于风雅,贾、马、杨、班,渐变乎《骚》,逮(应作建——笔者注)安变乎贾、马。晋宋以降,《咸》、《韶》不接,齐梁之间,花绘相似(慧宝注曰:“沈约、刘勰、任昉、谢安等。”)。”《文心雕龙·辨骚》篇说:“自风雅寝声,某或抽绪,奇文郁起,其《离骚》哉!固已轩翥诗人之后,奋飞辞家之前,岂去圣久远,而楚人之多才乎?”再结合《明诗》与《诠赋》等篇来比较,可知神清基本上祖述刘勰的文学发展史观,他谈到“至若文章之始”,显然他将文章与六经、史传以及诸子中离析出来,具有比较清晰的文学观念。皎然《诗式总序》称“洎西汉以来,文体四变”,可见这是中唐时期缁素共同的文学发展史观。对于这种变迁,神清指“晋宋以降”云云,明显持批评的看法,此与其辩乎“道德”与“艺行”之间的文学观是相一致的。
然而在重视道德的前提下,神清并不否定“艺行”的价值,此点与极端的道学家文论又存在着根本的分歧,而与韩愈以道统衔接文统的思路比较接近。《北山录》卷第九之《异学》说:“此方六书,定文字之出,故穷大篆则于文字之不惑也。彼方六释,辩名题之因致,故穷世语、典语,则于名题有得矣。而康僧会、支道林、澄、什、安、远,什门四圣;梁僧祐、周道安、隋彦琮;国初净、宣、林、概,靡不洞闲本教,该涉经史,研综词翰,咸事著述,极夫匡绍者也。礼曰:博闻强识而让,敦善行而不怠,谓之君子僧也。支遁注《庄子·逍遥》篇,希玄之宾高其致也;慧净撰《英华集》(慧宝注曰:“诗集。”),丽藻之士美其鉴也。由是表正人天,折重师律,文场法苑,何世旷能。尝有客听远公实相义,往复移时,弥增疑昧,远引《庄子》义为连类,惑者乃悟,自后安公时听远不废俗典。宋元嘉年巳日,车驾临曲水,命慧观与朝士赋诗,观即座先献……夫世以容词、德行难以求备之仁也,难语其阙,真可谓堂堂乎难与并为仁矣……但时有不学者,心智聋瞽,恃其顽薄,如豕如羊,很戾朋从,视于智艺,狎而笑之,以为著文字,过比夫衡、岱,未云重也。先圣以为群羊僧,不甚然乎!复有狂狷之夫,弃夫本教,聊览坟素,游衍内侮,若豕负途,洁则忌之。如宋慧琳、慧休之流也……故小人之量有君子之艺,未尝不填覆败辱,实天贻之不祥矣……识者感其言,而励进是曰为文,夫稻畦为衣,陶土为器,使人服而执之,澹然无为,然后以经律为绳墨,以文章为润色,其能不思容服而神,何福欤!余尝观夫缁衣者,读书为文,唯知有俗情,而不知其他。”此节文字中,他重视小学功夫,并且对于高僧们“研综词翰”极表赞许,在法苑与文场之间,两者绝非是对立的关系,而应该相得益彰,看到“容词”与“德行”在文章中很难兼顾,但不能因此推导出否定“容词”的结论,他贬斥那些不学无术却狎视“智艺”的顽薄者,正是先圣所指的“群羊僧”,显示出他对于“智艺”即文艺的尊重;同时他又批评本末倒置者,提倡君子之胸襟情操与君子的词翰智艺相结合,做到德艺双馨,这才是人生美好的境界。作为僧人的神清,其文学观十分正大精当,并已经指出了后世如北宋石介辈的文论误区。
三、指出超乎南北宗之上的文学发展方向
饶宗颐先生《中国古代文学之比较研究》五《文学与释典》J《借用南北宗以喻诗文派别》[8]一文,较早注意到神清《北山录》借用佛学中的南北宗,以论述文学问题,堪称发覆之见。关于佛教之南北宗,在佛教界早有谈及者,譬如《宋高僧传》卷六《唐台州国清寺湛然传》说湛然在天宝末、大历初,曾蒙诏书连征而不就,在建中三年圆寂。湛然撰《法华玄义释签》卷十九叙述了南北宗的缘起,说:“初中言南三北七者,南谓南朝,即京江之南,北谓北朝,河北也。自宋朝已来,三论相承,其师非一,并禀罗什。但年代淹久,文殊零落。至齐朝已来,玄纲殆绝。江南盛弘成实,河北偏尚毗昙。于时高丽朗公,至齐建武,来至江南,难成实师,结舌无对。因兹朗公,自弘三论。至武帝敕十人止观诠等,令学三论,九人但为儿戏,唯止观诠,习学成就……故知南宗初弘成实,后尚三论。近代相传,以天台义指为南宗者,非也。”[9]虽已经出现“南宗”一词,但讲三论者,并禀罗什,与达摩一脉的南北宗,似乎不同,但至少表明当时已经谈论南北宗。《宋高僧传》卷十五《唐吴郡双林寺志鸿传》说:“大暦中,华严疏主澄观批寻。”澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷五十六说:“非念离念语,则非念似南宗义,无念、离念似北宗义……故南北圆融方成离念。”[10]《宋高僧传》卷六《唐圭峰草堂寺宗密传》记载宗密活动于唐元和年间。其《大方广圆觉修多罗了义经略疏》卷一说:“禅师既佩南宗密印。”[11]总之,到神清之时,南北宗问题已颇为佛教界所关注。唐初以来,整个文化呈现南北交融的态势,因此才有上述澄观所谓“南北圆融”的议论。
神清如何看待佛学的南北宗?此与其“中论”思想相结合,必然会生发超越南北宗纷争的观点。其《北山录》卷第六之《讥异说》说:“东魏末菩提达磨陈四行法,统备真奥。传法与可,可遇贼断其臂,以法御心,初无痛恼。每叹《楞伽经》曰:‘此经四世之后,变成名相,深可悲矣!’自可至六祖,分为南北。各引强推弱,竞其功德,然欲辩其污隆者,正可审其言行。”从此语境中进行分析,可见神清对于南北二宗并无左袒或右袒的倾向,对此竞争,他带有一种批判的眼光,认为此非佛教的高尚境界,而排除此种纷争,只能跳出南北宗的倾轧。《北山录》卷第二之《法籍兴》说:“至圣既没而微言殆绝……鄙争为心,离析是谋,增损佛语,黩乱圣典……哀哉!化醇为醨,大义于是乖矣……后诸学者以文殊为法性,以慈氏为法相,各封涯域,互驰章句,自伐其美。致使西极东华,人到于今,有南北两宗之异也。故南宗焉以空假中为三观;北宗焉以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性德相业用范围法界,得其门统于南北,其犹指乎诸掌矣。”南北宗的对峙,缘于都远离了圣人原典,柳宗元《龙安海禅师碑》引禅师评说南北宗:“南北相訾,反戾斗狠,其道遂隐。呜呼!吾将合焉。”[4](P159)而要平息此种无谓的派战,也只有回归原典一途。
由这种批判佛教南北二宗的思想,很自然引入关于文学的南北差异问题的评价,《北山录》卷第四之《宗师议》说:“宋人、魏人,南北两都,宋风尚华,魏风犹淳。淳则寡不据道,华则多游于艺。夫何以知观乎?北则枝叶生于德教,南则枝叶生辞行,昔臧氏宰漆雕氏,以大蔡繁简,知臧氏之优劣,今奚独不若于凭乎其象。文章之家,屈宋杨马,递相祖迷(应作“述”——笔者注),虽欲速鞭,难其齐足。故道德言行,古今殊世,厥若坡陀矣,浸微矣。夫琢奇璞为美器,良工之能也;构贞材为广厦,哲匠之力也;授专门以成德,仁师之训也。故鸟可以择木,鱼可以择泉,臣可以择君,弟子可以择师。夫不能为臣而求能为君,不能为子而求能为父,不能为弟子而求能为师者,难矣!故为人在恕己也。”唐皇朝建立之后,如何处理文学的南北矛盾,深深地引起朝野的普遍思考,《梁书·文学传》与《南史·文学传》均以刘勰《文心雕龙》主旨为“论古今文体”,而刘勰的古今同时又包含着北南的意味,姚思廉与李延寿为刘勰立传,两者都看到了《文心雕龙》对于帮助融合北南文风的现实意义。关于南北文学融合,神清此番议论除了与魏徵《隋书·文学传序》所见略同之外,其看待文学的古今变迁,也颇有可取之处。此段文字由南北风习不同引申到南北文学之不同,此种不同由“道”与“艺”之合之则双美、离之则两伤,很自然地推导出应该超越南北文学的畛域,以通方广恕的胸怀,融合南北之优长,并泄南北文学之弊端;神清并且还谈到“文章之家,屈宋杨马,递相祖述”,由古迄今,世易时移,诸如厚古薄今,或厚今薄古,均非客观的历史评价,《北山录》卷第七之《综名理》神清说“仲尼曰:君子以其所不能畏人,小人以其所不能不信人。故君子长人之才,小人抑人取胜”。本着这样的信念,神清审视文学的眼光自然与枵腹蔑古者迥异。
唐初以来,文学走上了南北融合的康庄通衢,文学发展的实际情形证明,这是国家重新统一之后历史的必然选择,也是文学繁荣的不二法门,神清的文学观较好地把握了此一历史方向,确实是法苑与文场之哲人。
收稿日期:200-06-08