先秦儒家人道学的展开，本文主要内容关键词为：儒家论文,先秦论文,人道论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B222 文献标识码 A 文章编号 1002-2627(2012)05-0012-10
中国哲学精神的首要一条是“自强不息”。先秦道家对于“不息”讲得比较到位，而对“自强”则重视不够。道家眼中的人，是消极的人、无为的人。道家倡导的精神境界，对于个人来说，可以成为一种“安身立命之地”，却不能为整个中华民族提供精神家园。在“不息”的基础上，进一步把“自强”讲透，这是先秦儒家的理论贡献。
先秦儒学已提出儒家人道学的基本原则、理论框架，因而成为后世儒学的源头活水。孔子讲学授徒，确立了儒家人道学的基本架构；孟子展开了孔子的仁学思想，阐发了儒家的内圣学；荀子展开了孔子的礼学思想，阐发了儒家的外王学。
一、孔子：人道学转向
在处理天人关系这个中国哲学的基本问题的时候，先秦哲学家选择了不同的思路。道家从“天”的角度把握这一问题，主要致力于关于自然的哲学思考，对于“天道自然无为”，作了比较充分的论述。道家推翻了传统天命观在精神领域中的主导地位，把神学意义上的天，改造为哲学意义上的天、理性意义上的天，解除了人对天的依附，提出“道”的理念，为中国哲学的起步举行了一个奠基礼。
道家抓住“天”这个环节，为中国哲学发展打开了一扇门；儒家抓住“人”这个环节，打开了另一扇门。儒家把哲学思考重心由“天”转到“人”，实现了对于道家话题的转换。孔子以“人”为契入点，开辟了讲哲学的另一条进路。他重新认识人，重新解释人，把人从天神的重压之下解放出来。孔子哲学话题的侧重点，从天道学转到人道，把道同人相联系，强调道是人们必须遵守的行为准则，而人则是道的主动的弘扬者，并不是被动的遵循者。他关于人与道之间的看法是：“人能弘道，非道弘人。”(《论语·卫灵公》)
孔子从人自身寻求人道，用理性的考察方式取代了神学的考察方式。他已走出原始宗教的藩篱，找到了哲学话语。从对人道的彰显反映出，他也达到了哲学意识自觉的水准，可以与老子比肩。
道家天道学的理论重点是“天”，尽管也谈到“人”，但对“人”思考不够深入。道家把人从天命的控制中解放出来，看成是自然的存在，而不再是被动的存在，将关于人的话题从神学转到了哲学。但是，道家眼中的人，是抽象的、个体的人，这样的人并没有现实性。正如荀子所批评的道家的庄周那样，“蔽于天而不知人”。道家的确没有认识到人的群体性或社会性，没有提出凝聚民族群体的理念。对于如何在中国建构统一的、大规模社会群体的问题，给出正确答案的是儒家，而不是道家。
孔子从人生论入手，提出“道”的本体论，以“道”贯通天人，把理论重心从天道学转到了人道学。孔子所说的人道，是对人的社会群体性所作的哲学抽象。人道就是为人之道，就是人作为社会中的一员应该遵守的道德准则；弘扬人道就是为社会群体着想，为社会群体负责，为社会群体奉献。自觉地遵循人道的人，有社会责任心的人，就是志士仁人。在孔子的哲学思考中，比较侧重本体的主体意义和价值意义，强调人对于道的主动性。老子把人从“天”的主宰中解放出来，使人有了自主性；孔子进而把人由道的被动的遵循者，发展成为主动的弘扬者，加深了对于人的能动性的认识。老子的理论贡献在天道学方面，孔子的理论贡献则在人道学方面：他们同为中国哲学的奠基人。
孔子虽然没有像老子那样看重天道，但也触及了这个问题。在他看来，世界万物自然而然地存在着、运行着，“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)他把天描绘为四时交递、万物衍生的自然过程，并没有给它涂上神秘的色彩。天不说话，意味着天没有神性可言，只是自然存在而已。孔子同老子一样，也用理性的眼光看待宇宙万物，不承认有主宰世界的神学意义上的天。不过，在孔子看来，径直承认世界万物作为既成事实存在就够了，没有必要深究它的本原。孔子比老子更为紧密地把人与天联系在一起，追寻能够使天和人融为一个整体的本体。孔子认为，这个本体就是“道”。孔子把道摆在最重要的位置，看得比自然生命还重要，他说：“朝闻道，夕死可矣。”(同上)道作为天人合一的本体，当然是世界万物存在的终极依据，不过孔子在这方面没有作更多的论述，他特别重视“道”对于人的意义，并且从“道”的角度提升人的责任感和使命感。他认为道本体是人生价值的终极依据，是道德价值的源头。道本体在人生中的贯彻就是“德”，因此，“德”也是一个重要的本体论范畴。“德”作为价值意义的本体，根源于天道，故而孔子说：“天生德于予。”“德”的本体意涵就是“仁”。在孔子哲学体系中，“仁”也是一个重要的本体论范畴。孔子说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)“仁”通过“礼”得以落实，故说：“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。这样，孔子就通过本体论思考，形成了“道—德—仁—礼”的思想框架。
儒家哲学主要是一种人道学，强调人道有为。在儒家眼里，人不仅仅是自然存在，更重要的是一种文化的存在、社会的存在。人不仅仅是一种个体，更重要的还是社会群体中的一员。如何组建社会群体?孔子认为，必须抓住“礼”和“仁”两个基本点。
礼学和仁学都是围绕着人的社会群体性而展开的，构成儒家人道学的具体内容。礼是外在的维系社会秩序的制度规范，仁是内在的道德价值的自我意识：这是孔子对所处时代进行深刻反思之后，取得的重要的理论思维成果。
(一)礼
礼是人们的行为规范，是社会群体赖以维系的准则，每个社会成员都应当“约之以礼”，维护它的权威，恪守它的约束。礼是组建社会的必要条件，只有借助礼，加强制度管理，才能形成有秩序的社会生活。
礼的观念虽然不是孔子提出来的，但却是孔子人道学的出发点。在春秋末年，随着旧的等级制度的瓦解，已形成“礼坏乐崩”的局面。礼乐制度的权威性和神圣性业已破坏，礼乐文化的底限开始暴露出来，从而为反省和理解礼乐文化提供了客观条件。孔子出身贵族，对礼乐非常熟悉，又有独立的人格和自由的身份并且善于独立思考，从而具备了对礼乐文化进行反思和理解的主观条件。孔子正是在对礼乐文化进行反思和理解的过程中，把礼乐中仍然有生命力的原则发掘出来，建构了儒家人道学体系。他思考的问题是：天下如何安宁稳定?如何组织起来?如何从无道变成有道?他从社会制度规范的重建即礼的重建谈起，希望为当下的乱局找出一条出路。为什么天下无道?就是因为礼已经失效了。对于社会群体来说，礼是不可或缺的制度设施。一个社会有了礼，有了规矩，才有秩序可言，才有和谐可言，才能结成群体。群体生活就是有规矩的生活，故而孔子很重视礼的重建。他认为礼是社会得以安定的必要保障；唯有实行礼治，才能建立起“天下有道”的社会秩序。礼是儒家管理哲学的理论基础。应当注意的是，重礼思想仅仅是孔子儒学的出发点，不是儒学的全部内容。从礼学进一步讲出仁学，才是孔子的理论创新。
(二)仁
面对“呼喇喇将倾”的礼治大厦，孔子并无意将它修补起来。他对礼治进行反思和理解，力图把其中仍具有生命力的、普遍适用的原则抽象出来，以供建设新体制之用。孔子对于传统的态度具有两面性：他一方面维护传统，另一方面又超越传统。他并不是抱残守缺、因循守旧的冥顽之辈，这种态度集中体现在他从新的视角看待礼治，对周礼作损益。在他的眼里，礼并不仅仅是礼仪条文的总汇，并不是一套死板僵化的规定。“礼云礼云，玉帛云乎哉?”(《论语·阳货》)当然不是。那么，什么是礼的深刻内涵呢?孔子认为，礼的深刻内涵就是普遍的人文精神，就是人之所以为人的本质。用一个字来概括就是“仁”。这样，孔子便从“礼”这一传统观念的反思中，引申出、提炼出“仁”这一崭新的观念。
他意识到，礼固然是组建社会群体的必要条件，但仅靠礼还无济于事。组建社会群体除了必要条件之外，还需要一个充分条件，这个充分条件就是仁。通过弘扬仁的观念，可以在社会成员之间建立起普遍的精神联系、情感联系，从而形成有价值共识的人们共同体。仁是儒家教育哲学的理论基础。孔子把仁理解为礼的实质，把复礼看成是行仁的手段，结论是：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)仁与礼缺一不可，相互为用，共同维系社会的正常运转。
二、孟子：仁学展开
孔子作为儒家的开山祖，确立了儒家人道学的基本框架，但是其中的理论环节不可能一下子都充分地展开。孔子的人道学毕竟是一种“原始的完满”，需要经过深刻的片面化，才能逐步臻于完善。孟子和荀子各自抓住孔子思想框架中的一个理论环节，推进了人道学的发展。
仁学在孔子那里，只是初步的想法；而到孟子那里，则变成了比较系统的说法，讲出了更充分的道理来。孔子举其要，孟子述其详，故而后世学者才把二人并称，有“孔孟之道”的提法。孟子展开仁学，强调仁是组建社会群体的充分条件，深入阐述儒家教育哲学，鼓励人主动地为善。在对仁学的展开论述中，孟子主要讲了以下三个基本观点。
(一)行仁政
孟子把“仁”提升到政治哲学的高度，视为治理国家和社会建设的基本准则，提出了比较系统的仁政学说。
第一，实现仁政必须以“义”为施政理念。同孔子一样，孟子也是从道德理念引申出政治理念的。他认为，把“仁”与“政”联系在一起的中介是“义”。从“仁”讲出“义”，并且以“义”为施政理念，这是孟子的创新之处。他说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”(《孟子·离娄上》)仁是个体的价值安顿之所，侧重于内在性；义是价值实现的途径，是群体的价值共识，侧重于普适性。政治生活是一种群体的生活，仁政不能直接建立在“仁”的基础之上，必须以“义”为中介。
第二，实现仁政必须选择王道施政路线。仁政能否得以实现，首先取决于君王。“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”(《孟子·离娄下》)生活在古代的孟子，除了君主制以外，不可能构想出别的政治体制。他只能把实现仁政的愿望寄托在君王身上，从这个意义上说，仁政就是王道。王道以“义”为施政理念，实行以教化为主的国策，把被统治者当成自己的同类看待，力求在仁德上相互感召，维系社会的正常运转。
第三，仁政的经济诉求是“制民之产”。孟子认为，行仁政首先应当从经济上入手，“夫仁政，必自经界始”(《孟子·滕文公上》)。“经界”是指田间的沟洫，有土地分界的意思。“正经界”也就是划分土地，实行井田制，使每个农民都有一份固定经营的田产。“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，则民之从之也轻。”(《孟子·梁惠王上》)他很重视民生问题，主张每个农民家庭拥有“五亩之宅”、“百亩之田”。他指出，倘若让每个农民家庭都有这样一份固定经营的田产，得以安居乐业，他们自然会衷心地拥护仁政。
第四，仁政的政治诉求是“民为贵”。孟子很重视民众在政治生活中的作用，他提出的一个著名论断就是：“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民而为天子。”(《孟子·尽心下》)他认为，民众是政权能否得以巩固的根基，最为重要，故而说“民为贵”；与民相比，作为政权象征的社稷，倒是第二位的，故而说“次之”；而有了稳固的政治基础，有了健全的政权机构，君主的位置才是牢固的，故而说“君为轻”。孟子这样处理民、社稷、君主三者之间的关系，绝没有贬低君主的意思，也没有把民众看成政治生活中的主体。他只是以强烈的反差，凸显民心向背的重要性，强调民心向背乃是政权存亡之所系，提醒君主在争取民心方面多加注意。
孟子的仁政说有一个极其鲜明的特色，那就是贯穿着“以民为本”的原则。这一原则体现在他的经济思想方面，也体现在他的政治思想方面。这种民本思想虽然在古代社会中不可能成为现实，但可以成为一种抨击丑陋政治的思想武器。清官常常依据孟子的仁政说批评朝政，为民请命，揭发贪官污吏，对于当时的政治环境起到了净化作用。
(二)人性善
孟子描述了仁政的政治架构，问题在于，仁政在理论上是否具有可行性?孟子的回答是肯定的，理由就是人性善。孟子哲学围绕着仁政构图展开，第一个环节是仁政说，第二个环节则是人性善。性善论是孟子对孔子仁学的发展。在孔子那里，“仁”主要是指关于道德价值的自我意识，强调“我欲仁，斯仁至矣”，强调“为仁由己”，倡导“为己之学”；在孟子这里，“善”则是一种社会的评价尺度。孔子讲的是道德观念的内在性，孟子讲的是道德评价的社会性，强调人与人之间具有可沟通性。孟子所说的“善”，实则是对于人的社会群体性作出的哲学抽象。其实，在孔子思想中已具性善论的雏形。孔子所说“性相近也，习相远也”中的“近”，就有人性善的意思，不过尚不明确；孟子提出性善论，把儒家的人性论讲清楚了。
孟子认为人性本善，人生来就具有向善的能力，孟子称之为“良能”；生来就具有道德意识，孟子称之为“良知”。“人之所不学而能者，其良能也；所不学而知者，其良知也。”(《孟子·尽心上》)良知良能是万善之源，由此而形成恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心等四端，由四端而形成四个基本的道德观念即仁、义、礼、智。孟子的结论是：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)
孟子认为，人性善正是人与动物的本质区别。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(《孟子·离娄下》)孟子在这里强调的是“人之所以异于禽兽者”，而不是“人异于禽兽者”。“人异于禽兽者”属于现象上的差异，这是很容易发现的；而“人之所以异于禽兽者”属于本质上的差异，这就不容易发现了，故说“几希”。孟子认为，人与禽兽的根本区别，就在于人有求善的意识，而禽兽没有这种意识。人性善是指人所共有的类本性，是相对于兽性而言的；只要是人，必有人性，必有善性。人向善处走，有如水往低处流。从理论上说，正因为人有向善的可能性，所以人与人才可以结成社会群体，而不能与无善性可言的畜生结成社会群体。从事实上说，不能排除在社会群体中会出现害群之马，人们骂这种人是畜生，理由就是他违背了人性善的原则。
孟子把人的道德意识视为人的本质，这是人类对自身认识走向深化的理论表现。性善论的深刻之处在于，它强调人性首先应当是人的社会属性，而不是人的自然属性。孟子不赞成告子的“食色，性也”的自然人性论，认为这种理论没有把人与动物区别开来，忽略了人的社会性。孟子的性善论肯定人生价值，鼓励人们追求完满的人生境界，带有强烈的理想主义色彩，确立了儒家所特有的价值取向。孟子提出性善论，使儒家人道学理论更加完备。孔子提出仁的思想，把“仁”视为人的本质，确立了儒家的基本原则。但是，孔子只是表明人应当以“仁”为价值取向。他的观点带有很强的规范性，至于人为什么应当履行仁道以及人何以可能履行仁道，并没有充分地说明。孟子提出性善论，从理论上说明履行仁道有内在依据，说明履行仁道有可能性，说明自我完善有内动力，使儒家的人道学得以深化和系统化。人性善为建构和谐社会提供了理论依据。倘若人人皆遵循与人为善的原则，那么社会自然就会趋于和谐。如果如霍布斯所言“人对人是豺狼”，社会怎么会有和谐可言?性善论不是就现实的人性而言，而是对理想的人性而言，意思是人性应当善、可以善。
(三)天道诚
孟子提出人性善的论断之后，必须回答的理论问题是：何以说人性善?这就涉及道德价值的终极依据问题。孔子把道德价值的源头追溯到“生而知之”的圣人就止步了，可是，孟子却不能止步。在他的视域中，圣人“出乎其类，拔乎其萃”，与众人同类。既然圣人也是人，当然不能视为道德价值的源头；必须超出“人”的范围，作进一步的追溯。于是，孟子便追溯到了天。他提出“天道诚”的观念，试图从形上高度证明人性善。孟子提出性善论，为自我完善找到了内在根据；提出天道诚，确立了内在超越的形上指向。
对于孟子的性善论来说，义理之天是不可或缺的理论预设。人性善的根据不能到主宰之天中寻找。在天主宰下的人，乃是被动的人；而对于被动的人来说，没有选择的自由，也不必为自己的行为后果负责任，所以也就根本谈不上善。人性善的根据也不能到自然之天中去寻找，因为自然之天在价值上是中立的，既无所谓善，也无所谓恶。对于自然之天，可以作事实判断，但难以作价值判断。因此，只能到义理之天中去寻找人性善的根据，把义理之天作为人性善的终极依据。在孟子看来，人性善其实来自天性善。在性善这一点上，天人合一。这就叫做“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)。
从义理之天的角度看，人扮演了双重角色。一方面，人是义理之天的体现者，拥有“天爵”的身份；另一方面，人是社会中的成员，拥有“人爵”的身份。他说：
有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。(《孟子·告子上》)
孟子指出，人生价值不能定位在“人爵”上，而应当定位在“天爵”上。一个人在社会上的角色，为各种条件所规定，并不是自己可以随意选择的。谋事在人，成事在天，经过努力仍达不到目的，只好听天由命。至于一个人能否成就高尚的人格，则完全取决于自己的努力。“天爵”与“人爵”之间没有必然的联系，富贵者未必道德高尚，贫贱者未必道德低下。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)孟子评价人格的标准，不是社会地位的高低，而是道德自觉的程度。小人物也可以作“大丈夫”。所谓“大丈夫”，就是指充分体现“天爵”的天民，即道德价值的实现者。孟子鼓励每个人效法义理之天，像天那样诚实。“是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄上》)“思诚”就是以“天”作为终极的价值目标，扮演好天民的角色，力求进入天人合一的精神境界。所谓天人合一，也就是天人合诚、天人合善，不抱任何功利目的，并没有进入天堂或极乐世界的念头。这是一种哲学意义上的内在超越，有别于宗教意义上的外在超越。
三、荀子：礼学展开
儒家人道学在孔子那里，还只是想法。孟子把孔子的想法变成了说法，提出了行仁政、性善论、天道诚等一套比较系统的理论。但在孟子那里，儒家人道学仅仅是说法而已，理想主义色彩太重，“迂阔远于事情”，并没有可操作性。到荀子这里，才拿出具体的制度设计、政策设计，把儒家人道学变成为切实可行的做法。荀子进一步展开礼学，强调组建社会群体的必要条件，阐发儒家管理哲学，设计出使人被动地不为恶的制度保障。倘若没有荀子，“以儒治国”不可能落到实处。在对礼学展开论述中，荀子主要提出以下三个基本观点。
(一)人能群
生活在春秋末年的孔子，已对周礼作了损益；生活在战国末年的荀子，在这条路上走得更远。他从文化人类学的角度反思和理解礼乐文化，认为礼义是人类结成群体、组织社会、维持秩序的必要设施。荀子通过人与动物相比较的方式，说明人的社会群体性。他分析说，人的气力不如牛大，奔跑不如马快，但人却能够驾驭牛马，这是什么缘故呢?其原因就在于人能够结成群体。那么，人为什么能够结成群体呢?原因在于人类创造了一套用来协调人与人相互关系的礼义制度。“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”(《荀子·王制》)人的生理结构同动物相比，并没有什么优势可言；但是人是社会群体性的存在，是智慧的存在。要使这个群体社会有效地运作起来，就必须有礼义规范、有社会分工、有社会秩序。有秩序方能有分工，方能有和谐。荀子关于“礼”的看法是很务实的，比孟子的人性善更为深刻地看到了人的社会组织性。荀子指出，正因为人类创造了礼义制度，所以才取得“最为天下贵”的地位。人具有合群体性，可以依据礼义结成群体、组织社会、建立秩序、分工协作。任何人都不是单个存在物，而是社会群体中的一员，都应对社会群体负责任、尽义务。
他指出，礼义的作用在于“养人之欲，给人之求”，即协调各个社会阶层之间的利益关系。他给“礼”下的定义是：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”(《荀子·富国》)荀子所说的“礼”，当然是指君臣父子各守其位的君主等级制度，他不可能超出这个范围。
毋庸讳言，荀子关于礼义的论述表达了专制主义的政治诉求，但我们不能用现代人的眼光苛责他。荀子作为古人，当时所能想到的政治体制，只有君主等级制度，不可能是民主共和制度。民主共和制度只能形成于市场经济发展起来以后，不可能出现在自然经济时代。荀子强调礼义设施的必要性，无非是强调社会应该有秩序，社会成员应该有分工和协作，国家应该有治国之道。在荀子看来，礼义就是不可或缺的治国之道。治理国家光靠仁义说教是不够的，必须制定强制性的礼义规范，约束人的行为。基于这样的看法，荀子把儒家人道学的重点由仁学转到了礼学。孟子是一个理想主义的儒者，重视仁学，不大重视礼学，鼓励人主动地为善，但没有拿出使人被动地不为恶的办法；荀子是一个现实主义的儒者，他找到了使人被动地不为恶的办法，那就是礼义规范。治理国家必须制定礼义规范，用强制性的手段约束社会成员，维持社会秩序。这是孟子没有讲透的地方，也是荀子比孟子深刻的地方。荀子把礼义视为组织社会群体必不可少的准则，使孔子提出的“约之以礼”的命题获得丰富的内涵。荀学就是群学，就是礼学。
(二)人性朴
荀子思考人的问题，选择两个角度。从社会的视角看，人能群、人为贵。对于作为社会成员的人，他所作的价值评判无疑是肯定的，尽管没有明确地提出“人性善”，至少不能归结为“人性恶”。从个体的视角看，人不可能生来就懂得礼义规范，生来就会融入群体；个体接受礼义规范、融入群体，需要有个学习、训练的过程，故说“人之性恶，其善者伪也”(《荀子·性恶》)。这里的“伪”，是“人为”的意思，引申开来就是学习和训练。个体的人具有双重性，既有社会属性，也有自然属性或动物属性，因此，需要用礼义规范个体的人的行为，改造其动物属性，培育其社会属性。如果不对个体的动物属性加以限制，任其自然发展，便会表现为贪欲：“目好色，耳好声，心好利，骨体肤理好愉佚。”(同上)正是基于这种分析，荀子才会有“人性恶”的说法。他只是强调人有流于恶的可能性，并没有否定人的价值。不加分析地给他戴上“性恶论者”的帽子，并不合适。
把上述两个视角综合起来，荀子总的看法则是人性朴。“朴”是朴实无华的意思。每个个体的人性有如一张白纸，可以为善，亦可以为恶，具有可塑性。“朴”在价值判断上是中立的，但承认人具有可教化性，承认每个人都可以屏除恶性、培育善性。在荀子看来，“性”与“伪”是有区别的。“不可学不可事，而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。”(同上)性是先天的素质，伪是后天学习的结果。他所说的伪，是指运用礼义法度对人性加以改造。荀子一方面说明性伪有分，另一方面又肯定性伪相容，承认人性有向善的可能性。他认为，化性起伪是通向理想人格的途径，因而后天的学习和修养对于个体的人来说是必要的。做人就应当不断地陶冶、改造人性，弃恶从善，从而使自己成为有道德修养、品格高尚的人。
(三)礼法并用
同孟子一样，荀子的哲学思考也是从关于人的社会群体性开始的。他们的共识是：人并不是道家所说的那种自然存在物，而是有文化的存在物，是有社会群体性的存在物。可是，如何解释人的合群体性?他们采取的路径不一样。孟子从观念的层面考量人的社会群体性，认为人具有向善的类本性，主张以本然的善性为精神纽带，结成社会群体，阐发了孔子“仁”的思想；荀子则从现实的层面考量人的社会群体性，主张遵循礼仪规范结成社会群体，维系社会秩序，阐发了孔子“礼”的思想。他们都主张消除诸侯国之间的纷争，在全国范围组建统一的、大规模的社会组织，建立安定和谐的政治局面。不过，他们拿出的政治方案不同：孟子主张施行仁政，荀子主张礼法两手并用。
荀子重新解释礼法关系，使儒家的礼治主张不再流于空疏，获得可操作的现实品格。荀子认为，礼与法不是互不相容的对立关系，而是相辅相成的互补关系。“礼者，法之大分，类之纲纪也。”(《荀子·劝学》)按照荀子的解释，礼不仅仅是道德规范，其本身也具有强制性的约束作用。从这个意义上说，礼也就是广义的法，并且是最大的法。礼与法的区别在于，礼有道德感召力的强制性，与“仁”构成兼容关系；法是没有道德感召力的强制性，同“仁”没有形成兼容关系。不过，在对社会成员具有强制性这一点上，礼与法是一样的，因此，礼和法也是可以兼容的。经过这样的解释，礼治和法治在荀子那里有机地统一起来，不再构成孟子所理解的那种对立关系。荀子指出，礼与法都是维系社会群体不可缺少的手段，概括出“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的政治哲学原理。他不同意孟子尊王贱霸的观点，主张王霸杂用、礼法双行。“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”(《荀子·强国》)荀子作为儒家大师，当然不会将礼法并列起来，等量齐观，他的王霸杂用主张其实是以王道为主，以霸道为辅。他的这一主张，实际上为中国古代社会的统治者所采纳。汉宣帝直言不讳地说：“汉家自有制度，本以霸王道杂用之。”(《汉书·元帝纪》)儒家的礼学思想经过荀子的阐发，终于从理想层面落实到现实层面，对中国古代社会的政治生活产生了重大的影响，真正发挥了“以儒治国”的作用。
四、诉求：拿得起
儒家的理论特色和精神趣旨，可以概括成三个字，那就是“拿得起”；用两个字来概括，那就是“有为”；用一个字来概括，那就是“张”。儒家主张干事，主张积极有为。孔子、孟子为什么周游列国?还不就是找事干!他们忧国忧民、古道热肠、心怀天下，都是闲不住的圣贤。孔子是个闲不住的人，暇不暖席，褥子垫儿还没有坐热乎，他又走了。他积极地找事干，“知其不可而为之”(《论语·宪问》)，用现在的话来说，就是“拿得起”。儒家主张立德、立功、立言，主张以天下为己任。他们的信念是：“天行健，君子以自强不息。”(《周易·乾卦·象传》)他们的志向是：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”(《论语·泰伯》)
古代中国画家笔下的梅、松、兰、竹，颜真卿的书法，岳母刺字的故事，范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名句，顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”的豪言壮语，都是对儒家进取精神的彰显。杜甫之所以被誉为“诗圣”，是因为杜诗中洋溢着儒家精神。他那“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”的诗句，激励人们树立担当意识、责任意识，为后世传颂。
儒家鼓励人们到朝廷里去做官，不过做官不是为了发财，而是为了行仁政，使“民之悦之，犹解倒悬也”(《孟子·公孙丑上》)。
在中国人的精神世界中，儒学构成激励系统。儒家好比是粮店，是精神的加油站，激励人前进。任何人都离不开粮店，可谓须臾不可离。“人是铁，饭是钢，一顿不吃饿得慌。”人没有饭吃，活不成；没有精神食粮，同样也活不成。正是因为这个缘故，儒学才成为中国文化的主干，培育着自强不息的民族精神。
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