水井与北方乡村社会——基于山西、陕西、河南省部分地区乡村水井的田野考察，本文主要内容关键词为：水井论文,乡村论文,河南省论文,山西论文,陕西论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
19世纪末，在华北的一位西方传教士曾写道：“水井确乎是中国乡村外部装备的一个重要特征。”①北方村庄内外分布着数量不等的水井，用于解决生产与生活用水，这是北方乡村社会的一大特色。北方与南方的地理环境不同，在生产和生活用水方面的差异显而易见。南方雨量较充足，江河湖泊多，还有星罗棋布的大小塘堰，获取生产和生活用水较易；北方地区降雨量小，河流较少且多为季节性浅河道，地下水位深，要取得生产和生活用水较为困难，通过凿井以取得水源就成为必要了。②“土厚由来产物良，却艰致水异南方，辘轳汲井分畦灌，嗟我农民总是忙。”③这虽然是乾隆皇帝感叹井灌植棉的艰辛，却也生动地书写了北方与南方在用水方面的差异。
凿井是中国最伟大的发明之一，早在原始社会后期（约6000年前）就已经出现了水井的雏形。凿井技术的出现，使人们摆脱了对江、河、湖、泊、泉等水源的依赖，扩展了生存和发展空间，为农业聚落形成创造了条件。“日出而作，日落而息，凿井而饮，耕田而食”，这首传唱千古的《击壤歌》，既反映了一种治世的社会理想，又精炼传神地勾画出中国传统乡村社会的特征。《周易》井卦中的“改邑不改井”，《孟子》尽心章句的“民非水火不生”，晋祠难老泉柳氏坐瓮的传说，电影《老井》的轰动与获奖，在讲述关于用水的哲理与故事的同时，也为我们研究北方传统乡村社会提供了一个视角。
随着农业社会的发展，水井与聚落的关系日益密切，在基层社会单位的建构中发挥了重要作用。《文献通考》载：
昔黄帝始经土设井以塞争端，立步制亩以防不足。使八家为井，井开四道而分八宅。凿井于中，一则不泄地气，二则无费一家，三则同风俗，四则齐巧拙，五则通财货，六则存亡更守，七则出入相司，八则嫁娶相媒，九则无有相贷，十则疾病相救，是以性情可得而亲，生产可得而均。均则欺凌之路塞，亲则斗讼之心弭，既牧之于邑。故井一为邻，邻三为朋，朋三为里……迄乎夏殷不易其制。④
这段谈及水井的内容是与乡党、版籍、职役这些国家基层社会制度联系在一起的，与《击壤歌》联系、与《周易》《孟子》这些典籍参照，实际上梳理出一条自上而下的、基于上层与精英角度的研究路径。对于上层而言，他们胸怀天下大治的理想，将其寄托于乡村社会的秩序，而乡村社会的秩序建立在“八家为井”的乡邻同井汲饮的基础之上。考于史籍，我们却发现上层或志书有关水井的记载不是少而又少，就是只涉及与农业生产相关的水井灌溉，所以几千年来我们都熟悉“凿井而饮”的社会理想，但缺少民间的具体实践经验，而后者对研究传统乡村社会的意义不言而喻。
古人关于水井的研究和论述主要集中在凿井技术和农业生产方面。⑤今人对水井的研究较多，就笔者所见，包括以下几方面：考古学研究主要利用考古发掘，分析水井之年代、形制、水井发明的意义等⑥；水利学研究主要探讨的是凿井技术、水井灌溉与农业生产之关系⑦；民俗学研究主要探讨与水井有关的民俗事项、民间文化、民间传说⑧；乡村地理学研究主要考察水井与村落布局、形态之关系⑨；此外，民国时期的一些调查报告也有涉及水井的内容⑩，并较多地为学界所引用，其中的水井习俗似乎有概念化为华北“模式”的趋势，其实，这些调查报告只涉及山东、河北两省处于平原地区的少数村庄，与河北、河南、山西、陕西等省份位于黄土高原或部分属于黄土高原的广大地区相比，并不能反映地区的总体特征，需要深入研究并加以完善和修正。
目前，从社会史角度对乡村社会的水井进行全面考察的论文还比较少见(11)，这与研究者的学术旨趣、学术观念有关，也与传统社会各阶层对不同功用的水井给予不同的关注有关。政府与地方官员对与农业生产相关联的井灌关注较多，以发展生产保证国家正赋，而广大范围的乡村社会，其日常生活用水则处于一种自为的状态。民国时期的一些官员已开始对政府凿井仅为“灌溉农田，增加生产”提出质疑，认为开凿饮水井可以解放劳动力，从而间接达到促进生产之目的。(12)
乡村民众对生活用水问题高度重视，民间保存了大量的井、池、渠等水利碑刻，这样就形成史志中相对缺失、乡村社会遗存丰富的水井资料状况，就此而言，水井制度可谓一种民间文化。本文就是以我在近5年的田野考察中搜集的约200余块水井碑刻为基础撰写的。从考察地区来看，山西省主要包括东部的阳泉，东南部的长治、晋城，西南部的临汾、运城等市县；陕西省主要是关中地区的大荔、合阳、韩城等县市，河南主要利用豫西的水利碑刻集进行研究。(13)这些地区位于黄土高原，受自然条件、社会条件、技术条件的限制，多数地区乡村生活用水困难。(14)从水井的功用来讲，本文主要探讨生活用水，并偏重于村庄内部的水井。从时段上来讲，主要是明代中晚期至上世纪80年代，上限由碑刻资料的时限决定，下限主要考虑了农村饮水解困工程展开后，生活用水烙上了“国家”的色彩，发生了制度性的变迁。
北方传统乡村社会的给水形式是多样的，有水井、旱井、水窖、池塘、水渠、河、泉等，本文仅限于水井研究，试图通过汲水制度的结构性的微观考察，分析水井制度在划分社区空间、规定社会秩序、管理社区人口、建构村际关系等方面的作用，揭示水井在社区建构中所发挥的作用，深化对北方传统乡村社会的认识。
水井属于微观型的水利设施，其具体的运行制度因各地自然条件和社会环境不同表现出一定的差异，为从宏观层面归纳其基本特征，本文采用了“东拼西凑”的办法，以显示其基本状貌，但这种做法可能会掩盖水井习俗丰富多彩的面相，疏漏之处，敬请方家批评指正。
一、水井与空间建构
水井处于有一定时空坐落的村庄，水井事务体现了地缘关系。“家族”是乡村社会的血缘组织，水井事务在一定程度上也体现血缘关系。一般来说，单姓村庄地缘关系与血缘关系重合，如仅有一口井则合族办理，如有多口井则分社区办理；在多姓村庄中，地缘关系与血缘关系呈现不同组合，若有一口井，则为多族合村办理，若为多口井，有每个家族对水井事务各自安排的，也有按社区办理的。而无论单姓、多姓村庄，大多数的情形是，水井事务体现为村庄内部“中落”、“村东”、“村西路南”、“北坡”、“巷”、“片”、“段”、“节”等某一区位的事务，这一区位既可以由同姓家庭也可以由异姓家庭构成，地缘关系显得更突出一些。
水井事务包括打井、维修、日常管理和水资源分配等方面，其中打井、维修、汲水器具等所需费用、人工、饭食是水井事务的核心问题。(15)所见碑刻中，无论是一村之井，一族之井、一区之井，在解决费用、出工、管饭等事项时均采取“均摊”的原则。
一类是“按人均摊”。如山西省闻喜县上宽峪村乾隆四十三年《重修井崖记》载：“凡近此井吃水之家，照户口收钱，共成厥美。”昔阳县桃躯村嘉庆十五年《重修河东井》载：“共人口七百，每口出钱三百八十文”，昔阳县山上村道光二十四年水井碑记“以上通共人口叁佰贰拾柒口，每口拨工壹个，每口摊钱壹拾陆仟叁佰捌拾文”。稷山县南位村同治十一年《重修东井碑记》、民国8年《重修碑记》等碑刻均有按人摊钱的记载。陕西省韩城市留芳村咸丰三年《重修井泉并建井房碑记》则记载“遂集同井之人，努力捐资”。河南省南阳县蟒庄村道光元年《蟒庄村凿井碑记》载曰：阖村“即分八家一牌，以次用力，虽有饔食不给，而昼夜亦弗少休”。值得一提的是，一些村庄处理水井事务时，男性与女性所出费用有所区分。闻喜县岭东村康熙五十年《井亭记》载：“征赀官户，征资官丁，而女半之，费凡若干金。”妇女在水井事务中只分摊一半费用。还有一些村庄妇女在水井事务中完全不承担费用。临汾市土门村乾隆五十三年凿井碑记：“公议按丁摊水，协力穿井”，该村民国23年、35年凿井碑记均按“丁”摊钱，经田野调查，临汾市的洪洞、赵城等地区“吃水论丁”(16)，即凿井、修井、置买汲井器具等女子不出钱、力，汲水时女子亦没有“井分”，家有几丁，挑几担水。(17)这些村庄生活用水并不紧缺，“吃水论丁”并非出于限定水量的考虑，而是传统社会男性“权力”的体现。
一类是“按地均摊”。如昔阳县同治四年《新建东廊并凿井记》载：“共地廿三顷九十四亩，每亩凑钱廿二文。”昔阳县崔家庄乾隆三十八年《新修石坪碑记》载：“每亩地出五十文，日后如有住主，用水之人每亩地亦绑钱五十文。”
“按人均摊”侧重于人口，“按地均摊”偏于财富，还有一些村庄把户口、地亩以至钱粮统加考虑。山西省高平市张壁村嘉庆八年、道光十一年《张壁村重修井台壁记》均载“以人丁地亩捐资”，稷山县南位村民国18年凿井碑记：“共费大洋一百三十余圆，按户数、人口、钱粮之多寡以摊派。”民国29年《重修老井新井碑记》载：“共化费洋四佰伍拾余圆，按门儿、人口、粮单、牲口四项，拉平起款。”稷山县吴嘱村民国24年碑刻也有类似记载。详考碑记，“按地均摊”确切为家户所有之田地，而碑记中有以“钱粮之多寡”、“粮单”为集资依据，则反映了每个家户纳税的情况，而非实际占有田地。一方面考虑了每个家户的人口数量，这与每个家户所需用和消耗的水量关联。一方面考虑了每个家户的经济状况，这与每个家户在水井事务中所能承担的财力有关。这种综合考虑、分摊费用解决水井事务的方式，借用了赋税单位，也就是说采用与国家制度相关的形式，经由“国家”色彩而赋予了合理性，体现出权威性和公正性，易为民众所接受，从而具有极强的操作性。(18)
除按人、按地集资之外，一些村庄在筹措费用时，按每个家户拥有的牲畜数量进行摊派，这主要是在用水紧张的状况下考虑了牲畜用水的因素。山西省稷山县南位村民国8年《重修井碑记》载：“共费钱五十余串，合社公议按人口、牲畜起收，而牲畜只做一半起收。”临汾市尧都区南太涧村民国29年《重修西井碑记》载：“每人一口摊洋二元，每牲一口摊洋三元。”山西省闻喜县店头村民国7年《修盖井房碑》载：“按人数、牲数摊银若干两。”该村民国22年《重修井厦记》载：“挨户每人一角，马各二角，共集资十余元。”在缺水地区，人的日常生活用水困难，那么牲畜就更可想而知了。在闻喜县北垣地区，部分村庄到三伏天时，有些人把牲口拴到窑洞底部以减少牲口出汗达到少饮水之目的，还有的在天旱不用牲口时，将牲口赶到垣下有水喝的朋友或亲戚家。大部分家庭洗脸时合用一盆水，而且只盛少半盆水，洗完脸后把洗脸水澄清再作他用。对于洗锅水和洗碗水也是澄清后，把稠的喂家禽或倒掉，清的再备用或饮牲口。(19)笔者在山西万荣、稷山、临猗等县，陕西合阳等县部分地区田野调查时，也了解到因缺水而对水加以重复利用的情况。在用水秩序中，人的生活用水优先，但在农耕社会，农业生产需要一定数量的畜力，而牲畜的日平均用水量要比人多，在富水地区，当然不存在人与牲口生活用水的矛盾，但在缺水地区，人与牲畜之间、有牲畜之家与无牲畜之家在生活用水方面的矛盾是显而易见的，因而水井事务的部分费用要由有牲畜的家产根据其数量交纳。
此外，还有一种集资形式为“按时辰摊钱”。陕西省合阳县方镇灵泉村处于黄土高原，由于井深汲艰，供需关系紧张，因而每天每个时辰有固定的汲水之家。该村存有光绪十三年《重修东井龙王庙及房屋碑记》、光绪二十六年《灵村重浚东井并舍宇碑记》，前者规定“每时辰每个派银二钱，共收钱一十四千四百八十一文”，后者记载“每一时辰援钱一百文，共收时辰钱九千三百三十五文”。这种以汲水时间为单位的集资方式，看起来是以汲水量为单位，因为一定时间内的汲水量相对固定，实际上每一个时辰分配有一定的汲水家户，所以以时辰为集资单位实质上仍然是以一定的家户为基础。(20)
不论按人、按地均摊，或二者综合考虑，还是按牲畜数量、按时辰摊钱的集资形式，都是乡村公共资金缺乏和土地私有制下小农经济的结果，一方面它体现了村庄处理公共事务的一般性原则，另一方面反映了缺水环境中村庄为解决生活用水这一公共事务原则的特殊性。引人关注的是，根据碑刻资料和访问调查，宗族在处理水井事务时同样采取了“按人”、“按地”均摊的方式，运用宗族共有的财产来完成水井事务的情形是非常罕见的，“平摊集资”更加凸显了独立的“户”、“门”在乡村社会的作用。
传统乡村社会有名目繁多的“会”，水井亦不例外，不少地方通过“会”的营运，筹集、积累资金，用于水井相关的事务。陕西省韩城市留芳村嘉庆二年《建井房石记碑文》反映了因财力不足，“集八家各出少许，立龙王一会，营运多年，得金四十六两六钱六分。又募户银五两零八分，共金五十有奇，以成是举”的情形。山西稷山县南位村同治十一年《重修东井碑记》载：“东井灯山会拨钱三千文整，同井汲水之人，各施钱文，因人做工，轮家管饭。”山西省闻喜县下宽峪村，也以“会”的形式筹集和积累资金。(21)山西洪洞县堤村乡李村，从清朝至民国末年该村东部立有三会，“井王会”为其中之一，由百余汲水之户为管理好水井自愿组成。(22)陕西韩城市党家村之土门巷井有“土门会”、西井有“龙王会”，通过官产的借贷营运增殖生利，用于水井事务(23)，在农历二月初二“龙抬头”这天，龙王会上用官产买羊祭献井神龙王爷，祭祀完毕会中之人分吃羊肉。与党家村不同的是，山西省交城县西营村在农历六月十三井神生日这天，每口水井供献羯羊(24)，祭祀完后“折社儿”，凡属该井吃水家户，每户一份，但必须捐钱，以此作为井上一年的开支。(25)羊汤俗称“腥汤”，“折社儿”完后大人将腥汤舀回，给小孩们做拌结汤吃。这其实是通过祭祀井神，分享井神享用之食，利用井神权威筹集资金的形式，这种形式与“平摊集资”的基本精神是相通的，只不过在世俗事务中运用了神灵的权威。
除上述情形外，有私家凿井捐给社区，由私入官的情形。如阳泉市道光十九年《思源井碑记》、道光三十年《后思源井碑记》记载了父子二代凿井入官的义举，父亲“尽出己囊，不愿捐敛居民”，井成之后，捐井入官，儿子继之又凿井二眼，不仅“施其井入官，且割地段丈余，以便往来路径”。高平市乾隆五十三年《亦祥村新井小引》也褒扬了一位“尽出己资”、凿井归公的义士。不过这种由私家开凿水井，井成之后又捐入官伙的情形较为少见。
“跟人均摊”的集资方式自然形成“按片吃水”的资源分配方式，一些水井规约明确规定，摊钱、出工者有“井分”，不摊钱、出工者则没有“井分”，即“取足于口兹落而井食之众，不食井者弗与也”。(26)其实在水井事务中，一个井区内部并非所有的家户都参与分摊费用，存在“搭便车”的现象。如闻喜县东官庄明正德元年《东官庄创开新井记》载：“敛收工资，有慨然出者，有吝啬不出者，定、选预不立记，虑后一概混杂，一则负出物者，二则遂奸人也。特将出过财力之人，勒之于石，他日永为子孙继承。”(27)实际是对井分的规定和对未出工资家户的惩处。这样就为“同井”之人这一“生活单位”划定了一个汲水的“空间单位”，这实际是一次“地域认同”的强化过程，进而对乡村空间结构发挥了重要的影响。
井区与井区之间只是一种相对封闭的界线，水井所有权有一定的私权性质，但水资源具有公益性的特点，使得汲水权与水井所有权在特定的场景中相分离，汲水就成为一种“跨界”行为。在田野调查中，村庄内部、村庄之间某一水井因水位下降、异物落入、井工建设等原因造成汲水行为中断或困难，也可到邻近之井汲水，但这种汲水行为是短暂的、以不影响他井之人汲水权为前提，在自己的水井恢复正常后，“跨界”汲水行为立即中止。
在乡村社会还有一种个体“跨界”汲水行为，即一些经济富裕的家产，采取多元投资的策略，同时在两个或两个以上的水井拥有“井分”，他们参与不同的水井事务，承担摊钱、出工、管饭等义务，以获取更丰富的水资源所有权和更便捷的汲水权，体现出他们在用水方面的优越性。(28)这种个体“跨界”行为并不多见，但这种特例显示出个体经济行为对于“汲水空间”界线的突破，使两个对于多数成员而言具有封闭性的“汲水空间”，因某些特殊家户的汲水行为而产生了联系，两个井区的空间区域性质发生了变化，成为两个联系的区域。
汲水空间在特定情况下也是会发生变化的。以山西省闻喜县郝壁村为例，村庄由马、郝二姓构成，起初马、郝二姓为解决家族给水问题，各凿一井，形成各自的汲水空间，两姓有着明确的边界线。后来随着人口的繁衍增殖，两族先后有数家从村庄中心迁出，到村庄边缘与异姓家庭比邻而居，形成新的地缘关系。从方便汲水的角度考虑，迁出户距族中水井较远，离异族水井较近，但根据水井规约对于边界线的规定，异族不得在水井汲水，迁出户只好“舍近求远”远汲族中水井，其汲水空间和居住空间在地域空间上是分离和割裂的。在居住关系上新迁户与异姓原住户同在一个“居住区”，但从使用水井来看，他们还属于另一“水井区”的异族。为了克服远汲的生活困难，两族人商议，村外马姓可以在近己郝姓水井内汲水，村边郝姓可以在近己之马姓井内汲水，两族采取“互惠”和“交换”的方式，对边界线进行了重新划分，新迁户和原住户在汲水方面才真正形成了新的“水井区”（见图1），水井更多地体现了基于血缘关系的地缘关系，成为血缘、地缘的延伸和象征，也是家族凝聚和认同的标志。(29)
附图
图1
这种情形也存在于异姓家庭组成的“水井区”，从区内迁出的住户若没有新凿水井或融入新的“水井区”，就需要在原住区的水井汲水，这是地缘关系的延伸和象征，同时也强化了地域认同感。这种由井汲而划分的空间单位，反映了团体与团体之间的关系，更加突出了“生活空间”的划分，是乡村社会内部形成的一种较为独特的空间结构形式。一些村庄以“甲”、“社”为单位组织水井事务，这和上述以落、巷、片为单位者在形式上有所不同，反映了国家在乡村的基层组织和其他形式的民间组织与水井事务的关联。在笔者看来，“甲”属于国家行政的下层组织，“社”属于乡村社会自发组织，虽然存在不在一起居住但同属一甲一社的情形，但两者的划分基本上还是以共同居住的地域关系为基础的，这些组织主要还是反映了区域空间的关系。陕西省合阳县东清村九郎庙万历四十八年《清善庄穿井碣记》载：“九郎庙东西二十三甲众社人等，聚集商通于南湾观音堂后官地一所凿井一眼，工食砖木凡物等项费用银二十余两，新旧井三眼，如后但有损坏者，二十三甲通修，若有一人不依者，故立碑为证。”此后，碑文顺次刊列了二十四甲及其负责人姓名，与前面所载的二十三甲相比，增加了一甲，第二十四甲的字体明显与前二十三甲不同，为后来所加，表明村庄规模扩大了，也体现了该村甲、社等组织与水井组织一致，行政区划与汲水空间重合。山西闻喜县岭东村清同治十二年《重修东甲井记》，井以“东甲”为名，稷山县杨史村道光二十年《穿井并建井厦序》载：“余村北甲无相院前凿井饮人，由来已久……于是纠集甲众，共出床头之金，以穿新井。”均反映了以“甲”为单位组织水井事务的情形。稷山县化峪镇南位村嘉庆九年水井碑记载：“余社旧井，南北两社汲水数百世矣。”该村民国9年《重修井记》载：“合社商议，先修其洞，后深其源……本社起收钱四十余串。”该村民国29年《重修老井新井记》载：“今夏天旱，社人又感井水之不足用”，反映了以“社”为单位组织水井事务的状况。上述几种情形反映了行政区划空间与汲水空间、其他民间组织与水井组织的重合。里甲、保甲、社、宗族、水井等组织交错重叠，对乡村社会空间结构进行规定，勾画出一幅多种区划结构叠交的图景。
1949年以后水井制度既发生了相应变化，也保留了传统的因素。在人民公社时期，水井一般都由大队或生产队负责管理，也有的仍然由乡村社会自发组织按片管理，水井事务的费用有的出自集体资金，有的是集体出一部分，同井家户分摊一部分，有的则继承传统完全由家户分摊。闻喜县郝壁村1964年5月1日所立凿井碑记载：“本大队共有二百八十七户，一千三百七十余人，地居高垣，水位较低，历来人畜饮用颇难……此井深五十八丈，迄期四年零十个月，总计支款九千一百元，除大队开支四千一百元外，其余全大队每人分摊四元。”稷山县化峪镇南位村1986年3月25日《重修水井碑记》载：“两队干部及全体社员有鉴于此，倡议即时淘井，而众意乐从，特于本年古历三月二十五日，由两队选拔思想红、热爱集体的社员刘建新等十余人，即日动工，以大无畏的精神，奋战三昼夜。”参照该井民国9年《重修井记》，这眼水井属于一社，而在此时一社分为两个生产队，两队共用一井。稷山县吴嘱村1988年阴历二月十一日修盖井厦碑记载：“全巷耆老有鉴于此，于本年正月二十一日商议，按门户均摊和自愿捐献，集资修整，共收入民币二百四十五元，经大家踊跃参加劳动，不数日施工告竣。”此碑花名分吃水人、门、捐钱、捐工四类书写，以巷为基本区域，按照传统原则来办理水井事务，也显示了水井空间的约束性和稳定性。我们在田野调查中了解到，在人民公社时期，一些村庄属于甲队的家庭仍要去乙队的水井汲水，虽然甲队水井离家近，但他们历来就在属于乙队区划的井中汲水，说明了行政区划对乡村内部用水联系的分割，也反映了水井所形成的汲水空间的稳定性。
二、水井与社会秩序
同井之人，经过出工、摊钱、管饭等集体参与的形式获得了“井分”，拥有汲水权，形成了同井汲饮的清晰边界，构建了一个相对封闭的汲水空间。但是，排除了外人之后，在一个封闭的汲水空间内部，有汲水权的个人或家户之间，在汲水时间、汲水量等方面仍然需要进行明确的规定，否则，内部的冲突和争执无法避免。
笔者考察的山西、陕西、河南部分地区处于黄土高原，井深绠长，汲水十分困难。在高塬地区，如万泉县明代“隶平阳，旧为汾阴地，以万泉名，虽因东谷多泉，实志水少也，城故无井，率积雨雪为蓄水，计以罂、瓶、盎、桶，取汲他所，往返动数十里，担负载盛之难，百倍厥力……人民即掘此井，千百年中殆不知其几掘也，而卒不可得掘。去此地甚远，虽或有井，又皆七八十丈许，此井仅二三十丈而已。”(30)万泉县穿井艰难，深者八九十丈，浅亦五六十丈，而且开凿一井所费不赀，是以井少而人苦。(31)“丁樊冯村出了名，杜村千尺还有余”的民谚则是说，丁樊、冯村井深八九十丈，已经够深了，但杜村的井更深有千尺，竟达百丈！临晋“县境缺水，西北乡井深四五百尺，汲水恒需四人之力”。(32)稷山县“城西南四十里，庄近南山，井深千尺，居民艰于瓶绠，贮水以饮之”(33)。陕西省澄城县中部一带井水深26丈至30余丈不等，故各村用窖储雨水以资饮，夏日天旱之时，井水不足，窖水又无，往往有十余里取水于谷者。(34)陕西省合阳县除少数村庄，靠井水生活的村庄都是三四十丈甚至五六十丈的深井。在太行山区，许多村庄难以开凿水井。据山西省黎城县洪井村水池碑记载，以洪井村为中心，南至北社村，北至源泉村，东西则极二漳之流域，横亘百里，纵约两舍（1舍30里），均无井泉，所资以为饮料者多半仰给于池。(35)壶关县素有“干壶”之称，百里无井。(36)河南省汝阳县蟒庄村，“尺土之下，积石坚厚莫测，掘井求泉，为尤艰焉……每逢农功偕作，富者驾车转运于异地，贫者荷担汲于他方，近则三里之外，远则七里之中……深几十二仞，而泉涌焉。”(37)因开凿红旗渠而闻名的河南省林县，“居太行之麓，山石多，水泉少，田苦旱，人苦渴，由来久矣，其不患远汲者，惟漳、洹、淇、浙滨河之区，余则掘地尽石，凿井无泉”(38)，“凿井浅者百余尺，深者倍蓰，绠如牛腰，一人不能举。岁当暑旱泉缩，居民环井而立，炊时瓶罂不盈，民大以为苦”(39)。在这样的特定环境里，汲水的垂直距离和水平距离较大，井的出水量有限，因此，对于汲水类型、汲水者、汲水时间、汲水量等加以限制，制定相应的规则、维持井汲秩序，显得尤为必要。
用水有日常和“有事”之别，如婚丧嫁娶、修盖房屋、迎神赛会等需水量较大，在水量有限、用水紧张的村庄，有事之家势必影响其他家户的日常用水，形成用水矛盾。山西省平定县娘子关镇回城寺村乾隆四十二年所立之《公议用水碑记》中明确记载了“神祀巳上官，供水足用；发引告助(40)、贺喜、修盖房屋，大家公议”。
用水目的不仅是满足人畜生活需要，还有家庭小面积的灌溉、养殖业、手工业、矿业等追求利益的用水类型，当几个用水类型并加于同一水井时，时常以用水目的确定哪一类位序优先。一般而言，人、畜生活用水处于最优先的位序，而对其他类型的用水则有相当的抵制性。即所谓“食用为先，杂用为次”(41)。阳泉市郊区李家庄乡柳沟村咸丰十年《施双眼井碑记》载：“每逢水短之时，由耆老施主管锁，按先后取汲，一□不许并下两斗，凡攻炉、养驼、外村人等一概禁取。”这是在缺水之季，禁止冶炼、养殖用水。万荣县解店村咸丰十年《解店凿井记》载：“凡染房、店户、囱案人及□众求利者，俱不得在此井内汲水，镇中人各宜体谅焉”，则是对于谋利目的之用水类型明确禁绝以保证家庭的日常生活用水。
区分日常用水与“有事”用水，生活用水和谋利用水外，汲水秩序构成了水井制度的中心内容，其中“绳制”具有普遍性。井绳分为官绳和私绳两类，官绳为官伙集体购置使用，管理也为公共管理，每天晚上要下绳，以避潮湿、防偷盗，称为“盘绳制”。(42)私绳为绳主所有，即“绳主制”，绳主汲水完后，可以将绳让给乡邻使用，称为“让绳制”。井绳的性质不同，汲水秩序也不相同。
一般而言，采用“官绳制”的村庄其汲水秩序很单纯，就是先来后到，按序汲水，但一遇天旱，用水紧张，就需要制定规矩。河南省汝阳县蟒庄村嘉庆十年的《井水汲水便用疏》较为全面地反映了汲水规则，基本涵盖了笔者在山西、陕西所做田野调查的内容，兹将全文叙列如下：
一不许另绳拔水，偷拔者罚钱五百文。
一来取水，携一筒缴一筒，携两筒缴一担，照先后次序取水。或将筒缴满，携罐汲筒中水解渴，仍许将筒添满。不许一人携四支来取水。无论几人、担几对筒，总要见几人到，违者罚钱三百文。
一取水不许在井上借筒用，亦不许有筒者和做人情，违者每人罚钱十文。
一不许在井上私饮六畜，违者罚钱三百文。
一或残疾或男□□□以孤寡无靠、男子外出者来取水用，有愿导给水者不罚，仍许缴水，旁人不许。
一有将筒送至井上，或有故偶然离（去），来时仍许照前次序缴水。不得以身离井上，遂置后取水。
□□□□凡有所罚钱文，村□□□□□公事用。
需要补充的是，如果后来者急需用水，那么他可以“插水”，将前面人绞的水先担走，但将水送回家后，要返回来帮借水者绞水，称为“还水”。在山西省万荣县、陕西省合阳县流传着这样的汲水习俗：因为井深汲艰需要几人合作绞水，已绞好的水置于井台，路过口渴之人，不要问主人家让我喝口水，不吭气就喝，喝完就走人，绞水众人无人干涉，因为路人饮用的是还没有分配的“官水”。若绞水者中有一人答应，他在最后分水时要少分一瓢水，因为是他答应路人喝水，所以路人所喝之水是其“私水”。(43)采用私绳制即“绳主制”的村庄，绳主有一定的“特权”，表现为“隔担插水”、“拽绳”、“索水”等。在万荣、闻喜、永济等地的调查访问中，有“隔担插水”的俗约。闻喜县岭西东村、岭西西村、上宽峪村、下宽峪村、堡头村、郝壁村等村庄，家中富裕者购买井绳、柳罐，贫困者或伙摊购买，或向别人借用，谁是绳主，就可以隔一担或两担水，插一担水。具体运作情况是绳主挑水回家，他人绞水，绳主送水返回井房后，无论谁在绞水，隔一个人或两个人，不用排队，直接插队绞水，而在他后面绞水的人当绳主摇辘轳时，要帮助绳主“拽绳”，等绳主挑水走后，他又开始摇辘轳，在他后面的人又为他“拽绳”，这就是“隔担插水”。“隔担插水”反映了“绳主”汲水位序的优先权，因为他是汲水器具的所有者，就可以打破按序等水的秩序，而乡民对于绳主“隔担插水”的汲水优先权亦表接受。“隔担插水”中他人帮助绳主“拽绳”的劳动和下述数量不同的“索水”，依笔者的理解其实是绳主与其他汲水者间的“互惠”。“拽绳”是一种辅助绳主的体力劳动，绳主参加汲水劳动。“索水”是用绳者直接把水送到绳主家，绳主不参加劳动，“索水”看似以几担水作为使用井绳的费用，其实也是以劳动的形式作报酬。井深十数丈数十丈甚而百丈，井绳的价格应该不低，加上扁担、水桶等汲水器具，对于绳主而言应当是一笔不小的费用，乡邻借用应该付出一定的报酬。另外，“隔担插水”既弥补了绳主劳动力的不足，也节约了绳主的时间，又照顾和满足了乡邻汲水的需要。
水井日常管理最重要的事务是每天夜晚下井绳，俗称“下绳”、“盘绳”、“出索”。下绳的主要目的是保护井绳，一防潮湿，一防偷盗，以免影响正常汲水。山西省稷山县之杨史村、梁村、南位村、吴嘱村、任家庄、薛家堡、西位村、武堆坡等村庄；永济县之窑头村、北阳村、南阳村、小樊村、西敬村、东吕村、西吕村、栲栳村、秦村等村庄；临汾之土门村、南太涧、北太涧；翼城县之隆化村、广适村、南官庄等村庄；曲沃县之南阳等村庄都有每天“下绳”“盘绳”的习俗，陕西省之韩城、合阳、大荔县有“出索”的井俗。以稷山县杨史村为例，每个井上有个一尺来长，二寸多宽的木板，上穿一孔，系根绳，绑支棍，上写“轮流交转”四字，俗称“绳板子”。(44)永济市窑头村民国年间“轮流交转”牌上写有“一日不盘，罚洋拾圆”(45)。同井之家，挨家比户，每晚轮流下绳（早上搭绳则由最早汲水者负责），绳板则由前夜下绳之家吃完早饭以后交转给下一家，有时不一定当面交到下家手中，而是把绳板挂在下家的门环上，使轮值之家出门进门都能看见，知道今天自己下绳，不要忘记。一些村庄每家下绳天数并不一样，但原则是一样的。也有一些村庄将水井日常管理交付给近井之家，由此家固定下绳，多为义务性质，少数有些微薄的报酬，如稷山县阳平村，有人管井，专门下绳，搭绳，到大家摊绳钱时，他不摊钱，属于半义务性质。(46)
有的地方井很深，水井汲水需要双索、两桶，井索比井深还要长数米，用以倒水、回旋调换，由于井索特别长而重，须由两人甚至多人抬到井畔然后下索。盘绳、下索并非一项轻松的劳动，所以盘绳之人有一定的汲水优先权。在闻喜县，负责搭绳盘绳的人称为“下家”，等待汲水的人称为“挨家”。绞上一桶叫一头，绞上两头为一担，因为下井桶小，所以三头为“满一担”。下家享有一定特权，他担一担水回去再来到井上时，那挨家的三头就绞够了，然后下家再绞，这叫“摘一担”。他摘了一担担回去时，下一个挨家才挨到，所以下家是每过一个挨家就“摘一担”，因为下家最后还得盘绳，为了报答他的劳动，就形成了这种独特的用水分配形式。(47)这种情形采取的是官绳制，与上述私绳制的绳主有“隔担插水”、“索水”的权利不同，“下家”汲水“摘一担”的优先权，是对他盘绳劳动的报酬，这种用水分配形式在乡民看来公平而合理。
“公（官）桶制”与“官绳制”密切关联。一些村庄的井绳、扁担、木桶皆为公众摊钱购置，担水之木桶名曰“公桶”。(48)使用公桶分两种情形，一种情形是井上汲水固定一套，用于挑水一套，此外还有备用水桶。使用公桶在一定程度上其实是对用水量的一种规定，因为社区的汲水器具有限，等水之人按序汲水，汲水者将水挑回家中要尽快将公桶送回，这样就限制了汲水者每次的汲水量，保证了社区之人有限度地用水。一种情形是，井上固定使用公桶汲水，各家户挑水则用私桶。公桶制在一些村庄一直沿用到20世纪60年代，60年代后公桶逐渐由木桶改为铁桶，后则大多数人家各自具备铁桶，公桶制废除。
绳制以外，汲水时间和汲水时的劳动组合亦构成汲水秩序的重要内容。
汲水时间的规定以“番”和“时辰”具有代表性。山西省闻喜县郝壁村嘉庆七年水井碑记载，该村西节郝姓井共分六番，嘉庆二十年《十字井记》刊列了郝姓八番，嘉庆七年的番依次为头、二、三、四、五、六番，与此不同的是，嘉庆二十年的番依次为头、三、五、七、九、十一、十三、十五番，番数为奇。《十字井记》载：“井之番分，凭此取水……自古为然，不必紊乱，但三番半番与五番一番西井取水，于此井无干，轮流番次，郝户五日，马户一日（马两支一日），恐口难凭，立番分永远为照。”(49)稷山县杨家庄、闻喜县下宽峪等村在缺水季节吃水就要对每天汲水家户做出规定，实际上也是分番次。陕西省合阳县方镇灵泉村按照规定的时辰汲水，其东井据光绪二十六年《东井轮流时辰碑》，汲水时辰分为甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸，不过，其具体运作状况在田野工作中尚未调查明了。
在水位较低的情况下，用辘轳汲水需要多人协作。闻喜县在“北垣缺水区的水井提水中，全靠人力绞动木轱辘，依靠皮制或麻制井绳传替两只水桶一上一下取水。井绳一般长四十丈到七十丈，用牛皮和麻来制成。直径在二公分以上，重约二十五公斤到四十公斤以上，所用提水为柳罐或木桶，一只桶一般盛水在十公斤到十五公斤左右。绞水时需二到三人合作，一人拽绳一人或二人绞，顺序是先拽绳后绞水，依次类推。”(50)一般的情况是一人绞水摇辘轳，称为“绞家”，一人在对面往上拽上井桶的绳，称为“杀家”，尤其在水桶快出井口时，杀家把绳往后一杀，踩进井口石的“脚疙窝”里，然后把绳往怀里杀，绞家把桶梁抓住后，将辘轳一倒转，杀家把怀里存的三尺绳顺势松出去，正好水桶就放在了井沿上，“绳杀三尺，脚踩一头”是一项颇有讲究的劳动技能。(51)
有一种“番”既是对汲水时间和汲水量的限制，也是同井之人汲水劳动的组合形式。在万荣县杜村，天旱无水要上大井绞水，规定以一炷香为时限，以一番为单元，按番轮流。所谓“番”，按老人的解释是一番子为10担水，7个人负责摇辘轳，一个人拽绳，一个人挑水，分工协作，每人1担水，计9担水，另外1担水属于绳主家，绳主不参加汲水劳动，从10担水中抽1担水。(52)新绛县汾河以南地区汲水论“把”，与万荣之“番”相类。
在陕西省合阳县方镇灵泉村，对于汲水的组合称为“班”，8人组合称为“全班子”，3人摇辘轳绞水，2人一边一个拽绳，另外3人挑水，挑水的3个人回来之后，又换摇辘轳绞水的3人，换下的3人又挑水回家，共绞11担水，8人每人1担水，“索水”3担（送给绳主的水）。5个人、6个人也可以组合，只不过“索水”减为2担。在农忙季节，虽然井深难汲，但一些体壮男子，利用闲暇，3人组成一班，2人绞水，1人踩索，“索水”为1担。当3人刚开始绞水时又来绞水者，可加入劳动组合，若3人已经绞了2担水，那么后来者就不能加入这一班。(53)
“吃水论番”，实际上是富水地区在枯水季节或者贫水地区的村民为了保证家家户户最基本的用水需求而采取的自我调节、自我制约，通过采取这样的措施，保障了每个家庭的用水，化解了相互间的冲突，最大限度地配置、利用了水资源，在某种程度上缓解了人口对水资源的压力(54)，因而这种汲水制度具有可持续发展的品质。此外，“吃水论番”在某种意义上节约了时间和劳力，在井很深，出水量不够大、汲水困难的情况下，多人同一时间汲水不便，排队等候时间长，排在后面的人还可能由于井里水位下降而打不上水，汲水按“番”或按时辰排定，就可以避免有时人多打不上水，有时又无人的情况，这其实也是一种秩序。
上述汲水秩序、汲水组合的“番”、“班”制度，反映了同井社区内部人与人之间的关系，显示了在生产条件和自然资源的限制下，人们为了获取一定数量的生活用水，必须进行彼此监督、劳动分工、相互合作以在规定的时间和数量内最大限度满足用水需要的生活图景，也体现了在水资源困乏的环境中，乡村社会在解决用水问题上理性的制度选择。在这些形式多样的微观社会制度中，同井之人通过自由组合、分工协作、生产互助、共同劳动的井汲行为，集体参与、轮流负责的井绳管理以及其他水井事务的管理(55)，营造了社区日常生活的秩序，同井共饮，相依相助，更是汲水空间建构的具体实践。
曾有学者指出，从历史上看，封建国家用以控制乡村社会的保甲制等下层组织，与“土生土长”的乡村宗族及庙会组织之间的关系一直含混不清。在实际运行当中，保甲组织与宗族组织有可能完全重合从而承担起组织下层政体的任务，而宗教组织的会首往往还担负起组织全村性的非宗教活动的责任。此外，在华北农村，本来是互助性的生产或生活组织演变成社区或村庄管理机构是比较常见的，如华北平原的青苗会，不仅是一个保护庄稼的村庄组织，而且承担起为国家政权征收捐税和摊款的职能。(56)
水井组织一定程度上也显现出演化为社区管理组织的趋势。这种邻里互助的社区自治组织的形式，其功用并不仅仅限于汲水方面，而是承担了社区生活的其他职能，如迎神赛社等活动。稷山县杨史村乾隆五十五年水井碑刻载：“阳史村东甲，井上官银积至五十余金，又值年丰人和，于是合甲之人，思为置箱之用，徂钱物有限，虚愿难副，因此纠集合甲，各拔资财二十余金，今事已成矣，由是而迎神赛社可以耀观瞻，亦可以不病民。”碑中所记是花费井上官银购买唱戏所用的服装和道具，用于迎神赛社时唱戏演剧。闻喜县郝壁村嘉庆二十年《十字井记》载：“井之番分，凭此取水，迎送东岳神，亦照此而摊使费，自古为然，不必紊乱。”这里汲水秩序和迎神赛社的规则是相同的。官银与迎神赛社有某种联系。在稷山县坞堆坡访问调查时了解到这样的习俗，即每年正月初一到十五，村中皆要闹红火，闹红火所到之家，为表谢意，图吉利，都要给些钱物，所收之钱，由井头管理，用来买井绳、水桶等汲水器具，买鼓、钷、镲等娱乐器具。稷山县多数村庄的井房现在已不再是汲水之处，井房所放之物多为狮子、龙灯、旱船、鼓乐等闹社火之器具，这些都由“井头”来负责保管，“井头”又称“神头”，井头不再负责社区的水井事务，但还是继承了组织社区闹社火的传统。
这就是说，水井组织不仅是一种在管理水井和协调用水人关系方面发挥重要作用的汲水组织，它的制度还同时作为迎神赛会的制度。正如井房与神庙、更房空间一体化、功能多样化一样，水井制度和迎神赛会制度的一致，反映了乡村社会制度在运行过程中集约化、综合化的特点，通俗地说就是“一套人马，两（多）块牌子”，一个组织，一种制度的建立，同时为其他事务提供了有效的机制。从另一个角度来看，水井制度所显示出的集约化特点，也正是乡村社会公共事务共同原则的体现，也可以说是其他制度对水井事务的集约化，但水井事务在诸项公共事务中的重要作用则是突出的，既体现了乡村社会公共事务的一般性特点，又突出了水井事务的独特性。
三、水井与人口管理
中国是一个多神的国家，人们根据生活的需要创造了许多神，井神就是其中之一。在古代井与门、户、灶、中雷并列为五祀(57)，反映了水井在日常生活中的重要性。在各地有众多关于水井的传说，有人认为，井神和护井之神并不相同，井神为水井的人格化或神格化，而护井神为地方保护神，不能像井神一样还原为水井本身。(58)但笔者在田野调查中发现，乡村社会的井神就是“龙王爷”，它兼有井神和护井神的泛化模糊的双重功能，同土地神、财神、关帝等相比，井神的层位比较低，但与日常生活的密切关联性又明显比上述神灵高，祭祀的频率也较高。
人们对井神的信仰，主要是祈求水源常旺、水质良好、水井安全、井工安全，此外还有祈雨等功能。山西南部地区的乡村有敬献井神的习俗，有的每月初一、十五敬献井神，如平阳之土门村、王汾村、南太涧、北太涧，曲沃之南阳村，翼城之隆化、广适、南官庄，襄汾县西邓村，运城市平陆县斜坡村、前村，绛州河津县之任家庄、城北村，稷山县梁村，永济之窑头村、北阳村在民国时期仍然有这样的风俗。当然，正月初一、十五是最重要的节日，其祭祀也相对隆重，平时不祭献的，这时也要祭献。祭献主要是烧香、献食、磕头，有神位则不论，没有神位的要用黄纸写上“井泉龙王之神位”、“四海龙王之神位”、“井王爷”等，放在井房之上位，有的在神位两边贴上对联，有的在井房外贴上对联。对联之内容有的很简单，就是单联，如“井水长旺”、“细水长流”、“甘甜可口”等；有的则为上下联，兹将所搜集的一些井联叙列如下：
宝泉：龙居南太涧 井水净又甜（山西省临汾市南太涧村）
国泰民安：供天地风调雨顺 敬龙王泉水茂盛（山西省稷山县吴嘱村）
互惠：你三拜九叩 我十雨五风（山西省稷山县吴嘱村）
心专行慎用者安全 源旺味甘饮之康健（山西省稷山县位林村）
井底生泉：清泉供百口 香水养万民（山西省稷山县西位村）
有本如是：神佑灵泉万代流 井如德水千秋涌（陕西省合阳县灵泉村）
润生民（陕西省韩城市坡底村）
龙泉通四海 井水养万民（陕西省韩城市王代村）(59)
龙泉水潮潮潮潮千丈 永保人长长长长万丁（陕西省韩城市史代村）(60)
一年常不安 自在今一天（陕西省榆林地区）(61)
上述井联的内容，反映了人们期望井泉水量长旺、水质净甜、井养不穷、人丁兴旺健康的心理。单独建立的井神庙比较少见，一般在井房之墙壁上设立小规模神龛，即“每于井台之旁设立龙王庙，事虽近诞，而所以感发人之心志，莫不致诚致慎哉！”(62)但也有一些村庄对井龙王庙的修建相当重视，陕西省合阳县方镇灵泉村光绪十三年的《重修东井龙王庙及房屋碑记》、山西省闻喜县岭东村乾隆十一年之《中落井碑记》就反映了乡民修建井龙王庙的情况。
乡村水井突出了地域性和社区性，划定了一个相对封闭的社会空间，那么，井神的权域就局限在一定边界的空间范围，富有社区性、地域性的特点。在神灵空间层面，井神掌控着一个社区水井的水量、水质、安全以及社区内部成员的生命及其健康水平。在世俗社会层面，社区成员能否汲水而饮取决于有无“井分”，“井分”是通过集体参与水井事务所获得的，代代相传成为权利，表现为社区内部家户的汲水权利，具体化为社区内部个体成员的用水权利。这种权利虽然是固定的、可继承的、社会化的，但随着社区内部新成员的出现，用水群体相应发生了变化，汲水量的限定也随之发生变化，这就需要得到同井社区的认可，以实现其汲水权。水是生命的源泉，新生命需要汲井而饮，“龙王爷”掌管社区水井，用水权力的实现，就表现为新生儿“向‘龙王爷’报户口”，以得到“龙王爷”的同意，同时得到社区的认可。这一程序构成了一种独特的出生仪式。
在山西省河津市贺家庄，生下孩子以后要上井房烧香祭拜，告诉井神家里添了人口，要吃水了。(63)在河津市龙门村有“绑马”的习俗，即孩子一出生，家人要用红线把黄纸绑在“井马”（辘轳架）上，男孩子绑在左边，女孩子绑在右边，表示孩子到世要吃此井水。(64)在陕西韩城市乡村普遍存在新生儿出生向龙王爷“报户口”的习俗，不过在具体的形式上有所差异。
附图
图2
陕西省韩城市乡村给“龙王爷”报户口的仪式，一般由新生儿的奶奶执行。孩子一出生，奶奶就拿上表去井上“龙王爷”的神位前烧香压表。如果是白天出生，天黑以前均可去井上报户口，如果孩子晚上出生，第二天一早就去报户口。表用黄纸折成不同的现状，代表了出生婴儿不同的性别。在韩城市梁代村黄表的形式折如图2a、b(65)，渔村、沟北村的黄表形式折如图2c、d(66)，还有一些村庄比较简单，黄纸正面朝上代表男孩，正面朝下代表女孩，如图2e、f所示。对于这些形式不同的黄表，a、b与c、d比较相象，很容易让人联想到凸面象征男性生殖器，凹面象征女性生殖器。联系到e、f，这三组符号又与“阴阳”暗合，a、b与c、d中，黄纸折叠后凸面为正面朝上象征男性为阳，凹面为背面朝下象征女性为阴，e、f未经折叠，正面朝上象征男性为阳，反面朝下象征女性为阴。乡民对于给龙王爷报户口还给予了更深层次的解释，一种说法是，新生儿出生不给龙王爷报户口的话，孩子就要缺奶，这样水井不仅与吃水有关，也与哺乳发生了关联。(67)一种说法是，孩子出生后，赶紧给龙王爷报户口，要吃这井水，龙王爷让孩子喝水，能够使新生儿身体强健，平平安安的生存。(68)这种解释反映了在医疗条件相对落后，新生儿易于夭折的乡村社会，人们通过向龙王爷报户口的形式，寻求神灵庇护，保佑新生儿平安的心理。
井神“龙王爷”是一个地域性神灵符号，折射了乡民在认识水源方面所显露的世界观，龙王爷决定着井泉的畅旺、水质的净甜、井工的安全、民生的健康，甚而能呼风唤雨。但在特定的缺水环境，乡民将龙王爷“管理水”的功能巧妙转化为“管理用水”的功能，赋予了龙王爷新的职能，龙王爷的身份也发生了变化，演化成为社区人口管理者，又成为空间的掌控者与管理者，从而具有了公共形象。向龙王爷报户口这一婴儿诞生仪礼，是新生儿取得社会地位、被社区所接纳的仪式，而由于诞生礼与取得汲水权紧密相关，人生的礼仪转化为取得汲水权的一个程序。乡民运用了一些社区成员谙熟的、附载象征男女性别的物件，通过这些仪式以取得汲水权，并利用水井这一公共空间将增添新成员的信息传递给整个社区。
1980年代以来，老井多已废弃不用，多为管网化的自来水所代替，给龙王爷“报户口”的形式也发生了变化，老井存在之村庄，其仪式仍在井台边举行，老井废弃之村庄，其地点则转移到水塔旁。自来水的运用打破了由水井限定的“汲水空间”，龙王爷也转化成为村级社区用水的掌控者、生育的管理者。一些在外工作的人孩子出生后告知村中家人，家人仍为其举行给龙王爷报户口的仪式。新生孩已属于社区之外的用水者，远远超出井神龙王爷的权域，用水制度象征意味已经淡化，而向社区宣示新生命、保佑新生儿健康的习俗则传承下来。
四、水井与公共空间
水井与公共空间的关系突出体现在井房的功能上。
井房是水井最重要的附属设施，多数水井之上建有井房，修盖井房有保护水井、方便汲水、安绥井神等多种功用。稷山县吴嘱村嘉庆年间水井碑载：“从来井之有厦由来旧矣，故合巷耆老大家商议，各出财力，共襄盛事，起盖井厦，四十九年间而告厥成功矣，不特免雨雪之沾涂，风尘之污秽，而且出入相友，守望相助，三十余家常享无事之乐。”闻喜县店头村民国7年水井碑载：“古人凿井而饮焉，其或阴雨连旬，或积雪没胫，则汲水之不易，取饮何从，于是井厦之建意至善也。”民国8年水井碑载：“取之于江河者易，取之于邃井者难，难则对所有之井不得不珍重而保爱之，昔人于井上建厦，所以保爱此井也。”民国22年《重修井厦记》载：“故昔人于井上以厦藉以避风日，防雨雪也。”笔者搜集的水井碑刻中，有关修建井房内容的碑刻所占比重仅次于凿井、修井碑刻，说明乡民对于修建井房的重视。村庄修建井房即是对水井的保护和珍爱，防污秽保持了饮水清洁，避风日、防雨雪方便了汲水，这是井房在乡村社会所发挥的基本功能和作用，除此之外，井房在乡村社会生活的众多领域也扮演着重要的角色。
水井一般都处于乡村区位结构的中心，这一方面是为了使大家汲水方便，照顾到不同方位的家户。另一方面由于村落的规模不断向外拓展，水井自然而然地成了村庄的中心。水井之上建有井房，井房和神庙、更房、石磨等共同构成乡村社会最重要的公共生活空间，而井房则是村民最经常使用的公共空间。在井房这一特定的空间，活动的主要内容是汲水。如上所述的“番”、“班”等汲水制度，反映了在生产条件和自然资源的限制下，人们为了生存，必须进行劳动分工和相互合作的情形。在分工协作、生产互助、共同劳动的过程中，具体实现乡村社会的用水秩序。同时，大家彼此依赖，增进了感情，加强了联系，水井成为维系乡情的纽结。
井房是乡邻每天低头不见抬头见、摩肩接踵经常打照面的社交场所。乡邻或协同汲水，艰辛的汲水劳动可能会由于乡民赋予了娱乐色彩而变得轻松。按序等水之余，说闲话，拉家常，成为乡村一道亮丽的风景。他们有说有笑，声音时高时低，气氛热烈，为宁静的村庄增添了几分活力与生机。“老皇历”倒出“陈谷子烂芝麻”，“大文人”说列国道三国，引人入胜，“牛皮王”吹得人目瞪口呆，“抬死杠”较劲争得面红耳赤，“洋相鬼”一个噱头惹得人捧腹大笑……个人经历、轶闻趣事、家庭纠纷、邻里关系、人情冷暖、世态炎凉，乃至国家大事，天文地理，都是话题，无所不及，无所不谈。井房实际上是乡村社会口耳相传的信息集散中心，人们自觉不自觉地实现着情感交流和思想交换，从而带来心理上的平衡和满足，起到相互影响的作用。
井房是农业生产经验的传授地。在传统农业社会，农业生产实践所积累的经验、教训等，对指导生产有着重要作用，其传授和交流场所当然不仅仅限于田间地头，井房作为一个公共空间，为乡民在绞水之余相互交流农业生产经验提供了场地。最为典型的是闻喜县店头村东井井房墙壁的康熙四十九年农事碑，碑载：“尝谓芒不种黍，伏不种豆，而亦有不必拘者。清康熙四十九年春夏大旱，清明一雨而旱至小暑，六月十六日入伏，十九日始雨，而安秋在二十四五，期月之间，秋口秀穗，后仍秋旱月余，而谷黍收成，肥地二石，硗地不脱六斗，谚曰：‘得雨莫论时’，此之谓也，故志之以示后，勿以时晚而误庄农也。”几百年来，农事碑所载为乡民提供了农业生产的经验，并代代相传。碑刻之所以奉立在井房，一个重要的原因就是井房是乡村社会中人们最经常涉足的场所，碑刻在这里能够发挥最大的传播和教育功能。
井房周围在节日是一个娱乐场所。在山西稷山、河津县的一些村庄，春节闹红火，在井房前一般都要“打个场子”，就是在井房前的空地上，村中之人围成一圈，打花鼓热闹一番。稷山县吴嘱村1988年水井碑载：“自来井上盖厦实属重要，既可以遮风避雨，便于汲水，又能保持井水清洁卫生，尤其是逢渡佳节之际，全巷男女老幼，集会厦前，观看热闹，分享欢聚之乐。”井房前是个比较开阔的地方，能够为乡邻集会提供一个可容纳的场所，再者，井房里供奉着井神，在井房前热闹，也有敬神谢神之意，祈求来年水源长旺，风调雨顺，五谷丰登。
井房周围是一个小的交易场所。市与井是连在一起的，在乡村社会，以某一个区域为中心定期有集市，形成市场体系。具体到每个村庄，商贩要选择一个便于做生意的地点，井房前就是一个理想的场所。这里从早到晚均有人进进出出，来来往往，人员流动量较大，汇聚的人较多，所以小商小贩虽然走村串巷，沿路叫卖，招徕生意，但经常要在井房前停驻憩息，定点买卖。这样，就在井房前形成了一个较固定的小型交易场所。严格地说，无论从规模还是交易量来说，井房前的买卖都不能算作市场，但这里聚集的人多，商贩往往愿意在这里逗留。
笔者在田野调查中发现，大部分村庄的井房呈现出与神庙毗连或一体化特征。井地属于“官”地，井房建于井地之上，在井房有限的公共建筑空间里，乡民尽可能地让它发挥着众多的职能。山西南部的村庄在井的附近大都建有神庙，供奉财神、观音菩萨、本地历史名人等。(69)垣曲堤沟村井旁有个菩萨庙；河津城北村井旁有“爷庙”；平陆斜坡村井上盖有一庙；稷山县杨史村《穿井并建井厦序》：“余村北甲无相院前，凿井饮人，由来已久”；南位村“北社观音堂前”“有旧井一眼”；闻喜县岭西西村《西甲穿井记》载：“因于离方财神洞旁，复穿新井一面”；闻喜县岭东村《东官庄创开新井记》：“弘治乙丑创开新井，近观音堂五尺地，昔者原有二井”；闻喜中宽峪村井旁修路碑载：“兹余庄西节观音庙前坡垠水淘益深，高卑相悬”；闻喜县店头村北坡井道光四年《新建真武庙重修井厦记》载：“建立真武庙，固所以镇村墟，补风煞也……工厥告成，颇有余资，众遂意及于井厦破漏，谋厥修理”；店头村东井乾隆三十一年《重修享殿暨井舍记》载：“余庄中节古有观音祠，前建享殿，浚列井舍”；店头村乾隆十六年水井碑载：“白衣庙右有古井焉，创于正德年间”；沁源县姚壁村之水井修建于菩萨庙前。井房和神庙一体或毗连，是一个值得关注的现象，井与庙的先后次序并无定规，通过考察，有些井先于庙而开，有些井则因庙而凿。井与庙的一体或毗连主要有三方面的原因，一是此地属于“官地”，凿井或建庙不会因土地而发生纠纷；二是井水出处，人们以为此地为神灵所在，取其生生之义，故而建庙于此(70)，或是有庙于斯，神灵庇佑，故而掘井于此；三是二者合为一体，不重复建设，可以节省钱物，经济节约。
井房保存着包括开凿与修理水井、建设与修盖井房、汲水制度等的碑刻，有些井房的碑刻历经明、清、民国以至现代，有着较为完整的序列，这些水井碑刻地点的公共化、社区化、村落化，讲述着关于水井的故事、触动着社区的情感、关联着祖先的崇拜，是社区关于生活用水的记忆和历程，是乡村社会用水制度权威化、概念化的表现。和几两几钱几毫的捐款花名相关联的是“井分”和汲水权，是有关祖先名讳、义举寻访的精神历程。就同井社区而言，碑文记载了“耆老集议”、“急公好义者”倡议、“大家同众商议”的乡村事务发端，对于捐施者“善行义举”、民人“输财者恐后，效力者争先”以及“诸经理苦心经营”等在水井事务中不同角色加以褒扬，对于“吝不出钱者”施以惩诫，不仅是一次水井事务的总结，而且也是对以后乡村公务中每个村民角色的划分以及责任的规定。即当面临乡村公务时，要有“急公好义”者，要有人“舍私济公”，民众要“输财效力”积极参与，“纠首”要不畏劳苦，这是一种乡村的“规矩”，这种“规矩”亦可称“文化”，在水井组织内对个体进行角色安排和文化塑造，致使个人对水井事务也有了“角色期待”，从而个人行为倾向与水井组织这一公共事务对个体的基本要求相符，保证了乡村水井事务长期得以顺利运行。(71)
五、水井与村际关系
水井之外，解决日常生活用水还有其他形式，如水渠、水池等，是通过引、蓄地表水或自然降水的途径以满足生活用水需求，董晓萍等人研究的“四社五村”就反映了15个村庄联合的水利组织图景(72)，由于空间范围较大，可能关联到数个甚至十数个村庄，进而影响到村庄的关系。水井同渠、池相比是一种更微型的水利设施，但是，因水井而引发的用水问题同样也会影响到一些村庄间的关系。
水井一般位于村庄的内部，但这并非定律，受自然条件限制，一些村庄的水井位于村庄的外部，甚而是与邻村交界的地方，村庄常因汲水而发生争执与纠纷。(73)
山西省平定县小桥铺村于康熙五十六年在村东沟地凿井一眼，深有七丈，小桥铺村民汲水此井。此井及井地虽属小桥铺村，但水井邻近土圪梁村，因而土圪梁人也于此井汲水，小桥铺村起初未加禁止。乾隆五十四年，时值春旱，水不足用，因而小桥铺村要求土圪梁村汲水时付给水费，计划将卖水所得用于淘井或再掘水井，于是土圪梁村人以私占官井之名将小桥铺村告于县衙，经审判水井仍归小桥铺，土圪梁不得再与小桥铺混行汲水。(74)
山西省陵川县四义庄村与青城底村亦曾因水井汲水而发生讼案。(75)四义庄在其与青城底接壤的河内凿有古井一眼，后来因为水井距离村庄较远，担水不便，于是在庄内凿池蓄水解决用水问题，遇到干旱年份，仍然从古井中汲水，多年未与青城底发生争执。道光二十二年，自春至夏天旱无雨，四义庄内池水干涸，村人又到古井取水，不料青城底人恃近欺远，横行阻拦，不但不许四义庄人汲水，反而有人恃强卖水，于是两村打起官司。判决结果是，以后两村均可在古井取水，不过要按先后顺序，挨次担取，不许恃强争先，不许横行阻拦，偶遇荒旱之年，禁止卖水取利，除两社取水之外，兼许邻村汲用，使天旱缺水时邻近村庄能够同患相恤。
有些村庄会因井汲而长期发生纠纷。高平市北凹村与丁壁村相邻，北凹村东南靠山，西北界河，山麓之间汲水困难，在村西河滩中掘井一眼用于汲饮，但没有确定井地禁界。咸丰五年春旱，井水缺乏，但村庄窑户耗水量较大，为保证生活用水，就禁绝窑户用水。丁壁村有王某者贪图压窑之利，偷水被巡获(76)，更为可恶的是，王某用粪桶往井上取水，殊不洁净，有碍饮食，于是两村成讼。经县令判处，此水井仅顾食用，以后不许丁壁村和泥、压窑汲用此水。为保证今后此井供应村庄用水，丁壁村又详定禁约，离此井百步，不许另穿井眼，近井周围不许再行开垦，并立有碑记。不料后来丁壁村有人将石碑盗去，北凹村也未深究。咸丰八年夏季，水泉不旺，北凹村拔工浚井，丁壁村又有人阻滞，赖为己井，声言不许北凹村汲水，并且要将此井填塞，于是两村讼案再起。官断追回旧碑扶立井旁，北凹村照旧汲水，再立新碑，井边不许丁壁村侵占，并派员将汲水之路指明步出，以免日后再有纠纷。(77)
上述三个水案反映了村庄之间因水井汲用而产生的纠纷，同时也体现了村庄因水井汲用而存在的联系，几个水案透露了村庄之间在井汲方面的用水秩序，一般来讲，水井属于哪个村庄所有，仅供本村汲取，具有强烈的排他性。但实际情况并非如此，由于水井所属村庄距井较远汲水不便，邻近的村庄汲水反而便利，像土圪梁村、青城底村、丁壁村等村庄，都是在外村水井汲水，在不缺水情况下，两村尚能和谐相处，一逢天旱水缺，必然要制止村庄外部的汲水行为，以保证村庄内部的用水权益，若其他村庄要继续用水，就破坏了水井所属村庄的汲水秩序。青城底恃强凌弱阻拦井主之村担水甚而卖水，丁壁村窑户盗水、污染井水对北凹村用水秩序影响更为突出。对于水这样一种日常所必需的稀缺性资源，小桥铺、青城底甚而卖水求利，这不仅为村民所反对，亦遭官府之处罚。官府从保证民生日常用水的立场出发，从两个方面对此予以解决，第一，首先肯定了水井的私权性，明确水井权属归何村所有，要求外村立即停止对水井所属之村水权的侵害。第二，突出水井的社会公益性，其判决既规定了“食用为先，杂用为次”的用水次序，又体现了同患相恤、邻村共汲、水利均沾的原则，突出水井的公益性，通过规定用水秩序来协调村际关系和地方社会秩序。
村庄之间因井汲而发生冲突，也会因井汲而走向合作，结成共饮之谊。这种情形既包括村内之井，也包括村外之井。一个村庄内部的水井一般具有排他性，尤其是在水源紧缺之时，如阳泉市柳沟村咸丰十年《施双眼井碑记》载，每逢水缺之时，外村人一概不许取水，说明在水量较丰时，外村人还是可以汲水的，但在缺水时，外村人用水对本村用水造成侵害，则要对外村的汲水严格限制了。在临汾市尧都区王汾村有一眼水井，泉源长旺，而附近之吴家庄、孟家庄则无井可汲，皆在王汾村水井汲水。吴、孟二村来工汾村汲水，并不分担水井事务的费用，在汲水次序上要等该村人汲完水之后方可取水，王汾村人不论迟早先后，皆优先汲水。如逢遇兴工、婚丧之事，因为用水量大，就不许外村人汲水。从地理位置来看，王汾村与吴家庄皆位于半山腰，但王汾村在吴家庄之上，若两村发生矛盾，王汾村不让吴家庄用水，吴家庄则截断王汾村的路，二村利用各自的资源优势来控制对方。(78)稷山县武堆坡位于黄土垣上，村中主要靠旱井吃水，平均两家有一口旱井，此外，村中还有一眼“淋水井”，泉眼仅有铜元那么大，一天一夜能出28担水，仅够全村人饮用，天旱时一天只能出两担水。如果用水更为困难，武堆坡将去八里以外的武堆村井中绞水拉水，有时要象征性地出一些井绳、水桶的费用，多数情况下并不分摊费用。(79)
山西省平定县东小麻、西小麻、柳树峪三村相邻，泉子沟为三村接壤处，东、西小麻村于嘉庆十九年凿井两眼，三村共汲二井。年深日久，一井被沟水淤塞，一井塌闪破漏，不遇荒旱，村人对二井不甚顾惜。其间有人勾引矿商在井泉附近开采煤矿，妨害井水，村人先前已制定了禁约。时至民国7、8、9年，连年亢旱，东小麻村村长副邀集西小麻、柳树峪村长等商议修掘水井，大家一致赞成。正好有乐善好施之人情愿将自己祖遗挨井地各一段施于三村社内扩展井地，为将来开掘新井之用。三村当即定立井泉禁约，议定无论何人不准在井地四至界外180步开掘煤窑，违者处以500元以下的罚金，以保证三村井泉安全。(80)地下水资源具有不可分割性，在村庄交界的富水地带，三村各自的汲水行为并不会侵害其他村庄的用水，如果有一个村庄开采煤矿，必然会影响地下水资源，进而侵害其他村庄的井水，因而三村之井汲利害攸关，为保证三村用水秩序，三村共同使用水井，保护水井，禁绝开窑采煤，在水井事务上采取联合、一致的行动，反映了在用水方面和谐共处的村际关系。
结合前述几个水案看，水井对于村庄内部而言是“官产”，而对于外村来说则具有私权的性质，对邻村汲水具有强烈的抵制性、排他性。但由于水资源又是一种与日常生活密切相关的资源，有水井权属的村庄与无水井村庄之间发生了排他性与侵入性矛盾，邻村用水需求之侵入性要大于村庄的排他性，这样水井的私权性、独占性，就转化为公益性、共享性，汲水秩序在一定程度上影响着村际关系与乡村社会的秩序。
村庄之间因井汲而产生冲突或走向联合，其实反映了一种跨越村界的微观水利组织的形式，在笔者看来，其中最核心的是水权问题，即水资源所有权与汲水权二者之间的关系。(81)村际间水井组织的关系取决于水资源所有权与汲水权的可分离性与协调性，有水井的村庄对水井拥有绝对权属，也有相对优先的汲水权，而没有水井的村庄对外村的水井没有权属关系，但可以经过协调取得汲水权以解决生活用水，这样就使水井具备私权与公益二重属性。不过村庄间的水井组织可能会引起高度的用水矛盾和利益冲突，在解决矛盾、协调冲突、维护利益方面，有的依靠官方的权威来裁定解决，如发生三个水案的村庄；有的则通过村庄共同商讨、集体协调进行制度性安排，如平定县东小麻、西小麻、柳树峪三村对于水井的共同使用及对水井及井地的保护等，充分体现了多村庄水井组织共同商讨的集体用水制度安排，而武堆坡在武堆村汲水体现了友好的侵入和依附性，王汾村与吴家庄、孟家庄则是冲突与协调并存的水井组织形式。
六、结语
本文运用田野调查所搜集的分散零落的水井碑刻，对其加以细节性的场景式刻画，试图拼凑出北方乡村社会日常生活用水的图像。社会生活总是具体的，水是人畜生存的基本需要，由于受社会、环境、技术等因素影响，生活用水的普遍性需要因为区域不同而存在满足程度的差异性，因而不同区域的水井所具有的意义可能完全不同。在笔者看来，北方乡村生活用水困难相对突显，日常生活的中心问题就是水的问题，是生存问题，水对乡村可谓牵一发而动全身，正因如此，由水井组织产生了多种关系。为了获得生存基本需要的生活用水，合作式的相互依存就成为必要，血缘关系退居次要地位，因而更多突出了地缘关系。由于生活用水困难和水井的重要性，北方乡村形成了一套相对严密的井汲规约并内化为乡村社会的秩序。
水井事务突出了地缘性，分摊费用时男性与女性、人与牲畜、人口与财产等有明显差异和细致规定，同井之人形成的水井组织是一个有清晰边界的空间单位，从而确定了社区与社区因用水而形成的边界相对封闭的关系。
在水井组织内部，用水秩序严密。从用水类型来讲，强调“日用为先，杂用为次”的用水位序，从常态与非常态而言，有日常与“有事”之分，日常生活的汲水秩序、汲水者、汲水时间、汲水数量等则遵循严格的用水规则。“番”、“班”这些随机性、动态性的组合，显示了汲水困难的乡邻劳动分工、互相协作的生活情境。
井神“龙王爷”是一个地域性神灵符号，折射了乡民在认识水源方面所显露的世界观，在特定的缺水环境，乡民通过对龙王爷从“管理水”到“管理用水”的巧妙转化策略，又赋予了龙王爷新的职能，龙王爷的身份也发生了变化，演化成为社区人口的管理者，从而具有了公共形象，扮演着社区管理者的角色，又成为空间的掌控者和管理者。
水井是一种微观型的水利设施，但它仍然会成为影响村际关系的一个因素，水井组织因而成为一种跨越村界的组织，私权与公益的二重性，使邻近的村庄因生活用水在冲突与协调中建立了村际联系。
按照功能主义的观点，制度是与需要相应的，每个社区都有其倚重的文化本位，即“文化的重点”，研究一个社区的文化要以社区的文化重心为出发点。(82)经过历史的层垒叠加，社会赋予水井以更多的意义，它不仅是人与环境的结合点，反映了人与环境的关系，而且是人与人在物质生活层面的组织形式，体现了人在处理与环境关系中形成的社会制度，建构了乡村社会的秩序，由此看来，水井可以作为我们认识北方传统乡村社会的一个“文化的重点”。水井只是构成了北方乡村社会的要素之一，但它对于理解北方乡村独具启发性。笔者的意图不是要总结出一种普遍的模式，而是希望将各个乡村的水井习俗进行不同组合，以勾画北方乡村因水井而产生的日常生活用水场景，并由此理解北方乡村的社会秩序。
在传统社会，乡村社会的水井处于一种自为状态。近代以来，尤其是民国时期曾对乡村社会进行过一系列的改造活动，但生活用水问题似乎少有关注。日常生活与美好社会有着密切关联，因而隐含着政治问题。中华人民共和国成立以后，尤其是1980年代以来，人畜生活用水解困工程作为一种制度安排自上而下地进入北方乡村社会，这是国家对于乡村社会生活的改造，得到了民众的普遍欢迎，其实践是成功的。水井以自己的方式记录了社会变迁的历程。
本文原为提交“近代中国的城市·乡村·民间文化——首届中国近代社会史国际学术研讨会”（中国社会科学院近代史研究所、青岛大学主办，2005年8月，青岛）论文。
注释：
①〔美〕明恩溥著，午晴、唐军译：《中国乡村生活》时事出版社1998年版，第41页。
②王庆成：《晚清华北村落》，《近代史研究》2002年笫3期，第29页。另外，黄宗智在研究华北乡村时指出，与华北平原相比，长江下游和珠江三角洲的渠道灌溉和围田工程需要较多人工和协作。这个差别可以视为两种地区宗族组织的作用有所不同的生态基础，见黄宗智《华北的小农经济与社会变迁》，中华书局1986年版，第244页。
③河北省保定市原清朝直隶总督大院内保存有乾隆三十年《御题棉花图》刻石诗16幅，文中所引为第2幅《灌溉》题诗。
④《文献通考》卷12，“职役考一·历代乡党版籍职役”，第1页。
⑤〔明〕徐光启《农政全书》较早对水井的开凿和汲水进行了系统详尽的记述。〔清〕王心敬《丰川续集》卷8有《井利说》一文，从发展农业生产的角度，对井灌进行了较为全面系统的论述。
⑥就笔者所见有王克林《水井的发明与意义》（《中国社会经济史论丛》第1辑，山西人民出版社1981年版）；黄崇岳《水井起源初探——兼论“黄帝穿井”》（《农业考古》1982年第2期）；刘诗中《中国古代水井形制初探》（《农业考古》1991年第3期）；张子明《秦汉以前水井的考古发现和造井技术》（《文博》1996年第1期）；郑洪春《考古发现的水井与“凿井而灌”》（《文博》1996年第5期）；王凌浩、黄渭金《河姆渡水井研究——兼论我国水井的起源》（《农业考古》2002年第1期）；傅淑敏《略论山西龙山文化时期的水井》（中国水利学会水利史研究会、山西水利学会水利史研究会：《山西水利史论集》，山西人民出版社1992年版）。
⑦王仰之：《中国古代的水井》（《西北大学学报（自然科学版）》1982年第12期）；陈述平：《明清时期的井灌》（《中国社会经济史研究》1983年第4期）；唐嘉弘：《井渠法和古井技术》（《农业考古》1984第1期）；缴世忠：《华北水井与水井灌溉史寻踪》（《农业考古》1994年第1期）；李辅斌：《清代山西水利事业述论》（《西北大学学报（自然科学版）》1995年第6期）；房建昌：《历史上西藏水利状况概述》（《中国边疆史研究》1996年第3期）；王涛：《史前水井的考古学分析》（《文博》2001年第2期）。此外，中国农业博物馆资料室编写的《中国农史论文目录索引》（林业出版社1992年版，第394页）对1992年以前有关水井研究的论文目录进行了整理。李心纯《黄河流域与绿色文明》（人民出版社1999年版）一书则从自然环境对生产技术选择之影响的视角，对山西、河北地区清代井灌事业的发达进行了分析。此外还有一些论文和著述论及井灌与农业生产。
⑧就笔者所见，〔澳〕谭达先《中国的解释性传说》（商务印书馆2002年版）把井的传说列为中国29类解释性传说之一；吴裕成《中国的井文化》（天津人民出版社2002年版）一书，是系统研究井俗的开篇之作。吴著就掘井、汲井、井的水质与功用、井与历史人物、井俗大观、井与哲学文学传说等进行了民俗学研究。该书以水井为切入点，从文化的视角审视井，构画社会生活的状貌，但没有对乡村给水制度进行微观研究。王森泉、屈殿奎《黄土地民俗风情录》（山西人民出版社1992年版）对于井与村庄布局、人畜生活用水也有部分描述。董晓萍、〔法〕蓝克利《不灌而治——山西四社五村水利文献与民俗》（中华书局2003年版）考察村民的用水观念、分配和共用水资源的群体行为、村社水利组织和民间公益事业等，在此基础上研究华北基层社会史，突出了民间习俗在社会变迁中的持续作用。
⑨张晓虹：《陕西历史聚落地理研究》，《历史地理》第16辑，上海人民出版社2000年版，第84页；王建革：《华北平原内聚型村落形成中的地理与社会影响因素》，《历史地理》第16辑，第92页。
⑩李景汉：《定县社会概况调查》，中国人民大学出版社1986年版；〔日〕中国农村惯行调查会：《中国农村惯行调查》，东京，岩波书店1952-1957年版。
(11)就笔者所见有王庆成《晚清华北村落》（《近代史研究》2002年第3期），他在研究晚清华北村落外部形态时，把街巷、道路、房舍、土墙、井、庙等作为重要的考察对象。另可参见胡英泽《水井碑刻里的近代山西乡村社会》（《山西大学学报》2004年第2期）；朱洪启《二十世纪上半叶华北水井的使用与管理》（《南京农业大学学报》2004年第3期）。
(12)民国32年《各县请求凿井案·勘察耀县水利及凿井事务报告》载：“该处地处高原，黄壤层厚，地下水面过低，凿井不易，最深井有逾六十丈者，汲深绠长，取水不便，丰日之间，仅能汲水一二担，如经他处驮水，又须至二十里外……该处居民，对于饮水颇成问题，惟查本局此次凿井计划，系以灌溉农田，增加生产为原则，对于农民饮水，是否与此原则吻合，自应加以考虑，窃以解决农民饮水，虽不能直接增加生产，然于凿井方面施以改善方法……汲水自能较使，民力既裕，则有余力，躬耕垅亩，间接上对于农田生产似亦不无裨补。”陕西省档案馆藏，96-2-501。
(13)范天平：《豫西水碑钩沉》，陕西人民出版社2001年版。
(14)中国科学院黄土高原综合科学考察队：《黄土高原水资源问题及其对策》，中国科学技术出版社1991年版。
(15)乡村社会在处理水井事务时，多采取“大家商议”的议事形式。山西省闻喜县岭东村明正德元年《东官庄创开新井记》记载该村创开新井时“孙定、杨选与诸杖者议之咸集”的场面；该村乾隆十一年《中落井》记“众议”之事，乾隆十六年《官庄村东甲重修井石记》有“佥议重修”之说。此外闻喜县上宽峪村乾隆三十七年《穿井小引》、乾隆四十三年《重修井崖记》、民国30年《重修井厦记》亦存“佥议”之记。闻喜县店头村道光四年《新建真武庙重修井厦记》、乾隆五年碑记、乾隆四十年《重修井记》、乾隆四十一年《重修事殿暨井舍记》、同治七年《重修店头村官道井厦记》、民国22年《重修井厦论》对“众议”水井事务均有记载。“佥议”、“众议”、“咸议”水井事务在该省稷山县的乡村广见。稷山县南位村乾隆三十四年碑记：该村南巷“同众商议”开井一眼，建井房一间；嘉庆九年碑载：“因而合社公议，舍旧图新”；该村民国8年《重修井碑记》载：“合社商议修井泉，皆乐然”；民国9年《修井记》载：“洞危水弱不足本社之用，合社商议，先修其洞，后深其底”；民国18年碑记：“今春合社商议在官院之西南隅另掘新井”；民国29年《重修老井新井碑记》载：“幸有急公好义者诸人，集众商议，咸皆乐从。”南位村从清朝至民国几百年间在水井事务中沿用此种形式，这在山西、陕西、河南地区其他乡村水井碑刻中也较为多见。这反映了乡村公共事务中家户集体参与的形式，绅士在其中发挥的作用微乎其微。详见胡英泽《从水井碑刻看近代山西乡村社会——以晋南地区为个案》（硕士学位论文，山西大学历史文化学院,2003年），第8页。
(16)民国38年3月1日《晋南日报》第4版刊登了赵城羊堡凹村罗舍儿的一封信：“我村要买井绳，按人口出钱，前些年人家有女孩时，说女孩不算人，不出绳钱，现在人家女孩出嫁了，我家有了女孩，就非摊绳钱不行。开始我想不通，不愿出女孩的钱，认为是捉鳖。后来经过好多人和我谈话，想通了这问题，吃水就应出钱，为什么女孩不算人呢？以前不出是不合理”（《为什么不让我担水》）。
(17)采访对象：王丁虎，男，66岁，山西省临汾市尧都区土门镇人，初中文化程度。采访时间：2002年8月2日。
(18)胡英泽：《水井碑刻里的近代山西乡村社会》，《山西大学学报》2004年第2期，第43页。
(19)闻喜县水利志编纂领导组：《闻喜县水利志（初稿）》（内部资料），1986年，第134-135页。
(20)采访对象：党福祖，男，75岁，陕西省合阳县方镇灵泉村第2居民小组，小学文化程度。采访时间：2005年5月30日。
(21)采访对象：王希生，男，78岁，山西省运城市闻喜县下宽峪村，小学文化程度。采访时间：2002年8月19日。
(22)洪洞县堤村乡李村史话编辑组：《李村史话》（内部资料），1987年，第87-88页。
(23)采访对象：贾才旺，男，92岁，陕西省韩城市党家村第4居民小组，小学文化程度。采访时间：2005年6月6日。
(24)阉割过的公羊。
(25)西营村志编纂委员会：《西营村志》，香港，天马图书有限公司2002年版，第304页。
(26)乾隆十一年《中落井碑记》，现存于山西省闻喜县岭东村。
(27)定、选系人名孙定、杨选的略写，二人系此次创开新井的首事人。
(28)采访对象：王尧生，男，55岁，山西省临汾市尧都区土门镇人，小学文化程度。采访时间：2002年8月2日。
(29)采访对象：郝如藏，男，86岁，山西省运城市闻喜县郝壁村，文盲。采访时间：2002年8月20日。
(30)〔明〕乔宇：《万泉县凿井记》，民国《万泉县志》卷6，“艺文志”，第512-513页。此井指“穆公井”，明嘉靖七年，御史穆伯寅出按山西，见万泉县城无井，令官民凿井，民人感其恩德，名之“穆公井”。
(31)民国《万泉县志》卷1，“舆地志·山川”，第66页。
(32)山西省民政厅编：《山西省民政刊要》（民国22年），《近代中国史料丛刊三编》(74)，台北，文海出版社1997年版，第275页。
(33)雍正《山西通志》卷33，“水利”，第42页。
(34)民国《澄城县附志》之三，第20页。
(35)民国25年《洪井村修理大池碑记》，现存山西省黎城县洪井村。
(36)《创建龙王庙记》，道光《壶关县志》（1983年壶关县志编委会标点铅印本）卷9，“艺文志”，第601页。
(37)道光元年《蟒庄村凿井碑记》，现存于河南省汝阳县蟒庄村南井房。
(38)民国《林县志》卷11，“艺文”，第13页。
(39)《新开天平水记》，民国《林县志》卷14，“金石”，第48页。
(40)古代出殡时送丧的人用绋牵引灵柩作前导，叫做发引。后来也指出殡时抬出灵柩。
(41)同治十三年《告示碑》，现存于山西省高平市梨园村玉皇庙。
(42)陕西合阳、韩城称为“出索”。
(43)采访对象：范铭山，男，88岁，山西省万荣县杜村人，小学文化程度。采访时间：2002年8月13日。
(44)采访对象：杨志遐，男，73岁，山西省稷山县下迪乡杨史村人，大专文化程度。采访时间：2002年8月8日。
(45)采访对象：高淑梅，女，63岁，山西省永济市张营乡北阳村人，初中文化程度。采访时间：2001年2月18日。
(46)采访对象：杨志遐，男，73岁，山西省稷山县下迪乡杨史村人，大专文化程度。采访时间：2002年8月8日。
(47)冯志华：《闻喜县水利志》（内部资料），山西省闻喜县水利局,2005年，第460-461页。
(48)西营村志编纂委员会：《西营村志》，第183页。
(49)针对番分为奇的现象，本人做了调查访问，访问对象郝如藏讲道：“三番不算番，五番算半番”，三番和西面马家换了，各家族有家户住得离自家井较远，为解决吃水不便问题，两姓协商马家可以在郝家井吃水，郝家也可以在马家井吃水，井中没有出现二、四、六、八、十、十二、十四番，估计是和马家交换了。
(50)闻喜县水利志编纂领导组：《闻喜县水利志（初稿）》，1986年，第134页。
(51)冯志华：《闻喜县水利志》，第460-461页。
(52)采访对象：范铭山，男，88岁，山西省万荣县杜村人，小学文化程度。采访时间：2002年8月13日。
(53)采访对象：党福祖，男，75岁，陕西省合阳县方镇灵泉村第2居民小组，小学文化程度。采访时间：2005年5月30日。
(54)胡英泽：《水井碑刻里的近代山西乡村社会》，《山西大学学报》2004年第2期，第41-42页。
(55)胡英泽：《水井碑刻里的近代山西乡村社会》，《山西大学学报》2004年第2期，第43-44页。民国以前村庄的公务由村内的“首事人”负责，“首事人”是产生于村庄内部的负责一村公务的头人。其产生形式可分为三类：一类是由大家推举，长期担任，多为德高望重有才干之人；一类是“轮值”，在多姓村庄中，每个家族推出一人，每个家族负责一年；在单姓村庄中，也有按家轮流充任“纠首”之人。在田野调查中，一些村庄每年正月对村庄一年事务以“抓阄”形式进行安排，即将一村之事务如水井、修路、唱戏等诸项事务写在纸上，由全村家庭“抓阄”，谁抓到什么事务，一年村中之此项事务就由他来负责，几乎家家都有负责的事务，富户负责的事务相对较多。在问及访问对象选择某项事务者是否因才干、品德不能胜任时，他们答道：“在神庙里抓阄，神让你干你就能干了，有神相助，大家都服你。”负责村务被赋予了“神灵”相助的色彩，这种形式实际是乡村权力借助神权而具有“合法性”，进而使实际运作过程因具有众者信服的权威性而能够得到乡邻的支持和认同。这种“抓阄”安排村务的形式实质也是“轮值”。最后一类为临时推选，即遇到“官伙”之事，大家推选出“着头人”，经营负责。水井事务的情形同样如此。
(56)〔美〕杜赞奇著、王福明译：《文化、权力与国——1900-1942年的华北农村》，江苏人民出版社1994年版。
(57)《汉书》卷25，“郊祀志·上”。
(58)吴裕成：《中国的井文化》，天津人民出版社2002年版，第228页。
(59)采访对象：王世意，男，82岁，陕西省韩城市王代村，小学文化程度。采访时间：2005年3月19日。
(60)采访对象：史红脊，男，72岁，陕西省韩城市史代村，文盲。采访时间：2005年3月19日。
(61)郭冰庐：《窑洞风俗文化》，西安地图出版社2004年版，第228页。
(62)同治元年《重修井龙王庙碑记》，现存于河南省卢氏县文管会。
(63)采访对象：王六一，男，72岁，山西省河津市贺家庄，小学文化程度。采访时间：2002年8月11日。
(64)龙门村志编纂委员会：《龙门村志》，新世界出版社1991年版，第91-92页。
(65)采访对象：薛彩贤，女，64岁，陕西省韩城市粱代村第5居民小组，小学文化程度。采访时间：2005年6月1日。
(66)采访对象：任润堂，男，81岁，陕西省韩城市渔村第3居民小组，小学文化程度。采访时间：2005年3月21日。
(67)采访对象：高保红，男，39岁，陕西省韩城市沟北村，高中文化程度，韩城市博物馆聘用工作人员。采访时间2005年3月20日。
(68)采访对象：高玉仙，女，75岁，陕西省韩城市张代村，文盲。采访时间：2005年3月18日。
(69)王森泉、屈殿奎：《黄土地民俗风情录》，山西人民出版社1992年版，第269页。
(70)据介休市东内封村乾隆年间《重修玄帝庙及砌井序》碑记：“本邑东内封村西门里旧建北极尊祠一所，门前凿井一眼，以玄帝而祀兑位，更附之以井者，盖取其生生之义。”
(71)胡英泽：《水井碑刻里的近代山西乡村社会》，《山西大学学报》2004年第2期，第44页。
(72)董晓萍、〔法〕蓝克利：《不灌而治——山西四社五村水利文献与民俗》。
(73)一些村庄受自然条件限制，只好在其他村庄购买井地，开凿水井。据山西省高平市梨园村民国21年《梨园村凿井碑记》载，该村为解决吃水困难，在离村数里之遥的上玉井村购得井地一块开凿水井。
(74)乾隆五十四年《新刻娘娘庙沟东官井碑记》，现存于山西省平定县小桥铺村。
(75)道光二十二年《古井碑记》，现存于山西省晋城市陵川县四义庄村。
(76)咸丰五年《北凹村西河井壁记》，现存于山西省高平市北凹村关帝庙内。
(77)咸丰八年《袁大老爷永断西河井汲水碑》，现存于山西省高平市北凹村关帝庙内。
(78)采访对象：王玉寅，男，72岁，山西省临汾市尧都区王汾村。采访时间：2002年8月3日。
(79)采访对象：王俊镕，男，79岁，山西省稷山县太阳镇武堆坡。采访时间：2002年8月11日。
(80)民国11年《三村公议修理泉子沟水井并划定井地四至界限及损坏井泉禁约规则合记》，现存山西省阳泉市平定县东小麻村。
(81)清华大学法学院崔建远教授对水权理论有深入探讨，本节关于水资源所有权与汲水权的理解，借用了崔教授的观点，由于本人法学理论的欠缺，对水权理论的运用只反映了自己的认识，可能偏离崔教授的观点，其责任由笔者来承担。崔建远：《水权与民法理论及物权法的制定》，《法学研究》2002年第3期，第37-62页。
(82)吴文藻：《论文化表格》，《吴文藻社会学人类学研究文集》，民族出版社1990年版，第223页。