“清”复义说，本文主要内容关键词为：复义说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.09 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2003)05-0089-06
在中国文艺批评史上，“清”是一个具有多层面丰富义蕴的核心审美概念，实用语境中的“清”的义项构成有着异常复杂而微妙的变化，各个义蕴层面或者同形异质、貌合神离，或者复合叠加、一体涵融。对于汉语语词的“复义”现象，钱钟书在《管锥编》中作出了精辟的阐发：
彖曰：革，水火相息；《注》：“变之所生，生于不合者也，息者，生变之谓也”，《正义》：“燥湿殊性，不可共处，若其共处，必相侵剋，既相侵剋，其变乃生，”按王弼、孔颖达说“息”字，兼“生变”与“侵剋”两义。《汉书·艺文志》论诸子十家曰：“辟犹水火，相灭亦相生也……相反而皆相成也”，正《易》语之的诂[1](P28-29)。
不仅一字能涵多意，抑且数意可以同时并用，‘合诸科’于‘一言’[1](P1]。
令人遗憾的是，迄今为止，“清”的概念复义性问题尚未在学术界得到应有的理解和关注，这在相当程度上导致了一系列相关概念范畴界定的含混与错乱，使得现有关于中国古典美学思想发展脉络的历史描述建立在极不牢靠甚至是错误的理论基础之上。我们必须重新找到正确的理论起点，细致耐心地进行基本概念的澄清工作。
一
首先，我们需要确定的是“清”的概念的义蕴来源。
《说文·水部》：“清，朖也，澄水之貌。”从文字形义学的角度分析，“清”的最基本的鲜明澄澈的含义引申于水，《山海经，西山经》“丹木五岁，五色乃清”郭璞注：“言光鲜也”，《世说新语》中习见的“日月清朗”、“冰清之姿”、“清心玉映”诸语中“清”的所指均为这层含义。
相对而言，引申于气的“清”的概念与诸多重要的哲学概念范畴密切相关，具有多重义蕴，含义较为复杂。“太清”一词在汉晋文献中体现出两种不同的含义，这一现象可以作为我们考察“清”的概念复义性问题的理论出发点。
《淮南子·本经训》：“太清之始也，和顺以寂寞，质真而素朴，闲静而不躁。”这种“太清”说可以与同书《原道训》中的相关论述联类比证：“所谓天者，纯粹朴素，质真皓白，未始有与杂糅者也……是故圣人守清道而抱雌节，因循应变，常后而不先，柔弱以静，舒安以定。”溯其渊源，显然是与《老子》“清静为天下正”（第45章）的思想一脉相承的。
《抱朴子·杂应》：“上升四十里，名为太清，太清之中，其气甚刚，能胜人也。”这种“太清”说与《淮南子·本经训》“太清”说的区别在于强调了“太清之中，其气甚刚”的特点。
《抱朴子·畅玄》：“玄者，自然之始祖而万殊之大宗也……沦大幽而下沈，凌辰极而上游，金石不能比其刚，湛露不能等其柔。”又《塞难》：“浑茫剖判，清浊以陈，或升而动，或降而静。”这是“太清之中，其气甚刚”之说的同书本证，“清”者为“金石不能比其刚”的“升而动”之气，“浊”者为“湛露不能等其柔”的“降而静”之气，而自然元气“清刚”与“浊柔”剖判对立的观念则与《易传》的概念范畴密切相关。《易·系辞上》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。”“乾坤”即阴阳两仪，二者在先秦以降的元气理论中表现为“清阳”与“浊阴”的对立范畴。
《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》：“清阳为天，浊阴为地。”《淮南子·天文训》：“元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”《说文·土部》：“地，元气初分，轻清阳为天，重浊阴为地。”《抱朴子·杂应》的“太清”说就是从“清阳为天”的方面取义的。《易·文言》：“乾元用九，乃见天则。”王弼注：“九，刚直之物，唯乾体能用之，用纯刚以观天，天则可见矣。”“清阳”、“纯刚”与“守清道而抱雌节”是“太清”二说含义分别的关键所在。
《老子》中“柔弱胜刚强”（第36章）、“弱者道之用”（第40章）的刚柔之辨很容易造成一种错觉，似乎老子的贵柔就是崇尚阴柔美。敏泽的观点代表了目前学术界在这个问题上的普遍共识：“由于他受殷文化中重阴、重母性的思想影响，他所取于‘自然’以为范式者，只是‘自然’之中一个方面的现象，即阴柔方面的现象，或对这种现象的主观理解。”[2](P226)这种观点的错误根源在于概念范畴对应上的错乱，事实上，《老子》中的雌雄、母子、牝牡同阴阳并不是同一义蕴层面上的概念范畴。
《老子》第28章：“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。”第52章：“天下有始，以为天下母，既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。”很明显，“知雄守雌”与“知子守母”的所指是一致的，而“天下母”实际上就是“道”：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（第25章）“先天地生”的“道”是万物之根本：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静。”（第16章）与“玄牝之门，是谓天地根”（第6章）、“牝常以静胜牡”（第61章）等说法联系起来看，《老子》中的“牝”、“母”、“雌”等概念所表示的均为“玄之又玄，众妙之门”（第1章）的太初源始境界。
《老子》第42章：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。””牝”、“母”、“雌”属于“营魄抱一”、“专气致柔”（第10章）的“道生一”的概念范畴，必然不能等同于“一生二”之后衍生出的“阴”的概念，与之相应的“柔弱”也无疑不能被解释为阴柔的意思。
《易·系辞上》：“易有太极，是生两仪。”《老子》中的“牝”、“母”、“雌”大体上相当于《易传》中的“太极”。《文选》卷34曹植《七启》：“夫太极之初，浑沌未分，万物纷错，与道俱隆。”李善注引《春秋纬说题辞》曰：“元清气以为天，浑沌无形体。”又引宋均注曰：“言元气之初如此也，浑沌未分也，言气在《易》为元、在《老》为道，义不殊也。”《淮南子·本经训》所谓“太清之始”正是就浑沌无形体的“自然元气”而言的。班固《典引篇》：“太极之原，两仪始分，烟烟煴煴，有沉而奥，有浮而清。”（《后汉书．班固传》引）《抱朴子·杂应》所谓“太清之中，其气甚刚”显然是指二仪剖判而成的清阳之气。
张衡的自然哲学论文《灵宪》极为清晰地揭示出了“清”的概念的这两层义蕴：“太素之前，幽遣玄静，寂漠冥然，不可为象……道干既育，有物成体，于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位。”（《续汉书·天文志上》刘昭补注引）《广雅·释天》：“太初，气之始也，生于酉仲，清浊未分也。太始，形之始也，生于戌仲，清者为精、浊者为形也。太素，质之始也，生于亥仲，已有素朴而未散也。三气相接，至于子仲，剖判分离，轻清者上为天，重浊者下为地，中和者为万物。”我们发现，在汉魏之际的元气理论中，“清浊”这对概念范畴实际上也存在着双重义蕴层面，第一层面上的“清浊”义蕴有“精”、“形”之别，但同为“太始”阴阳未剖的混成之物。《春秋繁露·通国身》：“气之清者为精，人之清者为贤。”“清”即精纯，“浊”是驳杂不纯的意思，二者之间的褒贬抑扬色彩比较鲜明。第二层面上的“清浊”义蕴是从天地分离、阴阳剖判的方面立论的，具有剐柔强弱因素的对比。
干宝《搜神记》：“天有五气，万物化成。木清则仁，火清则礼，金清则义，水清则智，土清则思。五气尽纯，圣德备也。木浊则弱，火浊则淫，金浊则暴，水浊则贪，土浊则顽。五气尽浊，民之下也”。袁准《才性论》：“物何故美？清气之所生也。物何故恶？浊气之所施也。”这两处例证中的“清浊”所表示的都是第一层面的义蕴。《抱朴子·尚博》：“清浊参差，所禀有主，朗昧不同科，强弱各殊气。”这里的“清浊”显然表示第二层面的义蕴。在中国文艺批评史上，尤其是魏晋南北朝时期，批评家对“清”的概念的使用往往在其鲜明澄澈的基本含义基础上复合了引申于气的其他概念义蕴。由于与气相关的“清”的概念有多重义蕴，因此辨析“清”在具体语境中的义蕴来源便自然成了我们首要而基本的任务。
二
曹丕《典论·论文》：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。”郭绍虞主编的《中国历代文论选》中的有关注释和说明在“清浊”和“刚柔”两对概念范畴之间建立起了对应关系：“清浊，意近于《文心雕龙·体性》所说的气有刚柔，刚近于清，柔近于浊……清是俊爽超迈的阳刚之气，浊是凝重沉郁的阴柔之气。”[3](P162-163)这种看法是否符合曹丕的原意呢？《典论·论文》：“应
和而不壮，刘桢壮而不密。”曹丕对举这两种风格类型，语气上未存任何褒贬抑扬色彩，应该是将二者都列入气清的范畴的，然而，“和而不壮”却很难与阳刚之气联系到一起。曹丕《槐赋》：“伊暮春之既替，即首夏之初期，天清和而温润，气恬淡以安治。”这里的“清和”、“恬淡”无疑正是“和而不壮”之的诂。任继愈主编《中国哲学发展史》（魏晋南北朝卷）从“气之清者为精”的义蕴层面对《典论·论文》之“清”提出了新的解释：“‘清’即清和之气。《人物志》说：‘聪明者，阴阳之精，阴阳清和，则中睿外明。’（《九征》）阴阳之精即阴阳清和之气，禀阴阳清和之气而生者则聪明；阴阳清和之气又称平淡之气或恬淡之气。”[4](P295)这种观点在思路上是正确的，但把“清”局限于清和恬淡之气则又无法涵括“壮而不密”的风格类型，显然有失偏颇。
罗宗强《魏晋南北朝文学思想史》对这个问题的认识是比较明通的：“曹丕论及徐干、刘桢、孔融等人的不同情性，谁属于清气之所生，谁属于浊气之所施，他都未加以说明。从他的评点看，似只论情性之特点，无关乎情性之好恶。对此，或可理解为均为清气中之不同类型。”[5](P30-31)曹丕认为“建安七子”在体裁及创作风格方面互有短长，但是都可以划入“人之清者为贤”的行列，他所说的“清”并不标示审美趣味的刚柔取向。
《文选》卷42曹丕《与吴质书》：“公干逸气，但未遒耳……仲宣独自善于辞赋，惜其体弱，不足起其文，至于所善，古人无以远过。”李善注：“气弱谓之体弱。”尽管曹丕对王粲禀气羸弱的特点持批评态度，但与《抱朴子·尚博》“清浊”与“强弱”范畴对应的情况不同，在曹丕看来，王粲的“气弱”与刘桢的“未遒”及徐干的“时有齐气”（《典论．论文》）一样，都是在气清的大前提下所存在的偏失。《典论·论文》所谓“清浊”不是从阴阳刚柔的角度立论的，与《抱朴子·尚博》的“清浊”论貌同心异，气之强弱并不构成决定气之清浊的必要条件。
王运熙、杨明《魏晋南北朝文学批评史》的观点代表了目前学术界在这个问题上长期流行的“常识性”共识：“从曹丕的批评徐干‘时有齐气’和王粲‘体弱’、应‘不壮’以及赞美刘桢‘壮’、‘有逸气’看来，他崇尚的是壮大有力的风格。”[6](932)这种似是而非的推论的错误根源仍在于概念范畴对应上的错乱。曹丕“气之清浊有体”说之“清”取“气之清者为精”的含义，如果将其理解成轻清阳刚之气，当然是南辕北辙、去真弥远了。
三
与轻清阳刚之气含义相关的“清”的概念在魏晋南北朝人物品藻及文艺批评的风骨论中有最典型的体现。
《世说新语·赏誉》刘注引《晋安帝纪》曰：“羲之风骨清举也。”又注引《文章志》曰：“羲之高爽有风气，不类常流也。”《轻诋》：“旧目韩康伯将肘无风骨。”注引《说林》曰：“范启云：‘韩康伯似肉鸭。’”“风骨清举”义同于“高爽有风力”，“清”与“爽”都兼包骨气洞达与澄明朗澈的义蕴，同“肉鸭”般缺乏风骨的状貌形成鲜明比照。徐复观指出，魏晋人物品藻中常用的“骨”字，“都是形容某人由一种清刚的性格，形成其清刚而有力感的形相之美，当时即把用在人伦鉴识上面的评语转用到文学艺术上面，《文心雕龙·风骨篇》之骨亦由此而来”[7](P142)。
《文心雕龙·风骨》：结言端直，则文骨成焉；意气骏爽，则文风清焉，若丰藻克赡，风骨不飞，则振采失鲜，负声无力。是以缀虑裁篇，务盈守气，刚健既实，辉光乃新，其为文用，譬征鸟之使翼也……若能确乎正式，使文明以健，则风清骨峻，篇体光华。
刘勰的“风骨”论会通了“清”的多重义项，典型地体现出了“清”的复义性用法。下面，我们将逐层剖析“风骨”论中“清”的概念内涵构成因素。
“缀虑裁篇，务盈守气，刚健既实，辉光乃新”的说法把孟子的“养气”说与《易传》的“阴阳刚柔”说融为一炉。《孟子·公孙丑上》：“曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也，其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间’。”《易·大畜·彖传》：“刚健笃实，辉光日新其德。”这二者均为阳刚之气。
“其为文用，譬征鸟之使翼也”典出《礼记·月令》：“季冬之月，征鸟厉疾。”孔颖达《正义》：“征鸟谓鹰隼之属也，时杀气盛极，故鹰隼之属，取鸟捷疾严猛也。”所谓“杀气盛极”是指秋冬肃杀之气。
《春秋繁露·王道通三》：“天与喜气为暖而当春，怒气为清而当秋……是故春气暖者，天之所以爱而生之；秋气清者，天之所以严而成之……阴，刑气也；阳，德气也。阴始于秋，阳始于春……所好之风出，则为暖气而有生于俗；所恶之风出，则为清气而有杀于俗。”四时节气意义上和泽阳春与爽气高秋的阴阳与刚柔的范畴对应往往同天地乾坤阳刚阴柔的组合相背反。《文赋》：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”《文心雕龙·物色》：“盖阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹鸟羞……是以献岁发春，悦豫之情畅……天高气清，阴沈之志远。”钟嵘《诗品》评刘桢诗曰：“仗气爱奇，动多振绝，真骨凌霜，高风跨俗。”与《文心雕龙·风骨》中“鹰隼乏采，而翰飞戾天，骨劲而气猛也”的描述形容可以联类比证，这里的“气”并不是阳刚之气，而是“阴律凝”的秋冬肃杀之气。
刘勰抓住了清阳之气与清秋之气刚健的共性而加以扬弃，融合成“风清骨峻”的风格论，这里所说的“清”兼包澄明、阳刚、劲爽等多重含义。
《庄子·刻意》：“水之性，不杂则清。”“清”即澄明，是单一义项的用法，《文心雕龙·宗经》“风清而不杂”一语则与《风骨》的“风清骨峻”含义相通，“清”的用法具有复义性，联系上下文语境来看，内证是比较确凿的：“自夫子删述，而大宝咸耀，于是《易》张十翼、《书》标七观、《诗》列四始、《礼》正五经、《春秋》五例，义既极乎性情，辞亦匠于文理，故能开学养正，昭明有融。然而道心惟微，圣谟卓绝，墙宇重峻，而吐纳自深。譬万钧之洪钟，无铮铮之细响矣。”“昭明有融”和“譬万钧之洪钟，无铮铮之细响”构成了“风清而不杂”“辉光”与“刚健”的复合义蕴。
《文心雕龙·体性》：“才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑，并情性所铄，陶染所凝。”郭绍虞认为“气有刚柔”“即是后人所说的阳刚阴柔之美”[8](P78)，但是考察上下文，与“刚柔”相并列”的“庸俊”“浅深”、“雅郑”都是褒贬立场非常明确的对立范畴，刘勰扬刚抑柔的审美取向至为明晰。《檄移》：“故其植义飏辞，务在刚健。插羽以示迅，不可使辞缓；露板以宣众，不可使义隐。必事昭而理辨，气盛而辞断，此其要也。”“气乃力也”（《论衡·儒增》），“气盛”则“刚健”，“刚健”则“风清’，“风清”即蕴含着力量的轻清阳刚之气。《封禅》：“至于邯郸受命，攀响前声，风末力寡，辑韵成颂，虽文理顺序，而不能奋飞。”可见，刘勰所谓“柔”就是“风末力寡”的意思，不是指阴柔之美。
王运熙、杨明对刘勰，“风骨”论的理解也代表目前学术界在此问题上的“常识性”共识：“《风骨》所谓‘风清骨峻’、‘文明以健’，清、明是指风，峻、健是指骨”[6](P447)，这种观点显然忽略了“风骨”论中“清”的概念气中包力的内涵。蒋寅《古典诗学中“清”的概念》一文更加肯定地认为：“‘清’是与‘浑厚’相对的一种审美趣味”、“清直接给人的感觉就是弱”[9]，这种认识上的偏差是极其严重的。
宗白华对魏晋美学中“清”的概念复义性问题有着直觉式的体认：“晋人以虚灵的胸襟，玄学的意味体会自然，乃能表里澄澈，一片空明，建立最高的晶莹的美的意境……晋人之美，美在神韵（人称王羲之的字韵高千古）……美之极，即雄强之极。王羲之书法人称其字势雄逸，如龙跳天门、虎卧凤阙……力就是美。”[10](P78)由于缺乏深入细致的概念构成解析工作，宗白华的表述形式不免给人以突兀、生硬之感，但他深刻的洞见仍可作为我们进一步考察“清”的概念复义性问题的宝贵指南。
四
在《文心雕龙·风骨》之外出现的“清峻”一词于同出其他语境下往往也有不同于“风清骨峻”的义蕴，情况相当复杂，有必要加以深入辨析。
《文心雕龙·时序》：“于时正始余风，篇体轻淡，而嵇、阮、应、缪，并驰文路矣……简文勃兴，渊乎清峻，微言精理，函满玄席，淡思浓采，时洒文囿……自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏”。
晋简文帝是玄风大畅之际积极的预流者，《晋书·简文纪》称其“清虚寡欲，尤善玄言”，“尤善玄言”的评价与《时序》“微言精理，函满玄席”的描述可以相互印证，但是，如何理解“清虚寡欲”与“渊乎清竣”的关系呢？
《世说·文学》：“简文称许掾云：‘玄度五言诗，可谓妙绝时人。’”刘孝标注引《续晋阳秋》曰：“正始中，王弼、何晏好老、庄玄胜之谈，而世遂贵焉，至江左，李充尤盛，故郭璞五言始会合道家之言而韵之。询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。”简文帝所称许的许询五言诗就是“《诗》、《骚》之体尽矣”的玄言诗。
《诗品》评王济、杜预、孙绰、许询四家诗曰：“永嘉以来，清虚在俗，王武子辈诗贵道家之言，爰洎江表，玄风尚备。真长、仲祖、桓、庾诸公犹相袭。世称孙、许弥善恬淡之词。”《诗品序》总括了永嘉玄言诗风与“建安风力”尖锐对立的情况：“永嘉时，贵黄、老，稍尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传。孙绰、许询、桓、庾诸公诗皆平典似《道德论》，建安风力尽矣。”简文帝崇尚“建安风力尽矣”的玄言诗风，这就意味他根本不可能被刘勰视为“风清骨峻”的典型，也就是说，“渊乎清峻”与“风清骨峻”形似而质异，二者所包孕的含义必然有着本质上的区别。
理解“渊乎清峻”的含义，应从道家哲学和魏晋玄学的立场出发。《老子》第15章：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识……敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以止，静之徐清？”通过“反者道之动”（第40章）的辩证阐发，“清”的澄清本义在老子哲学中被融入了“明道若昧”（第41章）的哲理内涵。王弼《老子指略》：“玄也者，取乎幽冥之所出也。”“清”的存在是以浑沌幽远为前提条件的，在这个义蕴层面上颇近于《老子》第21章中“精”的概念：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精”。王弼注：“窈冥，深远之叹。深远不可得而见，然而万物由之。”汉魏之际“清”、“玄”融通的用法比较常见。高彪《清诫》：“退修清以净，存吾玄中玄，澄心剪思虑，泰清不受尘。恍惚中有物，希微无形端。”（《艺文类聚》卷23引）王粲《七释》：“恬淡清玄，浑沌淳朴。”刘勰评价简文帝“渊乎清峻”正是从“清”的这层含义着眼的，“峻”在这里取“高山峻原”（《国语．晋语》）的高远之义，“清”、“峻”形成近义并列组合，与郭象《庄子序》“绵邈清遐，去离尘埃而返冥极者也”的说法义蕴相通，和《晋书·简文纪》“清虚寡欲”的评价也是相契合的。
《文心雕龙·明诗》：
及正始明道，诗杂仙心，何晏之徒，率多浮浅，唯嵇志清峻、阮旨遥深，故能标焉……江左篇制，溺乎玄风，嗤笑徇务之志，崇盛忘机之谈，袁、孙已下，虽各有雕采，而辞趣一揆，莫与争雄，所以景纯仙篇，挺拔而为俊矣。
我们现在所面临的是这样一个问题：本文中的“嵇志清峻”究竟是从“建安风力”的角度理解为“风清骨峻”，还是从“正始明道，诗杂仙心”的角度理解为“渊乎清峻”呢？
詹瑛《文心雕龙义证》的释意是颇有见地的：“清是清远，峻是峻烈。所谓清远，就是一种空灵高洁的境界，从《赠秀才人军十九首》之十六及《酒会诗七首》之一这两首中可以看出来。峻烈的诗可以《幽愤诗》为代表，这一篇是他入狱所作，心境愤慨，情不能己，秉笔直书，自然就脱去清远之气，而人于峻烈一途了。”[11](P200)这种看法注意到了“清峻”一词在这里所存在的复义性现象，不过在思路上仍然未达一间。
首先，从本文语境来看，与“清峻”并言的“遥深”和对言的“浮浅”都是就纵深感的强弱而言，并由近义词素并列组合而成的，因此，“清峻”理应具有“绵邈清遐”的含义，向秀《思旧赋序》对嵇康“嵇志远而疏”的评价是一个有力的旁证。
但事情远非如此简单，下文“景纯仙篇，挺拔而为俊矣”的说法显然与《风骨》“相如赋仙，气号凌云，蔚为辞宗，乃其风力遒也”的论断同出一辙，《体性》中亦有“叔夜俊侠，故兴高而采烈”的说法，所以，“嵇志清峻”也必然包含“风清骨峻”的含义。《诗品》评嵇康诗曰：“过为峻切，讦直露才，伤渊雅之致，然托喻清远，良有鉴裁，亦未失高流矣。”《文心雕龙·明诗》所谓“嵇志清峻”参合了“清”的“清玄”与“风清”二义以及“峻”的“峻切”与“高远”二义，是典型的“合诸科于一言”的复义用法。
五
在盛唐李白、杜甫的诗论中，作为核心审美概念的“清”多与魏晋南北朝的“风骨”论义脉贯通，具有复义性。
李白“蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发”（《宣州谢脁楼饯别校书叔云》）的论断表明他对于魏晋南北朝的尚“清”美学思想具有深湛的理解，他所倾心的谢脁诗歌的“清发”之美不仅包含“清水出芙蓉，天然去雕饰”（《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》）的清朗明洁的含义，还兼有“风骨”论“风力遒”的内蕴（注：李白《古风》其一：“自从建安来，绮丽不足珍。圣代复元古，垂衣贵清真。”这里的“清真”是一个具有浓厚道家哲学意味的概念，与《淮南子·本经训》“太清之始也，和顺以寂寞，质真而素朴，闲静而不躁”的说法义蕴相合，不同于与魏晋南北朝“风骨”论密切相关的“清”的用法。）。《诗品》对谢脁诗有“奇章秀句，往往警遒”的评价，又谓“脁极与余论诗，感激顿挫过其文”、“子阳诗句清拔，谢脁常嗟颂之”，可见谢脁的诗风与诗学思想同建安风骨有着直接的承传关系。《诗品》评刘琨、卢谌诗“自有清拔之气”、评戴逵诗“虽嫩弱，有清上句”，与《诗品序》“郭景纯有隽上之才，变创其体；刘越石仗清刚之气，赞成厥美”的论断联系起来看，“清拔”、“清上”、“隽上”、“清刚”诸语都具有“风清骨峻”的内涵，“清发”一词也显然应被容纳进这个义蕴集合体之中。
杜诗之“清”大多是取义于清秋之气的，有的着眼于空阔澄鲜的意境，如“洒落惟清秋，昏霾一空阔”（《七月三日……戏呈元二十一曹长》）、“爱汝玉山草堂静，高秋爽气相鲜新”（《崔氏东山草堂》）、“露下天高秋气清，空山独夜旅魂惊”（《夜》），有的则重在表现高烈劲爽的骨气，如“高标跨苍穹，烈风无时休……羲和鞭白日，少昊行清秋”（《同诸公登慈恩寺塔》）、“高堂见生鹘，飒爽动秋骨……写此神俊姿，充君眼中物”（《画鹘行》）、“魏侯骨耸精爽紧，华岳峰尖见秋集”（《魏将军歌》），后一种情况下“清”的“风清骨峻”的复义性用法非常清晰。
杜甫在《春日忆李白》一诗中追溯了李白诗歌的六朝渊源：“白也诗无敌，飘然思不群，清新庾开府，俊逸鲍参军。”所谓“清新”、“俊逸”与“清发”相仿，都体现出“风骨”论的内涵，王运熙、杨明指出：“杜甫诗论中的清或清新，泛指爽朗新鲜，不易一一确指为柔美或壮美，但结合盛唐不少诗人力追建安风骨的倾向来看，其所谓清或清新，一部分当与风骨相通。”[12](P296)应该说，这是一个相当精细的辨析，实际上已经在相当程度上触及到了杜甫诗论中“清”的复义性的核心，但是令人遗憾的是，由于王运熙、杨明没能从整体上把握“清”的复义性原理，所以他们对以“清”为核心所形成的复合概念的认识还是出现了重大偏差：“‘清’字与其他字搭配，可以形成各种不同的风格，有偏于柔美的，也有偏于壮美的，清浅、清便，均属柔美一类……清峻、清拔、清刚，均属壮美一类。”[12](P296)这种看法显然忽略了“清”的义蕴复合体在复合概念形成时的主导功能以及诸多义蕴层面之间的分合关系，仿佛复合概念的内涵定位决定于与“清”相搭配的各个概念。蒋寅一方面把“清”的美学特质确定为“形象鲜明、气质超脱而内涵相对单薄”，认为杜甫“并不以清见长”，另一方面则提出：“清又可以向不同风格类型延伸，与别的诗美概念相融合，形成新的复合概念，就像原色与其他色彩融合形成间色一样，比如向雕琢炼饰方面发展，就形成南宋“永嘉四灵”辈的“清苦之风”（《沧浪诗话·诗辨》），而向刚健延伸就产生清刚、清壮，向空灵延伸就产生清虚、清空，向圆熟延伸就产生清厚、清老，向典雅延伸就产生清典、清雅……”[9]这种逻辑关系颇为混乱的认识集中地反映出了目前学术界在“清”的概念理解上所存在的理论误区。
全面理清中国古典诗学诸多审美概念衍生、发展的历史脉络是一项艰巨而庞大的理论工程，我们对于“清”的概念复义性的考察只是为这项理论工程的建设提供了一个新的起点，但我们相信这是奠定正确理论方向的坚实的一步！
收稿日期：2003-01-20