张九成与南宋浙学，本文主要内容关键词为：南宋论文,九成论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于浙学的内涵，已有诸多学者做了详细论述。吴光先生还从狭义、中义和广义的层面进行了区分。本文基本同意吴先生关于浙学“中义”的说法，即浙学是形成于两宋、转型于明代、发扬光大于清代的浙东经史之学。其中两宋时期的浙学包括金华之学、永嘉之学、永康之学和四明之学①，即吕祖谦为代表的史学、永嘉永康事功学和以杨简为代表的甬上心学。对于这几个学派的思想渊源，研究成果亦有很多，基本的观点是：金华史学本诸吕氏家学，永嘉事功学创始于薛季宣，甬上心学则来自江西陆九渊。本文认为，以上研究均非常有学术价值和意义，但还未真正溯及到源头。事实上，心学在两宋之际的张九成那里就已经形成，其以心学为核心、心性与事功相结合的思想对南宋浙学产生了深远影响。下面兹就张九成心学与事功学对浙学的影响做一简要论述，以就教方家。 张九成(1092—1159)字子韶，号横浦居士、无垢居士，钱塘(今杭州)人。绍兴二年(1132年)进士第一，官至礼部侍郎兼经筵侍讲。因反对议和忤秦桧，谪居江西南安14年，桧死，起知温州。谥文忠。保存至今的著作主要有《横浦集》、《孟子传》、《中庸说》、《心传录》、《日新》等。 一、横浦心学的思想主旨 横浦心学旨在通过本体心的挺立唤醒当时麻木不仁的人心，心有体有用，形上之本体要通过形下之日常实践体现，即在经世致用的事功中发明本心。心学和事功学从来都是一而二、二而一的关系。 1.道即日用，道器不离 “道”是中国古代哲学中一个具有本体意义的范畴。张九成在批判佛教的基础上阐述了他对形而上之“道”的看法。他认为佛教有体无用，不足以开物成务：“有四端如人之有手足也，可以运用，可以行止。若释氏则无手足，徒有腹心尔。安知运用行止之理哉！”②而且佛教“认廓然无物者为极致”③，视世间一切伦理道德为梦幻，这是不能令人接受的。针对佛教以道为虚无的思想，张九成提出：“道非虚无也，日用而已矣”④，“道非虚无也，实用处通变者是。”⑤具体表现在两个方面：第一，道有体有用，“道无形体，所用者是。苟失其用，用亦无体”。⑥体用一源，体乃用之体，用乃体之用。第二，道器不离。“苟形器中非道，亦不能为形器，又安可辄分之？形而上者无可名象，故以道言；形而下者散在万物，万物皆道，故不混言耳。”⑦道不可见，但通过其“用”可以把握，这“用”具体体现为日常的人情事理。所谓“理之至处亦不离人情，但人舍人情求至理，此所以相去甚远”。⑧ “道即日用”、道器不离、体用合一的思想初步体现了中国哲学即本体即工夫的特点。它表明，张九成真正关心的不是对形而上之道的论证，而是日用人伦的道德践履。气、天理、心的提出，不过是想为儒家的日用伦常提供一个形而上的依据而已。它要求人们将关注的重点放在人事上，将工夫用在日常的道德践履中。 2.“心—气—物—心”的心学结构 张九成以心为逻辑起点，通过以心释天将主体心上升至宇宙本体的地位，并将万物看作我心外化的结果。他对传统思想中的“天”进行了重新规定： 天即是我，我即是天。⑨ 天止吾心而已矣。⑩ 心即天也。人有是心，心有是天，第人未之顾諟耳。(11) “天即是我，我即是天”表达了天人一体的思想。二程也认为天人为一，主客无别，“故有道有理，天人一也，更不分别”(12)，“天地人只是一道也”。(13)只是这天人一道之“道”是什么？二程认为是理，二者统一在理上。张九成提出天人统一在“心”上。天是什么？吾心而已。天本无心，以人之心为心。天心即是我心，其实只是一个心。我之小小的血肉之心，何以能用来规定茫茫之天？这里的“天”到底是指宇宙的主宰者，还是就指宇宙本身？张九成明确作出了回答。 心源无际，与天同体，与造化同用。(14) 论其大体，则天地阴阳皆自此范围而燮理；论其大用，则造化之功、幽眇之巧皆自此而运动。(15) 尧舜禹汤文武周孔之道具在人心，觉则为圣贤，惑则为愚不肖。……乃知千圣虽往，此心原不去；万变虽经，此心自有余。(16) 心之体用无穷无尽。具体表现在，从空间上说，天地阴阳之氤氲造化、调和运动皆在我心的范围内进行，从时间上看，前圣后圣，其心一也。说明我心不仅可以包容整个宇宙，而且心本身就是宇宙。“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，宇宙指时间和空间，所以“心即天”之“天”就是指宇宙本身。“心”不再指个体之心，而是指超越于个体之上的宇宙实体，每一个体心都是这宇宙实体的具体表现。既然宇宙即是吾心，吾心即是宇宙，那么宇宙之理、万物之理都在我心的包容之下，所谓“人有是心，心有是天”也。 作为宇宙实体，心具有两重特点：第一，心是天下万物的本根，是最高的本体。“夫所谓四方万里事物之本，何物也？曰：中而已矣。盖天下，此心也；四方万里，此心也；若事若物，此心也。此心即中也。”(17)以“中”为天下事物之本的思想来自于《中庸》：“中也者，天下之大本也”，“中”为天下事物之本。中是什么？张九成解释为“心”。所以归根结底，“心”为万物之本根。第二，心不仅是宇宙本体、认识主体，它还是道德实体。“心之本体，居则为仁，由则为义，用则为正”(18)，“夫人心何所不有？仁义礼智皆其固有之物也”。(19)这里的“心”其实就是孟子所谓的道德本心。 心借助气来化生万物，“天地之间一气相为感通，凡祥瑞妖孽皆气所化”(20)，“我”乃阴阳之气和合而生，万物乃元气埏埴而成。之所以有祥瑞妖孽之分，在于气有和气与恶气之别，而和气与恶气均产生于人之“一念”：“一念之善，则天神地示、祥风和气皆在于此；一念之恶，则妖星疠鬼、凶荒札瘥皆在于此。”(21)念的作用其实就是心的作用。从“念”的作用来看，宇宙及个人的一切变化皆是我“心”自行发育流行的结果，可谓心之所发，充塞宇宙。 最后，由形而下之物理如何回归形而上之本体心？张九成提出了“正心”的学问之道和“涵养未发”的修养原则。“学问之道无它，求其放心而已矣，非止于务博洽工文章也。内自琢磨，外更切磋，以求此心，心通则六经皆我心中物也。”(22)孔子独称颜回好学，其所好者何学？“深考其原，特不迁怒，不贰过，专意积精于正心之学耳。”(23)因为天地之祥瑞妖孽、国家之治乱兴替最终取决于我心之善与不善，所以涵养本心就尤为重要。张九成著《中庸说》，一以贯之的就是“戒慎恐惧，涵养未发”的修养方法。说到底，就是时时本着慎独的原则涵养本心，从而使本心清澈朗现。作为形而上的道德本心如果不落实到实践中，就会流入佛老之空寂，所以他强调“学不贵于言语，要须力于践履”(24)，在日常的道德实践中体会至理，“如何臻至理？当从践履论……孝悌做选锋，道德严中军”。(25)如此，下学上达、形上形下融为一体。 张九成的这一哲学结构明显受到二程“理—气—物—理”的影响，但二者无论在逻辑起点还是终点上都有本质的区别。它既带有洛学和传统气学的痕迹，又不拘泥于二者，而是实现了内外、物我、本体与工夫的圆融一致，从而具有心学的特色，从这个意义上说，心学之创立应始于张九成。 二、横浦心学与永嘉事功学 事功乃是心学得以区别于佛教的本质所在。心学以“心”为形而上之道，强调做内省的工夫。如果只向心内做功而不落实到实践，就会像佛教那样流于虚无，所以心学必然要求在“事”上求，在具体的实践中发明本心。张九成之提倡“有用”之学、陆九渊之“在人情、事势、物理上做些工夫”都是其心学体系的内在要求。 到底什么是事功，它与功利有何区别？《四库全书》总结得很简洁：“事功主于经世，功利主于自私，二者似一而实二。”(26)张九成所谓的“实用处通变处”不是指功利，而是指实际效果，他是明确反对任何功利行为的。张九成提倡有用之学：“盖士大夫之学，必须有用，而所谓用者，用于天下国家也。天下国家以民为主耳。”(27)所谓有用之学即是推行王道，王道之本在于以民为心。他认为儒家的《大学》、《春秋》、《孟子》无一不是在围绕王道展开，均属于王道之书。(28)学习的目的如果不是事君爱民，那学了还有什么用呢？“吾侪将有为于斯世，非事君以爱民，奚以学为？”(29)正是本着这一原则，张九成无论在朝廷还是地方做官，无不尽力革除弊政，造福一方。比如他曾论如何节用救民：“当量入为出，百官有司其俸有高下，其品有章程，此谓有节用也。至于旱干水溢，大则发九年之蓄，小则发三年之蓄，而吾无所靳焉，盖以救民焉。”(30)他尝论为郡之道有九：“正心术，敦风俗，礼贤士，行教化，节财用，谨狱讼，斥奸吏，佑善良，治豪猾。”(31)在任上他也是这么实践的。谪居南安后，有盗贼来袭，九成献计以火攻，击退盗贼。(32)钱塘有僧号喻弥陀，弃家学佛，舍宅为寺，接待四方，二十年间往来者三百万众。圆寂后，九成为之作《喻弥陀塔铭》感叹道：“余尝悲学佛者比比，而务实者何其寡也！学律者以变古为长，学教者以好胜为务，学禅者以破戒为通，其失佛意甚矣！而师惟实是务，不事虚饰博空，手斋三百万僧，架空地为大刹宇，凿空山为佛……”(33)他认为唯有像喻弥陀那样的“务实”行为才能真正达到佛的境界，反观我们儒者，又何尝不需务实！ 张九成晚年在温州任上三年，便贯彻“惟实是务”的宗旨，以民生为重，办了很多实事。如罢柑宴，减轻赋税负担，教化百姓革污亵之俗，免酒禁而行丧葬之礼。他所取得的业绩在当地广为传扬，陈傅良就曾赞叹他敏于政事。(34)“道即日用”、“惟实是务”反对虚饰博空的思想亦通过其书的流行而影响浙江士人。 目前尚未发现永嘉士子受学于张九成的资料，本文所言张九成心学对永嘉学派的影响主要是从思想的前后继承来说的。任何思想的产生都不可能是空穴来风、特立独行，总要受时代思潮的影响，永嘉学派也不例外。受张九成思想影响最大的是薛季宣(1134—1173，字士龙，号艮斋，永嘉人)。他的事功思想就是建立在道不离器、道即日用的基础上的。他秉承了张九成“道即日用”的思想，直接提出“道，日用也”(35)，并将其贯穿于学问研究的始终。关于道器关系，他主张：“上形下形曰道曰器，道无形埒，舍器将安适哉！且道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内。昧者离器于道，以为非道，遗之，非但不能知器，亦不知道矣。”道器不离，离器则道无所依托，舍器则无从晓道。同样是强调器对道的意义。在此基础上，他“自六经诸史、天官地理、兵农乐律、乡遂司马之法，以至于隐书、小说、名物、象数之细，靡不搜采研贯”。(36)如果说张九成“惟实是务”的思想还只是事功思想之端倪初现，还没有将其形成为一理论体系的话，薛季宣则完成了这一历史使命。 张九成以心性为体、事功为用的思想也深深影响着永嘉学者。事功是永嘉学派的主要特点，却不是他们立说的根本目的——这一点往往被研究者们所忽略。薛季宣之前的永嘉学就是心性之学(37)，但将心性与事功结合起来的却是张九成。事功毕竟属“用”，名物制度毕竟属“器”，那么与之相应的“体”、“道”究竟是什么呢？薛季宣对《大学》《中庸》《尚书》《周礼》等诸经多有训解，“平生所推尊濂溪伊洛数先生而已”。(38)他教导陈傅良：“理敬之说，进学之指南也。”(39)他认为人心道心本是一心，道心为本，“自外观人”，是谓人心。人心若能做到“诚”，“诚则明”，就是道心。天理本存在于我心中，“但令良心不泯，天理岂外于人耶？反而求之，莫若存其大者”。(40)他解释《大学》“国不以利为利，以义为利”：“务民之义，在乎修身以仁民。……仁非它道也，务民之义不以利为先尔。”(41)可见，这“体”、“道”就是正心明理。他详考六经诸史、天官地理、兵农乐律、乡遂司马之法、名物象数，目的不是功利，而是由“器”及“道”，由博返约，走实用之路，所以其学堪称实学。正如全祖望评价的那样：“其学主礼乐制度，以求见之事功。然观艮斋以参前倚衡言持敬，则大本未尝不整然。”(42) 其后，陈傅良、叶适沿着薛季宣开辟的路数，以“正心明理”为体，以经制事功为用，走出了一条通过研究制度沿革、经史结合从而达到古为今用的道路。陈荣捷先生评价陈傅良“论学以义理为本，以文章制度为用，本《周礼》以考王道之经制，缘诗、书以求文武之行事。其论圣学，以孔孟为归，论王道以周为备，主旨在经世，目标在功利”。(43)明代王直在黎刻《水心文集序》中评价叶适：“先生之心，思行道于当时而见之功业，不但为文而已。观其议论谋猷，本于民彝物则之常，欲以正人心，明天理。至于求贤、审官、训兵、理财，一切施诸政事之间，可以隆国体，济时艰。”叶适作为永嘉学派的集大成者，其思想特征可作为这一学派的代表。即永嘉事功之学的根本在于“正人心、明天理”，只不过是从具体政事制度的改革和完善入手，以具体彰显抽象，实现正心明理的目的。叶适本人就主张：“致学莫要于辨人己之分而审其所处之义，使己立而物不病，可以达于道矣。”(44)他认为周敦颐、二程的功绩远过汉唐诸儒，原因是这三人以“舜、文王之道即己之道，颜渊、孟轲之学即己之学也。辞华不黜而自落，功利不抑而自退，其本立矣。”他们抛弃了汉儒追求文藻的枝叶之学，重新树立了儒学的根本，使儒家的大经大法“炳然具见”。他宣称：“觉于是而进，余所进也；安于是而止，余亦止之。”(45)可见他也坚持“舜、文王之道即己之道，颜渊、孟轲之学即己之学”，只不过他较道学家更注重儒学中的事功思想。朱熹批评永嘉学派“计利害太甚……其弊至于可以得利者无不为”(46)，实在是只看到了他们强调事功的一面。 三、横浦心学与四明心学 明代刘鳞长《浙学宗传》以张九成、杨简为浙江心学之“先觉”： 今夫尧舜文周孔子孟氏，万世知觉之先。大宗之祖，闽与越共之。论淛近宗，则龟山、晦翁、象山三先生，其子韶、慈湖诸君子，先觉之鼻祖欤！阳明宗慈湖而子龙溪数辈，灵明耿耿，骨肉相贯，丝丝不紊，安可诬也！ 圣为心宗，心为圣宗。苟得其传，毋论子韶、慈溪而下，堪称慈父。行且尧舜周孔，同我正觉。(47) 他为浙江心学勾勒出了一条传承路线：张九成—杨简—王守仁—王畿等。杨时乃张九成的老师，陆九渊是杨简的老师，但他二人都不是浙江人，所以浙江心学之先觉为张九成和杨简。张九成是浙西人，杨简是浙东人，所以刘鳞长用“浙学”来概括。在他看来，浙江心学从张九成、杨简到王阳明是一脉相承的——这自然是从思想的前后相继性角度来断定的。当然，刘氏并非第一个将张九成和杨简联系起来的人。首先将杨简和张九成联系在一起的是陈淳(1152—1217)： 只向日张无垢之徒杨慈湖为陆门上足，专佩服孔丛子“心之精神是谓圣”一句，作《己易》四千余言，只发挥此意，无一句是。(48)陈淳作为朱熹的得意门生，严格恪守门户，他很自然地把张九成和杨简看成同一类人，当然是因为他们思想上的某些共性。通常认为，浙江心学来自于江西象山心学。但是我们应当看到，“甬上四先生”首先生活于浙东，受的是浙东思潮的影响，当时张九成的著作已经大行于世。朱熹曾忧心忡忡却又无奈地说：“近世道学衰息，售伪假真之说肆行而莫之禁。比见婺中所刻无垢《日新》之书，尤诞幻无根，甚可怪也。己事未明，无力可就，但窃恐惧而已。”(49)朱熹38岁时方作《中庸解》全力驳斥张九成的学说，那时是1168年，而此时他说“己事未明，无力可就”，说明他自己的学说体系尚未完善，还无力对九成的学说进行回击。“甬上四先生”此时都已经入太学，他们对张九成其人其书都相当熟悉。袁燮受朋友之托曾作《元城横浦刘张二先生祠堂记》，盛赞九成状元策和经筵侍讲，称其“一言一动，可为世则”(50)，可见其对九成不仅熟悉，而且敬重。 1.杨简：“心之精神是谓圣” 杨简(1141—1226)字敬仲，慈溪人，人称慈湖先生。因为杨简曾正式拜陆九渊为师，所以今天学术界都认为杨简的思想直接来自于陆九渊。细细考察杨简的思想体系，我们会发现他对“心”的论述，对道、道器、仁等范畴的规定都大异于陆九渊，更多来自于其父杨庭显和张九成。 杨庭显(1106—1188)字时发，人称老杨先生。其主要言行被杨简记录在《慈湖遗书》“纪先训”一章中，从中可一窥其心学思想。杨庭显认为“心”是一个寂然不动、具足一切的虚灵实体：“人心至灵”，“吾之本心，澄然不动，密无罅隙”，“人心本自清明，本自善，其有恶乃妄心尔。”(51)所以，“圣贤垂训，善使人求之己也”。(52)他反对以文词、言语、词章求道，认为那些都是外饰之物，“为学当以心论，无以外饰”。(53)道无分大小，日用中处处皆道，所谓衣服饮食、娶妻生子、动静语默皆道也。所以只要在日常生活中时时“关防自心”，戒慎从事，我心自然“应酬不乱，无所不容”。杨庭显的思想在当时很受学人敬重。陆九渊曾言：“余获游甚晚，而知公特深。平生为学本末，无不为余言。四方士友辱交于余，惟四明为多。自余未识公时，闻公行事言论详矣。”(54)杨庭显对人心、本心的论述对象山不能不有所启迪。“甬上四先生”之一的舒璘亦云：“吾学南轩发端，象山洗涤，老杨先生琢磨。”(55)将杨庭显与张栻、陆九渊并提，可见杨庭显学问之渊博及影响之大。 杨简对“心”的规定直接来自杨庭显，不过更强调“我心”的自为性和至高无上性。心是个什么样子？“此心自善，此心自神，此心自无所不通。心无实体，广大无际，日用万变，诚有变化无穷不识不知之妙”(56)，“道心大同，人自区别。人心自善，人心自灵，人心自明，人心即神，人心即道，安睹乖殊？”(57)因为我心具足一切伦理道德、礼仪规范，所以不需要任何格致诚正的工夫，只需体悟这本有之心即可。之所以称“己易”，就在于一切变化云为无不是“我”(自己)作用的结果。 以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地，我之天地；变化，我之变化，非他物也。 天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。故曰“在天成象，在地成形”，皆我之所为也。(58)就因为此“心”变化莫测，非人之思虑所及，所以杨简把心或道落实到日用平常，并认为日用平常心就是道。张九成主张道器不离，但道不是器，二者有着本质区别；“道非虚无也，日用而已矣”的意思是道体现在日用平常中，但日用平常本身不是道，若以为洒扫应对、日常人伦便是道，很容易陷于琐碎而忽略了道。二者有着形上形下之分，不可混淆。杨庭显也说：“道无大小，何处非道？当于日用中求之。”(59)与张九成的表达涵义一致。但杨简对此毫不理会。“盖道即器，若器非道，则道有不通处。”(60)他认为人心即道，所以求道就是求心，无需外求。他解释道：“孟子曰‘仁，人心也’，人心即道，故舜曰道心。日用平常心即道，故圣人曰中庸。庸，常也。于平常而起意，始差始放逸。”(61)“人皆有是心，即平常实道之心。”(62)禅宗就主张日用平常心即道，只不过杨简强调道之“实”而不是“空”，可是以上他对“心”的规定却有神秘空寂的倾向。 杨简进一步发展了张九成的“仁即是觉，觉即是心，因心生觉，因觉有仁”的观点，提出“仁，觉也，觉非思为也”(63)，仁和觉都与知觉、思虑无关。它们不是从认识论的角度讲的。举例说，通常将草木之果实称作仁，草木本无思虑，却能自然发芽生长，何故？可见仁和觉“非思为之谓”也。那该如何解释？“仁者，道心，常觉常明之称”，“惟常觉而后可以言仁”(64)——这可作为张九成“因觉有仁”的注脚。觉就是不昏，就是不起意。他认为唯一对本心有影响的就是“意”，“意起则恶念生”，“意起则昏”，故要“绝意”。要绝意就要使此心“常明常觉”。就是使心保持一种无思无为、寂然不动的状态，不昏愦，澄然如鉴，如此万象就毕照于我心中了。 在张九成的著作中，他多次谈到“本心”，但从未解释本心究竟是什么，很多时候则是用“真心”来代替“本心”，更多强调正心之学、求放心；杨庭显显然只看到了“本心”寂然空灵的一面。陆九渊与他们最大的不同，或者说象山学说的特征就是专门提撕“本心”二字，以“复本心”为其学问之大本大原。从杨简悟道的过程我们不难发现：第一，陆、杨会面时，杨简的心学思想已经成型了，并不是从见到陆九渊时才开始接受心学；第二，陆九渊以扇讼开喻本心，向杨简呈现了一个完满自足的道德本心，而不是寂然不动的虚灵之心——与杨庭显的“本心”有同有异。故而杨简能马上领悟并接受。无论是张九成的“真心”、正心、求放心，还是杨简自己对“人心”的规定(自善、自灵、自明)，其实都是围绕孟子的“本心”说作文章。陆九渊单摭“本心”二字，实在有提纲挈领、醍醐灌顶之效，难怪杨简信服。 不过杨简对“心”的理解大大超越了张九成和陆九渊的界定。他虽然也承认“百姓日用之即道”(65)，但他认为本心既然本来清明，自善自正，有何过可改、可迁？只要使心“不起意”，就足够了。所以《大学》讲格致诚正的工夫太过“支离”，更不需要像二程那样的“主敬”工夫，只需静观体悟本心即可。也难怪陈淳批评他“不读书，不穷理，专做打坐工夫，求形体之运动知觉者以为妙诀”(66)，杨简并不反对读书，但他对“本心”的诠释以及其修养工夫，的确容易使初学者倒向禅学。 2.袁燮：本心即道 袁燮(1144—1224)字和叔，鄞县人，自号絜斋。乾道初年袁燮入太学时问学陆九龄，后遇象山，象山以本心示之，遂师事象山。又经数日研精覃思，终于大悟：“以心求道，万别千差，通体吾道，道不在他。”(67)其子袁甫在《絜斋家塾书抄原序》中写道：“(先君子)谓学问大旨在明本心，吾之本心即古圣之心，即天地之心，即天下万世之心。彼昏不知，如醉如梦，一日豁然，清明洞彻，圣人即我，我即圣人。”道出了袁燮的思想主旨。他发挥本心之旨，认为“道不远人，本心即道”，不假外求。学问之道在不失本心。如何不失？就是要时刻使本心处于“静”的状态。即“念虑之未萌，喜怒哀乐之未发，表里精纯，一毫不杂，静之至也。其初则然，而保之养之，无时不然，虽酬酢万变而安静自若，则本心不失矣”。(68)言下之意，要息掉念虑，涵养未发。他强调，这里的“静”不同于佛教槁木死灰般的寂灭之“静”，而是物来顺应、当行则行、当止则止的一种状态。 3.舒璘、沈焕：笃实不欺、反观内省 舒璘(1136—1199)字元质，一字元宾，奉化人，人称广平先生。沈焕(1139—1191)字叔晦，定海人，人称定川先生。二人著作早已散佚，后人分别辑有《舒文靖集》、《定川遗书》传于世。 可见二人为学风格之迥异。舒璘反对持敬之说，认为“人之良心，本自明白，特患无所感发。一朝省悟，邪念释除，志虑所关，莫非至善。虽圣性所禀与常人殊，至理义同然。”(69)圣贤事业即在我心，不假他求。舒璘为人就如其学，与人为善，平心静气。袁燮作《舒元质祠堂记》评价说：“元质之贤行可称述者多矣，要以笃实不欺为主。” 沈焕尝对杨简说：“吾儒之学，在植根本，无妄敝其精神。”因而强调“反观内省，慎独之功”。(70)其学术宗旨与以上三人是一致的。他曾与朱熹会面，各抒己见，最后他“遗书‘静廉’二字，复遣其弟炳就学象山门下”(71)，可见其对心学之笃诚与坚定。 综观“甬上四先生”之学，均以本心为修身之本，治道之源，虽然更多是发展了陆九渊的本心说，但随处可见张九成心学的影子。道器、仁觉、日用即道、慎独等思想均可从张九成那找到思想渊源。 四、张九成在浙学史上的地位 浙学形成并繁荣于南宋绝非偶然，乃是随着宋室南迁学术中心随之南移的结果。虽然浙学之渊源可上溯至汉代，但从思想特色上看，谈心性，重事功，并将二者结合起来，无论汉唐的注疏之学，还是北宋五子的性理之学，都不具备这个特点，也不足以说明其思想来源。唯有两宋之际的张九成，思想上师承洛学，秉承了心性传统；同时又生逢两宋巨变，社会现实要求事功实效。这一切都统统体现在他的思想中，从而形成了他心性和事功相结合的思想特色。 从思想体系上说，张九成提出了一个心—气—物—心的心学体系，陆九渊则在他的基础上单摭本心，强调心与理是一而非二，又将心学推进了一步。张九成创立心学在先，陆九渊形成体系在后。陆九渊与杨庭显乃忘年之交，而杨庭显几与张九成同时。陆九渊与杨简订证本心时，张九成已经去世，但张氏的学说早已在浙东流行，乃至到了“家置其书，人习其法”的地步。而从杨简等人的思想体系看，张九成日用即道、以觉言仁的思想影响宛然可见。所以，浙东心学究竟来自何人，恐当细细考究。 永嘉从“元丰九先生”传洛学始，学风鼎盛，至绍兴末“且将衰歇”，张九成恰于此时来任太守。张九成对永嘉学派的影响不仅体现在事功思想上，还表现在他延续了永嘉重心性的传统。他“道在日用”、道器不离的哲学观点，“惟实是用”的事功思想深深影响着永嘉士人。薛季宣、陈傅良和叶适都不仅仅强调事功，而是以“正人心，明天理”为体，以经世为用，这种将心性与事功相结合的特点，正是张九成学说的特征。 综上所述，本文认为，张九成不仅是宋明心学的创始人，也是南宋浙学的创始人之一。 注释： ①参见吴光：《再论“浙学”的内涵——兼论当代浙江精神》，载《浙东学派与浙江精神》，浙江古籍出版社2006年版，第164页。亦见吴光《关于“浙学”研究若干问题的再思考》，《浙江社会科学》2014年第1期，第129页。 ②③张九成：《四端论》，《横浦集》卷五，四库全书本，第324、320页。 ④(21)于恕编：《日新》，四库存目从书本，第243、248页。 ⑤⑥⑦⑧(20)于恕编：《心传录》卷中、卷上、卷下、卷上、卷下，四库存目丛书本，第214、182、228～229、185、224页。 ⑨⑩(11)(17)黄伦：《尚书精义》卷四十二、卷三十二、卷十七、卷六，第609、493、322、202～203页。 (12)(13)《河南程氏遗书》卷二、卷十八，《二程集》，中华书局2004年版，第20、183页。 (14)(15)(18)(19)(23)(27)(29)张九成：《孟子传》卷八、卷二十七、卷十六、卷二十七、卷二十九、卷二、卷一，四库全书本，第325、498－499、398、516、498－499、253、240页。 (16)(22)(24)(25)(31)张九成：《横浦集》卷十七、卷十八、卷十九、卷一、卷十九，第409、416、430、295－296、429页。 (26)《钦定四库全书总目》卷一三五，中华书局1997年版，第1781页。 (28)《孟子传》：“孟子之学，学王道也。”(卷二，第254页)《春秋讲义》：“世之论者皆以《春秋》为褒贬之书，而不知其为王道之要。”(《横浦集》卷十四，第391页)“大学之道何道也？王道也。”(《横浦集》卷十四，第389页) (30)刘荀：《明本释》卷中，四库全书本，第196页。 (32)见《家传》，《横浦文集》景明万历本，商务印书馆1925年版。 (33)吴之鲸：《武林梵志》卷四，杭州出版社2006年版，第67页。 (34)参见陈傅良：《跋陈求仁所藏张无垢贴》，《止斋集》卷四十二，四库全书本，第831页。 (35)薛季宣：《中庸解》，《薛季宣集》卷二十九，上海社会科学院出版社2003年版，第385页。 (36)《四库全书总目提要》，见《薛季宣集》，第626页。 (37)薛季宣之前的“永嘉九先生”所传之洛学主要是性理之学。如张煇“与横塘诸公日从事于治气养心之术”(《宋元学案·周许诸儒学案》，第1144页)，并不涉事功。横塘，即许景衡(1072－1128)，字少伊，谥忠简。“厥后永嘉学者后先辈出，多于忠简为后进，或奉手受业其门。”(孙诒让：《横塘集跋》，见许景衡：《横塘集》，上海社会科学院出版社2006年版，第570－571页。许景衡尚且从事于治气养心之术，由此可见永嘉之学的传统。 (38)陈傅良：《右奉议郎新权发遣常州借紫薛公行状》，《止斋集》卷五十一，四库全书本， (39)薛季宣：《答君举书二》，《浪语集》卷二十四，四库全书本。 (40)薛季宣：《答石应之书》，《浪语集》卷二十三。 (41)薛季宣：《大学解》，《浪语集》卷二十九。 (42)《宋元学案·艮斋学案》，中华书局1986年版，第1690页。 (43)陈荣捷：《宋明理学之概念与历史》，台北“中央”研究院中国文哲研究所1996年版，第310页。 (44)《金坛县重建学记》，《叶适集·水心文集》卷九、中华书局2010年版，第152页。 (45)《南安军三先生祠堂记》，《叶适集·水心文集》卷十一，第192页。 (46)黎靖德编：《朱子语类》卷一二二，中华书局1986年版，第2958页。 (47)刘鳞长：《浙学宗传》，四库存目丛书本，第2～4页。 (48)陈淳：《答黄先之》，《北溪大全集》卷二十四，四库全书本，第693页。 (49)《答吕伯恭》之二，《朱熹集》卷三十三，尹波、郭齐点校，四川教育出版社1996年版，第1408页。 (50)(68)袁燮：《絜斋集》卷九、卷十，四库全书本。 (51)(52)(53)(59)(60)张寿镛辑：《纪先训》，《慈湖先生遗书》卷十七，四明丛书本，广陵书社2006年版，第6851、6856、6847、6851、6855、6689页。 (54)陆九渊：《杨承奉墓碣》，《陆九渊集》卷二十八，中华书局1980年版，第325～326页。 (55)《宋元学案·象山学案》，第1921页。 (56)(57)(58)(61)(62)(63)(64)(65)张寿镛辑：《慈湖先生遗书》卷八、卷二、卷七、卷五、卷十、卷十一、卷十一、卷十五，第6700、6616、6674、6645、6752、6771、6775、6772、6815页。 (66)《宋元学案·慈湖学案》，第2478页。 (67)《宋元学案·絜斋学案》，第2526页。 (69)舒璘：《与楼大防》，《舒文靖集》上卷，四库全书本。 (70)李堂：《沈端宪公像赞》，见《定川遗书》卷二，四明丛书本，第6560页。 (71)张懋建：《鄞江人物论》，见《定川遗书》卷二，第6561页。