《容成氏》、《唐虞之道》与战国时期禅让学说，本文主要内容关键词为：之道论文,学说论文,战国时期论文,容成论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B22文献标识码：A文章编号：1001-022X(2003)06-0104-04
关于战国时期的禅让学说及其流传等问题，近年随着郭店楚简和上博简的面世，引起学者们越来越多的重视，然而，将上博楚竹书《容成氏》与郭店楚简《唐虞之道》联系起来做较为系统的考察，从而对于战国时期的禅让学说进行再研究者，还比较少见。本文尝试从《容成氏》和《唐虞之道》比较研究角度，对禅让问题作相关探讨。
一
由传统文献的相关记载和《容成氏》、《唐虞之道》的内容看，战国时期曾经盛行禅让学说。然而，分析两篇简文，可以看出战国时期对禅让的阐述存在着不同的脉络，其思想内涵也并不完全相同。比较而言，两篇虽皆讲禅让，但《容成氏》讲古史传说多些，而《唐虞之道》则主要从理论的角度进行阐释。《容成氏》所述禅让，有以下两个突出特点。
首先，它对于禅让方式的阐述，是开列出三代以前的古史系统，强调在这个系统中，古之圣王皆相揖相让，“皆不受其子而授贤”。例如《容成氏》第10号简载尧之事谓：“以天下壤（让）于臤（贤）者，天下之臤（贤）者莫之能受也，万邦之君皆以其邦壤（让）于臤（贤）。”[1](P257-258)在这里，《容成氏》并未明确讲出“禅让”，但它依靠讲古史的方法，说明不仅三代以前的先圣先君都授贤不授子，甚至万邦之君也是传贤不传子，从而在实际上肯定了禅让之事是古已有之的事实。同时，在其开出的古史系统中，三代以前之先君皆为典范，因此它隐含着希望后世君主效法尧、舜、禹等圣王而行“禅让”的意蕴。根据《容成氏》的有关记载可以推测，尧舜故事早已在社会中流传，战国时期，随着诸子托古风气日盛，尧舜故事也日益盛行。同时，托古的人们对于古帝的政治着力渲染，古史愈益向更古的古代延伸。因此，在《容成氏》中，尧以前的古帝就开列出21位，并且众多古帝无一例外皆授贤不授子。这就将古史与禅让联系起来。
值得注意的是，在这一点上，《容成氏》实有超出儒家理论之处。儒家讲古之圣王以尧、舜、禹为范围，尧舜之前者多以为不可考见而不言及（注：从《大戴礼记·五帝德》篇的记述看，儒家讲五帝事是比较勉强的，故是篇载孔子语云：“禹汤文武成王周公可胜观也。夫黄帝尚矣……先生难言之。”）。而《容成氏》则从其所能知晓的最早的上古帝王讲起，事涉赫胥氏、乔结氏等，其第1号简并谓这些古帝“皆不受（授）亓（其）子而受（授）臤（贤）”，可见它所讲的古史远远超出了儒家所局限的尧舜之范围。
其次，《容成氏》藉对理想社会的描绘论证了行禅让的必要性。简文对比三代以前与其后的景况，阐述了三代以前行禅让时的社会盛景，因而要求君主行禅让。《容成氏》第1-5号简记载，君王行禅让，则“上爱下，而一亓（其）志，而寝亓（其）兵，而官亓（其）才（材）”[1]。就是那些“喑聋”、“侏儒”、“偻者”、“瘿者”等残疾之人也各得其所而“不废”，因此，整个社会达到“不赏不罚，不刑不杀，邦无饥人，道路无殇死者”，“疠疫不至，妖祥不行，祸灾去亡，禽兽肥大，卉木晋（进）长”[1]的理想局面。在《容成氏》看来，如此美好社会的到来，其前提条件即是传贤不传子、行禅让。因此，依靠对理想社会的描述，《容成氏》阐释了禅让的必要性。《容成氏》对理想社会的描述，与《礼记·礼运》篇所描绘的儒家的大同社会若合符节，显示出与儒家思想有相一致之处。
总体来看，《容成氏》对禅让的倡导和叙述比较质朴，主要是藉古史的形式肯定禅让的可行性、典范性，并藉对理想社会的描述渲染禅让的必要性，以启示当世君主尊贤、授贤。这说明战国时期在禅让学说的发展中，有相当一部分是藉讲述古史而进行宣扬的，它们本身并没有形成理论体系。
与《容成氏》不同，楚简《唐虞之道》是就禅让问题而进行理论总结的专篇，代表了战国时期比较成熟的禅让理论。
首先，较之《容成氏》，《唐虞之道》的相关论述更为理论化、系统化。《容成氏》论述禅让，谓：“尧以天下让于贤者，天下之贤者莫之能受也。”“万邦之君皆以其邦让于贤（者）。”[1]上古文献，只讲天子禅让，《容成氏》却说不仅天子传贤，即使“万邦之君”也要传贤，推《容成氏》之意，则可见它更加强调“禅让”具有广泛性与绝对性。《唐虞之道》对于禅让绝对性的论述则更有理论高度：“禅也者，上德授贤之谓也，上德则天下有君而世明，授贤则民兴教而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”[2]这段简文所谓“自生民未之有也”，与《容成氏》从其所能知晓的最早的上古帝王开始讲述禅让之事是一致的，只不过其理论色彩更加浓重。
其次，《唐虞之道》论说禅让，业已形成近乎完整的理论体系。是篇围绕“禅让”主题，按照严密逻辑，分层展开论述。首先，禅让具有道德意义。是篇以“至仁”、“至圣”来概括禅让，其第2号简谓行禅让是“利天下而弗利也，仁之至也”[2]。全篇将禅让作为最高道德的体现，以此说明行禅让之君王德操的至高至大。这与儒家内圣外王的传统观念相符合。第二，倡导“仁义”双修，“爱亲尊贤”并重。但《唐虞之道》篇的“仁义”观念已与早期儒家所运用的道德范畴有所不同，这里的“仁”主要指血亲之爱，而“义”主要是有别于血缘亲情的一种伦理原则。《唐虞之道》写成的年代，宗法关系已经松动，代表血缘观念之“仁”与“义”所代表的尊贤、尊君观念产生对立。《唐虞之道》倡导“爱亲”与“尊贤”并立，其根本意义在于为冲破血缘的束缚，倡导禅让、尊贤而制造舆论。第三，是篇提出“时”“命”观念，强调命运与机遇在能否行禅让乃至整个人生中的重要作用，同时论述了在未遇时运情况下应有的“不以物累”的气度。第四，提倡“重生、养性”。《唐虞之道》指出养性于人而言极为重要。君主之所以行禅让，一方面是因为生命衰竭，力不从心，另一方面则是养性的需要。《唐虞之道》提出养性而行禅让的观点有其独特之处。总之，《唐虞之道》从四个主要方面进行论述，旨在强调“禅让”势在必行。《唐虞之道》对禅让的论述，既有从传统道德方面的肯定，又有基于社会现实而进行的思考，其理论不仅是对社会中传统观念的承继，更是面对社会变革、适应新的环境所进行的创造。
综合言之，从《容成氏》与《唐虞之道》的对比中，可以看到战国时期禅让学说的发展中存在着不同的脉络，《容成氏》与《唐虞之道》代表了诸多脉络中的两支。
在上述讨论的基础上，可以探讨一下《容成氏》与《唐虞之道》的学派归属问题。
首先，《容成氏》、《唐虞之道》与儒家关系密切。前已述之，《容成氏》对行禅让之后理想社会的描述、《唐虞之道》对君主人格的设定分别与儒家的大同思想、内圣外王之论相契合。此外，《唐虞之道》所论“虞舜笃事兮寞（瞽叟），乃弋其孝；忠事帝尧，乃弋其亲”的模式，也与战国时期儒家“移孝作忠”的思想相通。再者，《容成氏》与《唐虞之道》论述禅让、尚贤，都在人事的范围内讲述，认为尧、舜、禹之所以荣登天子之位完全在于其德操高尚而并非天命的安排。这一思路与儒家强调人事的理论一致。执是以观，其学说之大端、立论之根基，应为儒家学说。
但是，《容成氏》与《唐虞之道》中的有些内容，又与传统的儒家思想相抵牾。如，儒家讲古史强调“祖述尧舜”，而《容成氏》却将其古史系统延长到亘古之古代。此外，《容成氏》第21号简记载禹之时，“始行以俭：衣不鲜美，食不童（重）味，朝不车逆，穜（舂）不
（毇）米，宰不折骨，裚表
尊”[1]，对禹的记述与墨家尚俭节用学说很合拍。就《唐虞之道》而言，其所论述的“养性”观点，多少与道家养生理论相接近。它倡导的把握时机、利用机遇的“时命”观念又与纵横家有类似之处。基于此，很难判定它们即为儒家文献。在我们看来，战国中后期的思想界，既有百家争鸣又有百家融会，禅让学说应当是战国时期百家思想融会的一个典型。它以儒家思想为主，而在形成的过程中又吸收了其他各派理论如墨家、道家等。在这个意义上，《容成氏》与《唐虞之道》可以说是对战国时期流传于社会中的古史传说及禅让思想的总结。
二
《容成氏》和《唐虞之道》体现了战国时期禅让学说发展的不同情形，然而我们还不能够完全肯定两种学说孰先孰后，也无法完全断定两者之间是否有承继性、是否相互影响等问题，只能将它们视作战国时期禅让学说发展过程中两个不同的支脉。仔细考察两种禅让学说，可以发现，两者不仅在形式方面存在差别，在思想内涵方面亦存在不同。
首先，二者所表现的“尚贤”观念并不相同。战国时期禅让学说的兴起与社会中盛行的“尚贤”理论相密合，禅让学说应是尚贤理论向一个特定方向发展的结果。《容成氏》、《唐虞之道》都有关于“尚贤”的论述。《容成氏》记载古帝“皆不授其子而授贤”，尧“以求贤者而让焉”，“尧以天下让于贤者”，万邦之君“皆以其邦让于贤者”，禹“乃五让以天下之贤者”，说明古之天子皆尚贤而让贤。《唐虞之道》则曰“尧舜之行，爱亲尊贤”，“尊贤故禅”，“禅也者，上德授贤之谓也”，“禅天下而授贤”，讲明尧舜尊贤而行禅让。可见，禅让学说与尚贤理论紧密关联。然而，《容成氏》与《唐虞之道》中的“尚贤”含义却有很大的不同。《容成氏》讲尚贤，一方面的含义是天子传位于贤者，如尧传舜；另一方面的含义，则是天子任贤使能，如尧考察贤才而任用之。其所谓尚贤，既包括天子禅让，又包括讲信修睦、选贤与能。而《唐虞之道》所讲的尚贤，则有特定含义，其谓“尧舜之行……尊贤故禅”，“禅也者，上德授贤之谓也”，在这里，尚贤与禅让紧紧相连，尚贤已由普遍的尊贤使能转化为狭义的将君位传于贤者，尚贤的含义几与禅让相对等，与君主举贤使能没有太多的关联。因此，《唐虞之道》中虽有尚贤的表述，但它所说的尚贤强调的仅仅是君主让位，与禅让为同义语，与《容成氏》中广义的尚贤有很大的区别。
其次，二者所表现出的“让”的观念也不尽相同。“让”的学说在春秋时期非常发达，战国时期的禅让理论应部分上承春秋时期“让”的学说而来。《容成氏》中“让”的观念即占有一定的地位，是篇谓尧“以求贤者而让焉。尧以天下让于贤者”，万邦之君“皆以其邦让于贤”，禹“乃五让以天下之贤者”。一方面是在上位者的“让”，另一方面是贤者之间的雍容揖让，总之，《容成氏》特别强调人们相揖相让。应当说，“让”是禅让学说中很重要的内容，就《容成氏》来说，天子让位与贤者之间的揖让应当是禅让学说中不可或缺的两个部分。但是，在《唐虞之道》中，却看不到有关“让”的论述，整篇没有“让”字，它不讲求人们之间的相互揖让，而是径直要求在上位者的“让”，这与《容成氏》特别宣扬的“让”，已然有别。其所以如此，或果如时人所说“当大争之世而循揖让之轨，非圣人之治也”[3]（《八说》），剧烈的社会变革，激烈的社会竞争，使得“让”几无存留之地。
总之，《容成氏》与《唐虞之道》代表了战国时期禅让学说不同的发展脉络以及不同的思想内容，这使我们看到战国时期的禅让学说有其复杂性。这个复杂性主要表现在，尽管二者都宣扬禅让，但由于它们对“尚贤”及“让”的理解有所不同，从而最终的着眼点也不相同。具体来说，《容成氏》中“让”的因素比较浓重，与古代“让”的传统也更为接近，对禅让的论述以讲述古史和对理想社会的描述而展开，其禅让学说表现出“劝”的特点。相形之下，《唐虞之道》缺乏“让”的论述而过分强调君主让位，与《容成氏》所体现出的“劝”的特点并不相同。
三
以下再来考察《容成氏》及《唐虞之道》的有关内容及禅让学说在战国时期的流布情形。
《容成氏》中记载不少古史传说，其中一部分传说并不为我们所熟悉，如上古仓颉氏、轩辕氏、神农氏等皆行禅让，这在传世文献中并不得见。《容成氏》还记述了尧如何得帝位之事，此事亦不见于史载（注：关于尧得天下之事，《大戴礼记·五帝德》篇载尧“生而神灵……以与赤帝战于版泉之野。三战，然后得行其志”，并未明其如何成为天下之主的。《容成氏》虽然也未明言于此，但却指出尧居住于丹府与藋陵地区时，“贱
（贱）施而时时，赏不劝而民力，不型（刑）杀而无盗恻（贼）。于是乎百里之中，率天下人就，奉而立之，以为天子”（马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》第二册，第254-255）页，上海古籍出版社2002年版）。）。但是，竹简文字中也很有一些内容可以和传世文献相对照。如简13记载“舜耕于鬲丘，陶于河滨，渔于雷泽”，这在《墨子·尚贤》及其他文献中都有记载。又如简14记载尧“三从舜于畎亩之中”，《孟子·告子》下则曰“舜发于畎亩之中”，《万章》下记尧“以养舜于畎亩之中”，《荀子·成相》曰尧“举舜畎亩”，《韩非子·难一》之记载也与此类似。再如简24记述禹治水时“不生之毛”，禹治水的艰辛在传世文献中多有记载，如《韩非子·五蠹》及《庄子·在宥》等，可以说，《容成氏》中一些古史传说内容是广为人知的，在传世文献中也多有佐证。
《容成氏》所述古史传说的另一部分内容虽不为人们所熟悉，但却基本上能和传世文献相印证，这可举出如下几例：其一，简4记载行禅让的上古君王“不赏不罚，不型（刑）不杀”，简6记尧时“赏不劝而民力，不型（刑）杀而无盗恻（贼）”，《庄子·天地》记载伯成子高歌颂尧曰：“尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏”，与上述竹简所记内容略同。其二，简32记载禹时“德速衰”，认为至禹时，古之先王德行开始衰落。关于这一记述，《孟子·万章》记万章问孟子“人有言：至于禹而德衰”。《庄子·天地》记伯成子高告戒禹谓，至禹而“德自此衰，刑自此立”，《吕氏春秋·长利》也有类似记载。由楚竹书和传世文献的有关记载看，至于禹而德衰是战国时期人们比较普遍的一种观念。其三，简22记载“禹乃建鼓于廷，以为民之有讼告者鼓焉。撞鼓，禹必速出”，是说禹在朝中设鼓，以听民之讼告。这一记载比较具有细节性，但也能够与传世文献对照，《管子·桓公问》曰“禹立谏鼓于朝而备讯唉”，与《容成氏》的记载有类似之处。总之，《容成氏》所录与战国诸子所记能够相印证之处，说明应当是流传于战国社会的观点。
另外，《容成氏》还记载了舜时诸多贤才居官之事：“后稷以为盈……皋陶以为李……夔以为乐正。”[1]《唐虞之道》也有这方面的记载：“禹治水，益治火，后稷治土……皋陶内用五刑。”[2]传世文献中，舜选贤与能之事多见诸记载，如《尚书·尧典》、《孟子·膝文公上》、《大戴礼记·五帝德》等。所不同的是，《容成氏》、《唐虞之道》以及《尚书·尧典》、《大戴礼记·五帝德》所记诸人服官均为舜时，而《孟子》则以为在尧时。顾颉刚先生曾以《孟子》所记证《尚书·尧典》为晚出[4]，现在由《容成氏》及《唐虞之道》的内容来看，诸人居官在舜之时也是当时比较通行的一种说法，此点非必能够证明《尧典》的时代问题。但由此可以看出，战国时期有关尧、舜、禹的古史传说一定存在着不同的传授系统与版本，《容成氏》、《唐虞之道》、《尧典》、《五帝德》及《孟子》对于古代传说记述的不同应当是各有所据、各有所本。尧舜禹的故事曾盛传于战国社会，且存在多种多样的版本，诸子按其所需，将其纳入自己的论说体系。《容成氏》中有些内容可与传世文献比照，有些则不见于传统文献，有些则同为一件事，在出土竹简及传世文献中有不同的记载，正说明了这样一种情况。
然而，《容成氏》与《唐虞之道》所宣扬的禅让学说究竟在战国时期的思想界起到怎样的作用，其流布情形如何？战国中晚期，随着燕王哙、子之禅让的失败以及专制主义理论的发展，禅让学说趋于沉寂。但是，关于禅让和尧舜禹的传说，仍然是学者们谈论的话题。荀子说：“夫礼义之分尽矣，擅（禅）让恶用矣哉？曰：‘老衰而擅（禅）。’是又不然。血气筋力则有衰，若夫智虑取舍则无衰。曰：‘老者不堪其劳而休也。’是又畏事者之议也。”[5]（《正论》）庄子云：‘虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形……夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎？”[6]（《让王》）韩非谓：“夫古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也，古传天下而不足多也。”[3]（《五蠹》）荀子对“老衰而禅”的批评，庄子对“葆性”而不践天子位的肯定，韩非对尧舜行禅让的解释，很象是对《唐虞之道》所提倡养生、重性而行禅让理论的回应。这说明，战国后期禅让学说虽已沉寂，但其余绪仍在社会中流传，引起战国晚期思想家的反思。
但是，问题的另一方面是，《容成氏》及《唐虞之道》对禅让的论述，似乎没有引起战国中晚期思想家的过多关注，甚至可以推测它们所阐述的内容，战国后期诸子并未及见（注：按照学者们的意见，《容成氏》与《唐虞之道》应成篇于燕王哙让位失败以前，当战国中期。）。对照传统文献，则可知战国中后期诸子谈论禅让，并无称引竹简内容，且诸子所论，不少与《容成氏》、《唐虞之道》的记述大不相同。如《容成氏》指出“尧以天下让于贤者，天下之贤者莫之能授也，万邦之君皆以其邦让于贤者”，强调天子与邦国之君都应行禅让，《荀子·正论》却指出“有擅（禅）国，无擅（禅）天下，古今一也”，与《容成氏》所论全然不同。荀子还彻底否定了“老衰而禅”的说法，与《唐虞之道》之论截然相反。不仅如此，荀子还指出：“夫曰尧舜擅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也，不知逆顺之理，小大、至不至之变者也，未可与及天下之大理者也。”[3]（《正论》）且由荀子之语看，有关禅让的学说在荀子之时止于口传流行，并未有成书存在，否则，荀子当不至于对禅让作出如此猛烈的抨击。此外，战国中后期，诸子评述禅让，大多又回到尧舜故事的角度。如《庄子》记载了尧舜让王的故事，上引韩非子也是讲述尧舜之事，似乎对《容成氏》、《唐虞之道》中所论禅让理论并没有太多的回应。前已言及，《唐虞之道》的内容表明禅让理论已趋于成熟。然而，诸子所论禅让，为何却对其恝然置之，没有针对成熟的理论而发，又回到讲述尧舜故事的角度（注：《管子·戒》篇中的部分内容有与《唐虞之道》所论相一致之处，我们认为，在不能判定《戒》与《唐虞之道》关系的情况下，应将《戒》篇相关内容也视作对战国时期有关学说的总结。）？这其间的原因，已很难具体稽考。或许可以推测，《容成氏》与《唐虞之道》在其写成之后，即在比较小的范围内传播，其流传并不广泛，不久亦即失传，战国诸子因此无从称引。据此而论，如果说“禅让”理论在战国中晚期，谓其犹如昙花之一现，不崇朝而即萎谢，似乎也并不过分。战国后期，禅让学说逐渐退出人们的视野之外，然而，有关尧舜禹的故事却具有永恒的魅力，不仅成为诸子间长久的话题，而且为社会各个阶层所津津乐道。
总而言之，《容成氏》与《唐虞之道》都是适应社会现实需要而出现的讲述禅让学说的专篇，它们各自代表了禅让学说发展的不同脉络。但从它们的流传以及禅让学说的发展情况来看，它们的理论和阐述并没有在此后的战国社会产生巨大影响。而尧舜禹的有关传说，则依靠着讲古史的方式，获得了比较广泛的传播，重新成为社会语境中的重要话题。然而这是人们认识古史的需要，而不再是现实社会政治的需要。
收稿日期：2003-05-07