论《存在与时间》中此在的先验性，本文主要内容关键词为：时间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D516.54 文献标识码：A 文章编号：1008－7095（2010）01－0066－08
直接讨论海德格尔的先验论将有可能挑战一些海德格尔专家的耐心。一方面是因为“先验论”这个术语通常主要是用来指康德哲学与新康德主义，借此与实证主义相区别，后来，胡塞尔的现象学走向了先验论，有时这个术语也用来指他的先验现象学；而海德格尔哲学则通常被称为存在学或现象学的解释学。另一方面是因为海德格尔本人曾明确地批评新康德主义的先验知识论、胡塞尔的先验现象学，而康德的先验哲学通过他的改造，被重新诠释为存在学的知识学。无论如何，先验论是不能用在海德格尔身上的。表面上看，海德格尔是要超越先验论，克服传统形而上学，但实质上，海德格尔能完成超越先验论、克服形而上学的任务吗？至少在《存在与时间》（以下简称《在与时》）中，我们看到，海德格尔对此在的生存论分析带有明显的先验取向。我们认为，海德格尔在《在与时》中所表现出来的先验取向恰恰是由他的思想路线与目标所决定的，这同时也说明海德格尔早期并没有摆脱康德、胡塞尔对他的影响。1930年代以后，海德格尔自己也充分地认识到了这一点，在接下来将近十年的时间里，他都在努力地克服这种倾向。
一
为了概念的清晰性，在讨论海德格尔的先验论倾向之前，对我们将要用到的关键词“先验的”、“超验的”、“超越”等概念做一个简单的规定与区分是非常必要的。①
关于transzendenz（超越／超越者）、transzendent（超验的）、transzendental（先验的）的演变，简单说来，可以上溯到柏拉图的相论，他论证了善作为最真实的存在（超越者），是一切具体事物的根据；受柏拉图最高等级相（至善）的影响，宗教学家普遍地认定，上帝就是那个最高意义上的善（超越者），超出了人类经验理解的范围，在中世纪经院哲学家那里，除了上帝，他们确定了六个这样的概念：本质（ens）、统一性（unum）、善（bonum）、真（verum）、实体（res）、某物（aliquid），而且，中世纪的逻辑把从原因到结果的论证称为先验的，但只是到了康德这里，才第一次明确地区分了超越与先验，超越在康德这里主要指：上帝、灵魂、世界，它们超出了人类经验的范围，因此是不可知的，而关于这些对象的理论，康德称为超验的。他说：“我们把那些其应用完全限于可能经验界限内的原理命为‘内在的’，另外把那些宣称超越这些界限的原理命为‘超验的’。”[1]273“先验的”在康德这里则专门指思维的先天形式，也就是“内在的原理”，通过这些内在原理，心灵赋予它的知觉以形式，并使经验成为可理解的。关于理解、感觉、知识等可能性条件的论证因此就被称为先验的论证，关于这种提供经验知识可能性条件的论证体系，被称为“先验哲学”。康德说：“我把一切不研究对象、而是一般地研究我们关于对象的认识方式——就这种方式是先天地可能的而言——的知识成为先验的。”[1]48因此，先验的并不意味着某种超越出经验的东西（那是超越者），而是某种虽然先于经验（“先天的”），但除了使经验成为可能以外还没有得到更进一步规定的东西。当然，对这些使经验成为可能的先验条件的设定本身都意味着一种超越，但与超验的（transzendent）不同，超验是一种自然状态，指涉着意识的超越活动或超越状态，先验的超越则是一种反思的哲学状态，指涉着超越的可能性问题。
如果说康德对超越的讨论更多的是对理性的一种限制，理性不能超出经验的范围，否则就会引起先验幻相，那么超越在海德格尔这里则是此在（Dasein）的应有之义。它在两个层次上被使用：在海德格尔基础存在学的层次上，超越指的是此在的“能在”，即此在从被抛的所是（此在的被抛性／实际性）向本真存在的“能在”的超越，也就是“去存在”（Zu-sein）。在存在学层次上，超越指的是存在之为存在的超越，即从存在的先行领会到存在者作为存在者的超越。针对第二层次上的超越，海德格尔提供了两条道路：前进的道路指向此在向世界的超越或向世界中所遭遇的存在者的超越；后退的道路指向存在者向它们的存在的超越。因此，超越被海德格尔一方面看作是此在的本质规定；另一方面也被看作是存在理解的先天结构，它是此在成为自身“去存在”的过程中敞开的一个先行理解的领域，在这个领域里此在与存在者之间既没有笛卡尔式的主体与客体之间的鸿沟或障碍，也不需要一个超越者上帝作为存在者之为存在者的最终根据。此在的被抛性（实际性）与先行筹划（投射）一起组建了存在理解的可能性条件，因此超越不但意味着存在真理的敞开，而且也确保了人的自由。
作为哲学的基本课题的存在不是实体的族类，但它却关涉着每一个实体。须在更高处寻找存在的“普遍性”。存在与存在的结构超出了每一个实体以及每一个实体可以拥有的一切可能的特征。存在是地地道道的超越者。此在存在的超越性是一种与众不同的超越性，因为最彻底的个体化的可能性与必然性就蕴含在这种超越性中。作为这种超越者的存在的每一次敞开都是先验的认识。现象学的真理（存在的敞开性）乃是先验的真理。[2]44－5②
这段论述清楚地说明了海德格尔是如何设计《在与时》的任务的，将中世纪的“超越”概念与近代（康德与胡塞尔）的“先验”概念结合起来。他仍然在普遍性的意义上来追问何为存在，这种普遍性超越了一切类属，比任何类属都要高等，海德格尔以与康德相类似的追问方式，重新启用了近代的先验观念。所不同的只是，不是笛卡尔的“我思”，也不是康德的“先验统觉”，而是此在的超越敞开了存在真理的先验视域，在此在生存论分析的基础上，海德格尔进一步将时间性规定为存在的视域，也就是说时间性使得存在被给予此在了。因此，我们说，尽管海德格尔在努力地挣扎，力图走出先验论，但他显然没有成功。
二
康德在《纯粹理性批判》中认为，在构成人类知识的各种概念中，总是有一些概念被纯粹先天地使用，而这种使用上的权限及其合法性则没有得到有效的证明，而关于使用权限以及合法性的证明，就是演绎，康德“把对先天概念能够与对象发生关系的方式的解释称为它们的先验演绎”[1]109，按照康德的先验思路考察海德格尔在《在与时》中对此在的生存论分析，就是对如下问题的考察：此在是如何超越自身，到达一个世界和存在，使得对存在者的理解成为可能？也就是说，此在是如何成为存在真理的先天可能性条件的？
海德格尔的基础存在学循着传统存在学的演变轨迹提出来，但他并没有追问“有”（存在者）是什么，也没有追问为什么存在着“有”（存在者）？甚至被他称为“形而上学的基础性问题”的“为什么有（存在者）存在而无却不存在”也只是在他的《形而上学导论》以及《形而上学是什么？》中昙花一现，没有成为他基础存在学的问题，因为这个问题追问的是存在者（实体）的整体性，而基础存在学所追问的则是“存在的意义”，也就是说“说存在者存在意味着什么？”简单地说，就是存在意味着什么？根据海德格尔自己的说法，一个是存在者层次上（ontic）的问题，一个是存在学层次上（ontological）的问题。存在学层次上的存在问题就是存在本身的问题。当我们说存在者存在时，已经有了对存在的先行领会、先行理解，海德格尔按照现象学的原则要讨论的就是个先行领会、先行理解的可能性问题。因此被称为基础存在学。我们确定无疑地知道“有”一个东西，但对这个东西的“有”，我们却似是而非，海德格尔说：“我们向来已经生活在一种存在之领会中，而同时，存在的意义却隐藏在晦暗之中。”[2]6
海德格尔认为，在诸多存在者中，唯独此在（Dasein）提出了存在问题，而且这个此在对存在的寻视、领会、理解、解释……就构成了它的存在方式，对此在的生存论分析就可以提供一个“崭露用以解释一般存在意义的视野”[2]18。因此，存在问题、对存在理解的问题以及存在者为谁存在的问题在此在的生存论分析中就是一个大问题。海德格尔说，这种生存论分析既是现象学的，又是解释学的。说其是现象学的，是因为海德格尔对此在的生存论分析立足于主体—客体的二元区分之前的实际性的原初生活状态中，是前概念的一种形式显示；说其是解释学的，是因为它是对此在对存在的先行理解的考察，或者说是对理解、解释的可能性条件的考察。与康德将经验的可能性还原为直观与纯粹知性概念相统一的条件上类似，海德格尔将对存在意义的追问追溯到此在的存在理解上，也就是理解、解释的可能性条件上。通过这种现象学的还原与建构，海德格尔解构了将对世界的理解还原为主体心灵中的表象状态的一切论证，解构了心灵与精神作为认识的基础。在海德格尔看来，康德的统觉、胡塞尔的意向性都没有跳出笛卡尔的自我范畴，他们没有看到这个“我”不仅仅是“我思”，而且还是“我思某某”，这个“某某”就是世界中的存在者，康德没有看到世界现象，在他那里表象与我思是不同的，而胡塞尔虽然看到了世界现象，但在他那里意识相关项都是内在的。而海德格尔则认为这个“某某”既不是主观的，也不是客观的；既不是内在的，也不是外在的；它就是生活的。
对海德格尔而言，“有”（es gibt）如果脱离了或独立于我们对它的理解，就不存在：“存在却只有在某种存在者的理解中才‘存在’——而存在之理解之类的东西原本就属于这种存在者的存在。所以存在可能未从概念上得到理解，但它绝不会完全未被理解。……这就表明了存在与理解的必然联系”[2]212，“只有当此在存在，也就是说，只有当存在之理解在存在者层次上的可能性存在，才‘有’存在。”[2]244但这并不是说，当且仅当人类存在，一般存在者才存在。③ 这里的要点毋宁是存在——即存在者的可理解性，它们使存在者作为存在者而有意义——依赖于人类，人自己的存在，海德格尔认为，人的存在本质上构建了对存在的理解。存在因此一向且只有此在的存在，才获得一种理解：“只有在描述存在的理解的那种特殊的敞开性中，存在才会‘给出’（gibt es），……仅当此在生存，才有存在。”[4]24－5显然，此在作为存在理解的可能性条件，也就是存在意义的前提条件，对存在具有优先性。这种对此在存在理解可能性条件的现象学考察就构成了对此在的先验演绎。
有趣的是，海德格尔此在的先验演绎与康德纯粹智性概念的先验演绎所开列的先验条件都是时间。康德的时间有双重身份：“直观的形式”和“形式的直观”，直观的形式给出了感性杂多，而形式的直观则给出了表象的同一性。在康德看来，存在者的存在，或存在性是先验的，它是对客体的客体性的一切表象活动必然具有的特征。康德的图型论表明，时间对于存在者之存在的敞开而言是本质性的。海德格尔的时间性概念则是对康德图型论的现象学化，此在存在的基本结构是时间，时间是敞开存在的视域。所不同的是，此在的时间性虽然也有过去—现在—将来三个维度，但它并不是一个从不再现在（过去）经过现在（当前）流向尚未现在（将来）的直线性的绵延，而是一种指向将来的被抛，过去从将来进入当前，从而打破了传统时间观的直线性思维模式。
在《在与时》中，此在有三种存在状态：生存性（Existenzialit
t）（此在总是寓于其能在中；他必须实现其能在）、实际性（Faktizitt）（此在受他“被抛入”世界中的事实所决定，这一事实不依赖于他，相反，他必须接受这种处境）、沉沦状态（Verfallensein）（此在从那些恰恰不是自己的东西中领会自身；他失落在他所熟悉的存在者中）。这三种状态在操心的整体性结构中得到统一，而这种统一是通过时间性实现的。海德格尔说：“时间性使生存论建构、实际性与沉沦能够统一，并以这种源始的方式组建操心之结构的整体性。”[2]374操心结构的统一在于时间性，这就意味着操心的整体性结构：先行于自身的—已经在（—世界）中的—作为寓于（世内照面的存在者）的存在[2]372，就奠基于时间性的源始结构中。“先行于自身”奠基于将来中，“已经在……中”本来就表示曾在。“寓于……而存在”在当前化之际成为可能[2]373。“时间性绽露为本真的操心之意义”[2]372。需要指出的是，我们不能在传统的时间概念上来领会这个“先”和“已经”，这个“先”和“已经”表达的不是过去，毋宁是指向将来的。操心之整体性结构只是借助于“先”、“已经”以及“当前化”这样的语词来提示出生存论建构、实际性以及沉沦的时间性意义。因此，“将来、曾在与当前显示出‘向自身’、‘回到’、‘让照面’的现象性质。‘向……’、‘到……’、‘寓于……’等现象干干脆脆地把时间性公开为εκστατικου。时间性是源始的、自在自为的‘出离自身’本身。”[2]374－5所以，将来、曾在、当前这些现象就是时间性的绽出，虽然绽出—视野的时间性在结构上，将来、曾在、当前每一个时间化过程都包含了三种绽出样式的共同作用，但将来在源始而本真的时间性之绽出的统一性中拥有优先地位。④
原初的时间性被海德格尔描述为“纯粹的和直接的绽出”，作为“源始的、自在自为的‘出离自身’本身”[2]375。时间的这种“绽出”、“出离自身”的特征表达着此在的时间之实现：绽出，从其自身中脱离出来，此在总是早已“出离自身”。同样，作为时间的实现，此在从未与它自身相一致，相反，敞开、绽出，此在“是”时间。如果此在是时间，那么给出存在含义的理解又是如何建基于此在的时间性上的呢？或者说时间性的结构是如何给出存在的含义的？
首先，在海德格尔这里，理解呈现出一个双重结构：意向性和超越⑤。从意向性的角度，理解总是指向某物，意向的理解预设了被指向的某物的出场；为了某物能够出场、被显现，超越是必需的，也就说，还没有对象化的存在者必须向存在本身超越，才能成为理解的对象、客体。由于存在并不是存在者，因此不是能够被显现的“某物”，不是理解的“对象”，超越总是非意向的。作为理解的双重结构，意向的理解总是专题化的，以它们所是和如何是的方式指向存在者；而超越则是存在者向存在者的存在本身的超越，这种超越运动是非专题化的，牵连着意向的理解并使其可能。
其次，此在存在的基本结构是时间，这表明超越和意向性将被解释为时间性的结构。海德格尔说，绽出—视野的时间是超越可能性的基本条件，绽出—视野的时间建构了超越。如果说意向的理解必然以当下的样态关联于时间，那么超越的理解则必然以“曾在着的将来”的样态关联于时间。没有超越，意向的显现将是不可能的。此在出离自身，超越就是它的时间实现，时间与此在的这种相互依赖表明了正是由于此在，即超越、“发生”，时间才能够是纯粹的给予。换句话说，正是由于此在存在的基本结构是时间，此在才有时间意识。
海德格尔说，不是过去、现在和将来的线性相继性，而是绽出—视野的时间同时时间化了这三个维度。传统的现在—时间概念把现在看作是过去和将来的分离点，把过去和将来分别看作不再是现在和还没有成为现在；而绽出—视野的时间倒转了这一顺序，把“曾在着的将来”看作是时间性的维度，当前从这个维度产生。如果绽出—视野的时间蕴含着在场（当前）依赖于缺席（曾在与将来），在场的这种观念是如何能够与这样一个事实——通过现在—时间所表达的一个事实——我们持续地生活于对现在的把握之中相一致？而“我持续地生活于现在之中”表达的恰恰就是理解的意向结构，即在任何理解的模式中（思想、知觉、活动、谈话，等等）对某物的显现。理解总是某物作为某物的一个理解，我理解了面前的这个“某物”是一把镰刀而不是一根拐杖。把某物理解为这就预设了那，当显现时，我们比面前被呈现的东西获得了“更多”，从一个“更多”或“其它地方”我们“回到”在场。因此为了理解某物为这或那，理解必须依赖于没有在场的东西，没有在场的东西构成了我们理解的语境或框架，依靠它，显现被理解。海德格尔说：“操劳打交道只有已经领会了因某物缘某物而有的因缘或诸如此类，它才能让上手事物向寻视照面。”[2]401没有在场的东西（曾在）因此并没有完全消失，它就是我们经历的过去，时时刻刻都在当下的理解中起着作用，不经意间，曾在潜入将来，与将来一道走向前来。这也就是海德格尔所说的“对何所缘的期备”[2]402。有所期备与有所居持一道在其绽出统一性中使当前化成为可能，也就是说，将来与曾在一起构成的“到时”使意向的理解成为可能。这种可能性是通过熟悉化具体实现的，海德格尔说：“有所期备有所居持的当前化组建着熟悉”[2]402，此在不仅在熟悉中认出自己，而且还通过何因何缘的筹划而“认出”作为它所是的存在者——上手事物。
如果海德格尔所言不差，过去总是从将来潜入当前，一切理解都以筹划的样式出现，那么，我们认为，人类的认识就从来不可能追上理解永远正在消逝着的地平线。只有时间停止，理解才能够是完全的和确定的：它将能够把握住试图理解的东西的全部意义。理解的这种时间性结构一方面限制了我们的理解，使任何理解都是有限的，一方面又使新的理解成为可能。理解有限性的本质在于时间的“无限制的”作用，在于界定可确定的限制的不可能性中。每一个我们试图为理解划定界限范围的视域都将由于时间的连续性而失去它的限制特征。正是理解本身的时间性结构冲垮了我们所设置的抵抗时间的连续性的每一个障碍。但是时间的“非—限制”的影响不只是解构性的，它也是建构性的，即由于新的和未预见到的视域从过去的深处浮上表面，从将来走向我们，破坏了我们认为知道的和拥有的，这些浮出表面的视域建构了理解的新的筹划的可能性。如果不是时间的这种建构特征，未预见到的、新的视野以及机遇都将是不可能的。将来作为能在的可能性维度，以曾在的面貌走向我们，构成了理解的永远常新的地平线。
正是在这个意义上，海德格尔才会说，此在的超越不但使自然的科学筹划成为可能，而且，世界也随着诸绽出样式的“出离自己”而“在此”，“只要此在到时，也就有一个世界存在。”[2]414一旦我们将科学领会为一种生存方式、在世方式——对存在者的存在进行揭示与展开的在世方式，那么，理论的“科学态度”也将从寻视操劳中发生，即世内现成事物的专题化。这种专题化以此在对存在者的超越为前提，此在的超越不但超越着存在者，而且也超越着世界。时间性不但组建着此在的生存，而且也组建着世界，可以说，此在生存着就是它的世界。海德格尔说：“世界之所以可能的生存论时间性条件在于时间性作为绽出的统一性具有一条视野这样的东西。”[2]414绽出的视野在将来、曾在与当前三种绽出样式中虽各不相同，但它们作为整体时间性的视野规定着实际生存着的存在者本质上向何处展开。所以，“根据时间性绽出的统一性的视野建构，就有展开了的世界这样的东西属于那个向来是其此的存在者。”[2]414可见，正如康德的主体性形式指定了经验的结构，海德格尔此在的时间性结构指定了世界与存在。这样的此在显然对存在具有优先性，从而与康德的统觉一样都是先验的。
三
为了证明我们以上的分析不是主观臆断，我们在这一部分还将继续分析“转向”之后的海德格尔本人对他在《在与时》中所表现出的先验论倾向是如何认定和反思的。
对此在的先验性，海德格尔后来在《哲学论稿（从本有而来）》（以下简称《论稿》）中曾有过深刻的反思，他指出，先验的方式只是准备性的和过渡性的，一切都是为返回与跃入做准备[5]305，向存有真理的跳跃与可能性条件的先验的认知方式有本质的不同[5]239。为了揭示这种本质的不同，在《论稿》中，海德格尔除了提出新的核心词Ereignis（本有）之外，他还不只是赋予老词以新意，而且还从字面上改变了关键词的写法，比如Dasein（此在）被改写为Dasein（此—在），Sein（存在）改写为Seyn（存有），但是，付出如此多的努力与机巧，海德格尔在《论稿》中就成功摆脱了先验论的窠臼了吗？笔者认为，这仍是一个有待深入研究的问题。
具体而言，在《论稿》中，海德格尔提出了克服先验论的两种主要方案：一是废黜此在对存在的优先性；二是废黜存在对存在者的优先性。
1.此在与存在相互归属
在《在与时》中此在作为存在理解的可能性条件，对存在具有优先性，而在《论稿》中，海德格尔说：“在转换到敞开的意义上，跳跃就是存有真理筹划（Entwurf）的实施，筹划的抛投者由此将其自身经验为被抛的，即存有的本己化。”[5]239也就是说，此在在这种筹划的敞开中成其自身，并归属于存有，“相应地，人们就不得不将理解的基本规定设置为筹划，这种筹划组建了一个敞开与一个抛投，并将理解者拽出来置于这个敞开中，在这个敞开中，理解者第一次成为作为一个自我的他自身。”[5]259这里需要解释的是，在《在与时》中筹划主要是此在“去存在”的属性，它揭示的是一种存在方式的可能性，而在《论稿》这里，筹划是一种“向开放者的袭入”[5]239，是向存在者之存在的某种意义的进入。
“另外，理解作为筹划，是一种被抛的筹划，正在进入的这个敞开（真理）早已在被敞开的存在者中间发生了——作为扎根于大地并升起于一个世界中。因此存在的理解作为存在真理的根基是与‘主体化’相对立的，因为它克服了所有主体性以及由主体性所决定的任何思维模式。”[5]259被抛性在这里也并不仅仅指《在与时》中所揭示的实际性，它还揭示了对存有本身的那种征用着的抛投。在《在与时》中，被抛性与筹划一起组建了存在理解的可能性；而在《论稿》中，处于原初地位的则是存有与此在的发生——被抛性和筹划的种种结构正是从这种发生的事件中呈现出来。
“与此在的缘起相一致，转向必然存在于作为被抛的筹划的理解中；筹划的抛投者是一个被抛的抛投者——但仅仅是在抛投中并通过抛投而言的。”[5]259这就意味着存在者之存在永远不能被构思为某个主体、心灵或《在与时》中此在的功能，在这里海德格尔自认为他已经一劳永逸地摆脱了先验论。因为尽管存有依然需要此在，但此在本身也只有通过存有才能成就为自身，存有不再依附于此在。他说：“因此，任务就不是超越存在者，而毋宁是跃过这种区分（存在学区分），并因此跃过超越而跃入对存有与真理的开端性的考察中。”[5]250简言之，从《在与时》到《论稿》的转向可以被看作是一个从对存在的理解到存有本质发生的转向。针对这个华丽的转身（转向），海德格尔说，存有本身宣示了它的历史性本质[5]451。存有并不是由此在的理解所决定的；相反，它发生着，并在这种发生中携带着此在。
2.存有与存在者具有同时性
在《在与时》中，海德格尔指责传统形而上学只是关注存在者与存在性，而没有关注存在问题，为此他提出了“存在学区分”的概念。虽然存在学区分的提出确实帮助我们认识到存在问题不同于任何存在者层面上的问题，但这种提法也诱导我们去寻找一个存在的优先结构。正如海德格尔所分析的那样，存在早在存在者向我们敞开之前就在我们的理解中被给予我们了，也就是说存在是存在者之为存在者的根据，对存在者具有优先性。而在《论稿》中，海德格尔则尽力避免以先验的方式来把握存在的敞开，提出了存有与存在者的“同时性”（Gleichzeitigkeit）概念，存有并不是存在者的一种可能性条件，而是完全与对存在者本身的敞开一道发生，他说：“并非存有是某种‘更早的’事物——自在自为地持存着，而是本有就是存有与存在者的那种时—空性的同时性”[5]13，“存有的真理和存有的本现既不更早，也不更晚，此—在就是时—空与真存在者的同时性。”[5]223同时性的概念可以帮助我们避免陷入无穷的还原，在这种无穷的还原中，我们会不停地把存在者还原为存在，将存在还原为存在的存在，如此这般地追问下去，目的就是为了获得一个更深更牢靠的基础，而同时性仅仅是“一个历史的瞬间存在”，在这个历史的瞬间，存在者与存在一道呈现出来，而不再需要任何更进一步的基础。因此，同时性的概念不但避免了陷入先验论，也避免了陷入目的论。当然在《论稿》中，海德格尔对同时性概念的讨论还是含混的，前后并不一致，他有时也承认，即便存有不是存在者的“原因和理由”，它也是它们的“基础”[5]289，即便存有不是先天的，它也“在本质上在一切立于它之中的存在者之前发生”[5]303。
有待确定的问题是，海德格尔的这两个方案是否如他所愿，使他彻底摆脱先验论的幽灵？首先，在《论稿》中，此—在仍是一个“被抛的抛投者”。我们借以理解存在的种种筹划都不是由作为自足的操作基地的主体性来实施的，而且这种被抛性暗示了此—在被存有征用了。此在属于存有，同时在存有的本现中，存有本身与存在者一起也被给予了我们。因此此—在与存有相互归属，共同组建了理解的可能性，理查德·珀尔特认为，在这个意义上，“海德格尔将先验哲学极端化了，在深度发掘经验的可能性条件方面，他甚至比康德都来得更彻底。”[3]48
其次，海德格尔说：“存在者存在，而存有则本现（wesen）”[5]30，286，289。这种本现组建了一个危机瞬间，在这个瞬间中存有与存在者一起给出。使用wesen这个动词，可以避免为了理解的可能性，我们必须寻获一个基础，从而陷入先验论的窠臼，比如在《在与时》中，时间就作为理解存在的先验视域被确立起来，而是依赖一种发生，一个事件。但是，如果本质性的发生正如海德格尔所言，是由独一无二者决定的，那么，在尝试说出这种独一无二性的时候，海德格尔就在尝试着说出不可说的东西，这就不可避免地会陷入老子所设的陷阱中，与“道可道非常道”相呼应：一旦说出，就是概念化的普遍本质性的把握，就丧失了它的独一无二性；承认了它的不可言说性，保持沉默（维特根斯坦的主张），这种独一无二性就是不可理解的，这不但有陷入神秘主义与不可知论的嫌疑，而且也与海德格尔的目标——说出存在的真理——背道而驰。可见，海德格尔的主题本身就弥漫着这样一种情绪：我们永远不可能完全控制或理解存有，因为一切控制和理解的可能性都是从作为一种超出了它们之外的事件的存有之中生长出来的。如果说康德努力把握的是经验的可能性，而海德格尔在这里试图抓住的则是对不可理解性的可理解性的可能性。而他的这种努力是否就像他所认为的那样是走出先验论的一个决定性步骤，仍是未决的。尽管海德格尔对“本有”、“本现”、相互归属、同时性等概念的分析对彻底摆脱先验论还显得有些乏力，但他为后来者所指明的方向和道路却是值得我们重视的。
收稿日期：2009－10－29
注释：
① 关于这三个概念的翻译及其内涵的争论，具体可参见孙周兴的演讲稿“超越·超验·先验——海德格尔与形而上学问题”，http://www.worldphilosophy.cn/html/xuerenzhuanlan/200909/25-595.html
② 译文根据笔者对原文的理解略有改动，将原译者“超越的认识”改为“先验的认识”，“超越的真理”改为“先验的真理”，因为笔者认为，海德格尔是在康德意义上使用超越与先验这两个词的，而且他对康德对这两个词的明确区分是清楚的。
③ 关于一般存在者与人类的关系，揭示的是人类的存在是理解一般存在者存在的前提条件，而不是人类是一般存在者的实存的条件。考虑到人类也是一种存在者，虽然是领会着自己的存在的特殊的存在者，通过置换，人类的存在是理解一般存在者的存在的条件，就成为：“存在者的存在是理解存在者的存在的条件”，这是一个重言式，但这种替换却漏掉了最关键的东西，那就是人类这个存在者的特殊性——对存在的先行领会。而对存在的先行领会恰恰是海德格尔此在的生存结构的分析的秘密所在。
④ 关于海德格尔此在时间性的生存结构的具体分析，参见孙冠臣《海德格尔的康德解释研究》，中国社会科学出版社2008年出版，第六章：“时间和图型论”，第203－204页。
⑤ 关于海德格尔理解的双重结构的具体分析，参见孙冠臣《海德格尔的康德解释》，中国社会科学出版社，2008年出版，第六章：“时间和图型论”第211－214页。
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