诗人的“神学”——柏拉图《法义》的诗学批评，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,诗学论文,神学论文,诗人论文,批评论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B502.232 [文献标志码]A [文章编号]1004-1710(2012)05-0002-06
在西方文艺理论史上，柏拉图对诗人的看法广受关注，柏拉图也被视为古希腊文艺思想的集大成者[1]。在《王制》(Republic，旧译《理想国》)中，柏拉图提出的模仿说尤受瞩目，柏拉图驱逐诗人的说法也众所周知。按照通常的理解，柏拉图欲将诗人逐出城邦是因为：诗人不能认识真理，且有伤风败俗之嫌；诗人模仿幻象，而与真实隔了三层，远离了真理；诗人描绘的诸神会说谎、欺骗，彼此明争暗斗、耍弄阴谋。用这种诗人的诗作来教育后代和城邦的护卫者，会培养起邪恶的心灵。
在探讨柏拉图的诗学时，人们往往侧重模仿说和灵感说，而忽略柏拉图提出的诗人与“神学”的关联。可以说，诗人无法正确认识诸神，乃是柏拉图谴责甚至要驱逐诗人的重要原因之一。诗人不仅展现了诸神的丑陋，更为可怕的是，他们提出了可能败坏年轻人的三种“神学”观点：诸神不存在，或存在却不关心人类，或关心人类但须用献祭、许愿和供奉而求情收买①。虽然柏拉图在《王制》中谈到了这三种“神学”观，却未作出明确的反驳。直到《法义》(Laws)②卷10，柏拉图才全面回应了这些观点。柏拉图在《法义》卷10中深入探究了有关诸神的真理，甚至为不虔敬之罪制定了法律。不过，《法义》的对话显示，坚持无神论的是自然哲人，认为诸神不关心人类且能被收买的是诗人。诗人不健全的“神学”无法为城邦和法律提供稳固的根基，立法哲人的神义论才能为其作支撑，威慑罪犯并使公民们顺从法律。
一、诗人的“神学”
在《王制》中，为不义辩护的年轻人阿得曼托斯将三种“神学”观点归于荷马、赫西俄德等大诗人。倘若人们相信诗人的这些说法，便可放开手脚行不义，牟取利益而免受惩罚，因为可以用不义所得向诸神求情。同样，在《法义》卷10中，对话主角雅典异方人(Athenian Stranger)也设想了持这些观点的肆心的年轻人，如肆心的年轻人要求立法者在惩罚他们的不虔敬之前说服并教导被惩者：诸神存在且极好，不会受某些礼物的诱引而背离正义。这些年轻人还声称，正是那些“最优秀的诗人”之传统权威提供了这些不虔敬的观点，使得他们不是去避免行不义，而是行不义后再设法弥补。由此，这些冷嘲热讽的年轻人强烈要求立法者讲清诸神的真相。
《王制》中的诗与哲学之争，在《法义》中变成了诗人与立法者之争：何者更有益于维护神义和礼法。正因为诗人无法认识关于诸神的真理，而受到了自然哲人的攻击和利用，自然哲人用唯物论否定了诸神存在。柏拉图则通过论证灵魂优先于物体，重新理解自然、技艺和机运，证明了诸神存在；接着，基于运动论，柏拉图将灵魂定义为能够推动自身的运动，(宇宙)灵魂是万物所有转变和运动的原因；最终，柏拉图把具有完整美德的诸灵魂视为诸神，使奥林波斯诸神与宇宙诸神融为一体。
关于诗人的“神学”，柏拉图首先反对的是诗人对诸神关系的描述。赫西俄德的《神谱》不仅描述了诸神的产生，而且展现了诸神之间的争斗、仇恨、算计和爱欲。譬如关于尊敬和服侍父母，诗人的描写绝非有益，尤其是诗中父子关系的神话：克洛诺斯阉割父亲乌拉诺斯，宙斯又推翻父亲克洛诺斯的统治，等等③。这类丑陋的故事无益于培养人的美德，不可轻易讲给年轻人听，以防他们效仿头号天神来对待自己的父亲。游叙弗伦正是根据这一点来控告其父的：他的父亲捆绑了醉酒杀人的雇工，无意中致使雇工死去。游叙弗伦认为，既然最好、最正义的宙斯可以惩罚不义的父亲，他自己同样可以控告犯了错的父亲④。但礼法要求人们孝敬父母，控告父母是不虔敬的，由此，虔敬与正义便产生了冲突。而在阿里斯托芬的喜剧《云》中，诡辩者表示，最高神宙斯也是不义的，宙斯残酷对待父亲却获得成为统治者的好处——剧中殴打父亲的儿子明显受到了诡辩言辞的影响。这种基于传统神话的诗学诡辩甚至鼓励人纵欲，理由是宙斯也被情欲和女人征服。正是诗人对诸神的不恰当展现，使人们有理由像诸神那样去行不义。这些神话诗剧若被自然哲人或智术师利用，将颠覆虔敬、羞耻、孝顺、节制等传统美德。即在诗中，传统神话无法支撑自身所推崇的美德。同样是宙斯推翻父亲一事，有的人认为是正义的，从而为自己的不当行为辩护；有的人认为不义，而成为替不义之举的有利辩护。传统诗人对诸神的不恰当描绘，使人们的观念和行为陷入矛盾之中。
有观点认为，诸神虽存在却不关心人类事务。柏拉图把这种观点归于诗人。人们之所以不虔敬，是由于坏人和不义者在公、私两方面的好运，虽然这些人的好运可能只是表面幸福，却被“不恰切的意见”称作无比幸福，而这种意见来自缪斯(诗人)。诗人和其他各种言辞都不正确地歌颂过这种幸福：坏人得享天年、子孙满堂并极受尊敬。更令人困惑的是，借助可怕的不虔敬行为，从底层爬到僭主统治最高位置的不乏其人。
对于坏人和不义者的这些“幸福”，不虔敬者是通过耳闻或眼见了解到的。显然，这类人没有能力像哲人那样去深究这些表面的幸福，他们既不像“聪明”的无神论者，也没有自然哲人那么高超的智识力，不懂诡辩术，也不会严谨地论证，因此更容易受诗人和各种道听途说的影响。对于这种人，只能用更浅显的道理和更富有感染力的神话来劝谕。由于缺乏理智，他们无力对坏人和不义者得福作出解释，但出于对诸神的敬畏，他们又不能谴责诸神，让诸神为生活中的不义和邪恶负责。在这种纠结的心态中，他们所能得出的结论只能是，“诸神不关心人类事务”。换言之，他们期望神义的实现：诸神观照四方，惩罚坏人和不义者，使好人得福。即诸神须惩恶扬善，才能满足公民们的“血气”[2]。
在《王制》中，阿德曼托斯也曾赞同诗人们的说法：有钱有势的坏人在公、私两方面都被称为幸福并受到尊敬，诸神让好人不幸、坏人得福。如果说对诸神存在的论证是针对自然哲人、智术师这类聪明人的，那么，对诸神不关心人类且可被收买的反驳，则针对诗人。在雅典异方人看来，就连诗人的灵感之源缪斯女神，也持有“不恰切的意见”，“不正确”地歌颂那些表面的幸福。缪斯女神属于奥林波斯诸神，很可能不具有宇宙诸神的完整美德，诗人们因缪斯女神附身而获得灵感，在作诗时灵魂和心智都不清醒，脱离了常态⑤。为此，诗人的种种说法并非出自心智清明的灵魂，只能归为意见，而非知识或真理。但诗人最善于劝谕，他们的各种神话尤其迷人。立法者要说服不虔敬者，意味着要比诗人有更强的劝谕能力。
二、诸神的美德
为了进一步反驳诗人关于“诸神不关心人类”的说法，在《法义》卷10中，雅典异方人具体讨论了诸神的“灵魂美德”，以证明诸神会关心大大小小的人类事务。
雅典异方人先提到诸神的三种美德：节制、理智和勇敢。相比《法义》卷1提到的五种属神之善，这里没提及的是睿哲和正义；较之《王制》的四枢德，此处缺少的是正义。《法义》卷10不谈诸神的正义(神义)，显得格外引人注目。在《法义》中，正义被看作是理智、节制与勇敢的结合。如此看来，正义低于理智和节制，是因为它包含着勇敢这一最低的美德：“跛脚”的勇敢仅在于征服痛苦和恐惧，而非征服快乐和欲望。在《法义》构建的城邦中，正义之所以需要勇敢，是因为正义主要与“占有”和“获取”有关，是那种管束人们的美德[3]。根据正义的定义，或许可以认为，诸神只要节制、理智和勇敢，也就正义。但这些也属于优异的人之美德，将其赋予诸神，便在极为逼真之善的结构中，弥合了神与人的鸿沟[4]。诸神之美德与人之好灵魂美德的类比，使神圣美德成了有思考力的人可向往和追求的目标，激发了人对卓越和美好的渴求。
对于那些奢侈、疏忽和懒惰的人，雅典异方人引用赫西俄德的诗句来解释，认为他们“与无刺的雄蜂尤为相似”。这句诗出自赫西俄德的《劳作与时日》，诗句的前后文提到：“饥饿总是与懒汉相伴，诸神和人们都厌恶懒人，因为他们无所事事地活着，其秉性有如无刺的雄峰，只吃不做，白白浪费工蜂的劳作”[5]162-163。在赫西俄德描述的人类五纪中，前四个种族都不用劳作，只有最后第五个种族人类需要没完没了的劳作。因为诸神对人类隐藏了谋生的方法，不让他们劳作一天就能获得一年所需，劳作是神施加于人的诅咒，劳作意味着人的穷困和必死性。尽管诸神憎恶懒人、喜爱勤劳的人，但诸神自己并不劳作。就此而言，诸神也是懒惰的，劳作对诸神同样是一种诅咒和不幸⑥。也就是说，在诗人笔下，诸神显得言行不一。与诗人赫西俄德看法不同的是，雅典异方人认为，神并不具有连自身也憎恶的性情：懒惰。雅典异方人要求诸神的品质保持一致，仅有美德而无邪恶。在此，诸神的品性也从美德、善这些属人的品性来展现——诸神与智慧之人看起来极其相似。雅典异方人的说法，显然是在为诗人提供另一种描述诸神的样式。
《王制》卷9在讨论僭主制时提到雄蜂的类比：极端自由的教唆者和僭主拥立者，力图影响民主治制者的儿子，在其年轻的灵魂里植入某种强烈的爱欲，即“羽翼巨大的雄蜂”。无刺的雄蜂无法采蜜，不劳而获，是游手好闲懒汉的典型形象，羽翼巨大表明其欲壑难填——苏格拉底以此来示现年轻僭主奢侈、放纵的形象特性。在《法义》中，富裕造成的奢侈败坏人的灵魂，因此奢侈被视作君王的一种病，他们因奢侈而傲慢，奢侈会使年轻人的性情变得易怒暴躁，并易受小事挑动。如居鲁士的儿子康比塞斯就奢侈无比、毫无节制、滥杀无辜，最终导致波斯的毁灭。居鲁士统治下的波斯实行君主制，波斯人拥有适度的奴役和自由，但由于居鲁士把儿子康比塞斯交给妇人们抚养，妇女的后宫教育允许他为所欲为，康比塞斯便成了恣肆妄为的暴君，最后惨遭不幸⑦。可见，无论民主制还是君主制，只要储君受到不恰当的教育，就会变得懒惰、奢侈而成为僭主。此前，年轻人因坏人靠不虔敬行为成为僭主而得出“诸神忽视人类事务”的结论，柏拉图的《法义》卷10通过引用赫西俄德的诗句暗示：僭主问题应该从灵魂的品质来理解，关键在于如何教育年轻的王子。
坏人和不义者拥有好运，得享天年、子孙满堂并极受尊敬，甚至取得僭主的统治地位。按常人的标准，其中确有“幸福”的成分。但若深入考察人的性情、灵魂而非外表，却未必如此。就僭主的灵魂而言，他始终受疯狂的欲望和血气驱动，内心充满混乱、怨恨、恐惧和悲伤，与坏人同流合污，在动荡不安和苦痛中生活。他的权力使其更加嫉妒、不诚实、不义和不虔敬，僭主的灵魂实际上处于最为不幸的状态。坏人的快乐和幸福，不过是快乐幸福的影像。事实上，对恶行的最重大惩罚，是作恶者与恶人变得越来越相似，最终脱离好人并依附坏人，由此遭受坏人之间会对彼此做的恶行。尽管有的坏人长寿、多子多孙并享有荣誉，但其灵魂并未获得真正的自由和神圣的管理，深受各种欲望奴役，惶惶不可终日。幸福和快乐若不伴随灵魂的有序与和谐，只能是属于肉体的表面快乐，其中隐藏着巨大的不幸。真正的幸福源在于灵魂的完善和德性的完满，在于有思想的生活及深思熟虑的行动，在于对人世的深刻理解，并为这个不可能完善的政治世界尽可能接近完善尽绵薄心力。
雅典异方人假设了神可能忽视人类事务的三种原因：一是出于认识的错误或无知；二是出于灵魂的邪恶，即漫不经心和奢侈；三是诸神没有能力照管万物。雅典异方人首先排除了第三种原因：神若不能照管万物，就无所谓“忽视”人类事务的问题。换言之，神有能力照管万物是一个基本前提，由此才能得出神是否“忽视”这部分而重视那部分的问题。雅典异方人曾论证过灵魂是万物的原因，灵魂驱动万物并照管整个宇宙。既然诸神是诸灵魂，诸神也就能够照管万物。在克洛诺斯的黄金时代，神通过精灵来照管和统治人类，精灵们提供源源不断的“和平、敬畏、善法和正义”精神资源，使人类免于内乱，获得幸福。如今，在人自立为王的时代，人要获得幸福，须靠雅典异方人这类有智慧的立法哲人来统治，其立法所建立的秩序才可能带来善法和正义。
关于第二种原因，雅典异方人接着指出，诸神不可能因漫不经心和奢侈而不关心人类。因为就人而言，“懒惰源于怯懦，漫不经心则源于懒惰和奢侈”，真正的勇敢不仅在于征服恐惧、危险和痛苦，而且在于征服欲望、快乐和奉承——勇敢包含节制。换言之，怯懦并不只是害怕危险、恐惧和痛苦，还受制于欲望、快乐和奉承，即不节制。漫不经心是精神上的疏忽、软弱和松弛，希腊语的字面含义是血气的涣散，精力不集中，即人的血气若抵挡不住欲望、奢侈的诱惑，就会精神塌陷，变得软弱无力、漫不经心。可见，诸神是否关心人类事务，与血气(勇敢)和节制有关，而诸神勇敢节制，绝不会漫不经心。这里提示人们，要理解诸神的美德，就得理解何为真正的美德以及美德的统一性：美德究竟是多还是一。
于是，“最正确”的说法是：没有哪个神因懒惰或漫不经心而疏忽大意，因为神不会有怯懦。在此，柏拉图已将传统诸神转换为宇宙诸神，怯懦看起来像是灵魂最严重的邪恶，但为何没强调神不会有不节制？兴许，说神不会有怯懦而且极其勇敢，容易让对话者克勒尼阿斯和富有血气的年轻人接受——诗人笔下的诸神常常勇敢地斗来斗去；但要说诸神极为节制，就会让人产生疑惑——诸神动不动就发怒，宙斯的爱欲更是强烈宽泛得惊人[5]162-163。按照雅典异方人对勇敢的解释，怯懦同时意味着不节制，神不会有怯懦就表明神是节制的。因此，拥有心智和完整美德的诸神，不可能被苦乐感征服而不关心人类事务，也不会由于认识的错误或无知而漠视人类。立法哲人与传统诗人展现的诸神都具有拟人性质，但两者的品质却大相径庭，原因在于，传统诗人从人性低端来描述诸神：痛苦、愤怒、欲望、争斗等；立法哲人呈现的则是人性高端：理智、睿哲、节制、勇敢。如何理解诸神，关键在于如何理解人性(灵魂)。
三、诸神与受贿者
在诗人们笔下，诸神可用献祭和祈祷收买而使之背离正义。典型说法来自荷马的《伊利亚特》：“人们用献祭、可喜的许愿/奠酒、牺牲的香气向他们[诸神]诚恳祈求/使他们息怒，人犯规犯罪就这样做”[6]。受传统诗人影响，肆心的年轻人试图凭借这些不虔敬的观念行不义且免遭惩罚。换言之，城邦诗人权威树立的诸神遭到了其自身的否定，城邦传统本身不足以支撑神义。
雅典异方人如此描述那些主张诸神可被收买的荒谬说法：
只要我们分给诸神一份不义之财，诸神就总会宽恕不义之人和行不义者，这些人必定会得出这样的论点：这就像狼将它们的掠夺物分一小部分给狗，狗让礼物驯服了，便允许狼掠夺羊群。[7]906c8-d4
用不义所得献祭，可求取诸神的饶恕，这些说法阿德曼托斯也曾归之于诗人⑧。主张诸神可被收买的人认为，诸神有如那些能用钱财收买的统治者，只要给点利益，就能宽恕“不义之人和行不义者”。柏拉图在这里连用了
δíкoι
(不义的)和διкο
σιν(行不义)，δíкoι修饰人的品质——这种人已是不义者；διкοσιν则突出行为的不义。行不义源于坏品质在灵魂中僭政而造成的无知，贪婪的欲望主宰了灵魂，使理性部分处于受奴役的位置，于是不义灵魂试图收买诸神。这种人将诸神降到人性的低端：一如受贿赂的看门狗会放任狼去掠夺羊群，而收受不义之财的诸神也会任由人去行不义⑨。狼与狗的比喻并不恰切，不过，雅典异方人的论证具有劝谕性，引入狼与狗的例子，犹如讲述伊索寓言。这样的寓言生动、有趣又引人深思，有点心智的不虔敬者可从中看到自己观点的荒谬。狼与狗的寓言透露，即便同类可互相收买，如狼能收买狗，人可收买人，也不表明低类能收买高类——如狼收买人，人收买神——这种可能不存在。
那么，将诸神比作什么，才不会显得“可笑”呢？雅典异方人提到了舵手，并直接引用了荷马的诗句：舵手由于酒的“祭奠和牺牲的香气而偏离”航道，致使船只和水手们沉没[7]966d8-e3。柏拉图在“祭奠”与“牺牲的香气”间加入了“酒”。在诗人那里，献奠的酒和香气可改变诸神的心意，从而宽恕人的罪过。柏拉图将其移植到舵手身上：水手们为避免惩罚而用美酒收买舵手，醉酒的舵手偏离航道，遭受灭顶之灾。以此反推，还原荷马史诗中诸神因“祭奠和牺牲的香气而偏离”的同样失误，诸神若因被献祭改变心意，不惩罚不义者，结果将使城邦遭受毁灭。柏拉图把描述诸神的诗句运用在舵手上，虽然显得滑稽可笑，但这种隐含着相互鉴照的反讽，却把诗人范畴的诸神本质显露出来。
荷马史诗中不仅有“祭奠和牺牲的香气而偏离”，还有更卑劣的驭手：他们接受礼物的收买，将胜利出卖给其他赛队[7]906e5-7。柏拉图对荷马史诗连续三次或隐或显的引用，皆与血气有关。兴许，他的劝谕性论证是为了激起克勒尼阿斯及不虔敬年轻人的血气。挑出荷马将诸神比作接受礼物而出卖胜利的驭手的诗句，无疑显形了诗人把诸神降到了极低位置的真相，会激起有点正义感的人的强烈愤慨，转而捍卫诸神。无怪乎，克勒尼阿斯激动地说，这番描绘真是个可怕的景象。
柏拉图并没有因克勒尼阿斯的“可怕”而罢休，他借雅典异方人之口指出，除了能够被收买的舵手和驭手，诸神还可能如“将领、医生、农夫、牧人或某些受狼诱惑的狗”。这个说法引起了克勒尼阿斯的强烈反对，他要求肃静(ε
φ
μει)，因为诸神根本不是这样的。雅典异方人将六种统治者(舵手、驭手、将领、医生、农夫、牧人)与看门狗(护卫者)并列在一起，统称为“相似的护卫者”。前六种是人，均涉及某种保护的技艺；狗的护卫凭借的并非技艺，而是习性。雅典异方人没有具体描述将领等受贿者，但受贿的将领或治邦者与被收买的诸神最相像，这里不提或许是因为——这种对比难以激起人们的义愤。受贿的医生尤其不适合与诸神类比，因为这样的医生更乐意去照料病体；至于农夫，很难想象谁会去收买他背叛庄稼——坏天气不可能收买农夫，正如疾病不会收买医生。显然，激起克勒尼阿斯愤慨的是将诸神比作受狼诱惑的狗。柏拉图之前在将诸神收受不义之财比作狗接受狼的掠物时，并未把诸神与受狼诱惑的狗直接联系起来，而是在谈过受贿的舵手和驭手后，才将诸神比作受引诱的狗，借这一极端的反讽指代，排除诸神被收买的可能性。因此，克勒尼阿斯要求“肃静”，希腊语εφμει也具有说吉利话的含义，诸神与狗的类比终于使立法者克勒尼阿斯看清了不虔敬论调的弊害。
诸神若不是受狼诱惑的狗，那么对人而言，所有神灵便都是伟大的护卫者，高于最伟大之物[7]907a2-3。克勒尼阿斯赞同雅典异方人的论证(从最低点上升到最高点)，他迫切需要诸神的高贵性。因为，如果接受诸神可被收买的说法，诸神的崇高地位将彻底坍塌，与狗同位的诸神对城邦毫无意义。于是，必须回到先前确立的观点：诸神是宇宙万物的照管者，具有完整的美德。因此，诸神是伟大的护卫者，保护整个宇宙免遭坏灵魂的毁灭；诸神不仅高于人世的最伟大之物，也高于属人的统治者。常人即中等人士，既没有太高的德性，也不会过分邪恶。常人信仰传统宗教，秉持普通的正义感，不会为了不义之财而不择手段。既然诸神守护高贵的事务，那么必在守护的美德上出类拔萃。
在论证诸神存在并关心人类时，柏拉图将神上升到最高的位置：具有心智和完整的美德，意在促使少数有智性追求的年轻人向神圣美德看齐；在论证诸神不可收买时，柏拉图将诸神下降到最低位置——借助喜剧性的反讽，激发常人维护诸神。通过这一上升和下降，柏拉图论证了有关诸神的真理，并向不同的人说不同的话，劝谕少数人和常人心向虔敬。在《法义》中，立法者克勒尼阿斯甚至“投票赞成”这些论点，表明立法哲人的观点获得了实际立法者的政治支持。柏拉图关于诸神的论证并非个人的纯理论乐趣，而具有针对城邦现实的政治蕴涵，这种关照在日后的神学整饬与立法演进中，获得了历史的可能性释放。
注释：
①参见《王制》365d-e。
②旧译《法律篇》和《法篇》，本文所引《法义》译文皆为笔者根据希腊文译出。原文校勘本可参见I.Burnet.Platonis Opera(Tom.V).Oxford:Clarendoniano Press,1907。英译本可参见T.Pangle trans.with notes and an interpretive essay.The Laws of Plato.New York:Basic Books,1980; R.Bury trans.The Laws of Plato.London:Harvard University Press,1926。笺注本可参见E.England ed.and notes.The Laws of Plato.New York:Manchester University Press,1921。
③参见赫西俄德《神谱》154-187,468-506行。中译本见吴雅凌译的《神谱笺释》。北京：华夏出版社,2010。另可见荷马《伊利亚特》1.588-594，中译本见罗念生、王焕生译本。上海：上海人民出版社,2004。
④参见柏拉图《游叙弗伦》5e5-6a5。
⑤参见《伊翁》533e4-534b5，亦参见赫西俄德《神谱》，第22-34行。
⑥参见T.Pangle trans.with notes and an interpretive essay.The Laws of Plato.New York:Basic Books,1980:534,注释29；B.Benson PH.D.Plato's Theology for Adolescents:An Interpreation of the Tenth Book of Plato's Laws,Boston College,1997:167。
⑦关于康比塞斯的故事，可参见希罗多德《历史》卷3。王以铸，译，北京：商务印书馆，1959。
⑧参见《王制》365e1-366b3。
⑨对比《伊利亚特》16.351-355。