论舍勒的本质直观现象学，本文主要内容关键词为：现象学论文,直观论文,本质论文,论舍勒论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B505；B516.59 文献标识码：A 文章编号：1009-3060(2007)05-0035-09
马克斯·舍勒是现象学的“第二泰斗”，他的现象学不仅具有独特的内涵和意义，而且对于我们理解胡塞尔、海德格尔等人的现象学以及整个现象学运动也都有重要意义。胡塞尔就曾经指出：“他绝不是一个二流的思想家，而是一个极其敏锐、独立和具有科学的严格性的研究者。”①但是由于各种原因，我们对他的现象学仍然缺乏足够的研究。本文试图从对象区分、方式特征和主体条件三个方面对舍勒的现象学中的关于本质直观的思想进行初步分析。我们知道，本质直观的思想是整个现象学的核心，而舍勒与胡塞尔在现象学上的差异尤其深刻地反映在他们关于本质直观的看法上。正是在这个问题上，舍勒与胡塞尔分道扬镳了。
一、本质直观的认识对象
胡塞尔在《纯粹现象学通论》中区分了本质与事实，他认为世界是可能经验及其经验认识的对象的总和，经验科学是关于事实的科学。另一方面，每一个偶然存在的事实性都与一种本质必然性相关，“当我们说，任何事实‘按自身本质’可以是其它样子时，我们已经是在说，每一偶然事物按其意义已具有一种可被纯粹把握的本质，并因而具有一种艾多斯可被归入种种一般性等级的本质真理。”②在舍勒的现象学中，本质与此在(Dasein)的区分取代了胡塞尔的本质与事实的区分。本质与此在的区分(和共属)构成了舍勒的现象学的本质直观的客观条件。“每一个可能的存在者，不管是怎样的存在者，也不管根据其他有关存在类型和存在形式的划分，它会属于哪片存在领域，都必然具有一个本质存在或实质存在(Wassein)/(本质)(Essentia)和一个此在/(实存)(Existentia)”。③舍勒把本质与此在的区分的原理看作一种自明性认识。那么，在舍勒现象学中，本质与此在是什么含义呢？
1.此在的基本含义
一般而言，此在的基本含义就是有限存在。舍勒认为此在根源于我们的生命冲动或者欲求意志，我们之所以把某物看作是实在的，根本上在于这个事物构成了对我们的欲求冲动的一种抵抗，正是出于这种抵抗体验，我们把一个事物看作实在的。而如果一个事物没有被体验为对欲求冲动的一种抵抗，那么，这个事物就不是实在的。这种观点构成了舍勒的现象学哲学的基础。在《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》中，他就指出：“抵抗是一种直接的仅在一个欲求中，并且仅在一个意志行为中被给予的现象，实践的实在性只有在抵抗现象中才能被给予，它总是同时也是价值实在性(实事与价值事物)。”④在《人在宇宙中的地位》中，舍勒也指出：“给予我们此在(现实存在)的东西，是对已经敞开的世界领域的抵抗体验，并且这种抵抗只为我们的追求的欲动的中心的生命冲动而存在。”⑤
而且在舍勒看来，一切生命的原初存在都是一种意志冲动的存在，所以这种抵抗体验是一切生命存在的最原始最内在的体验，这种体验构成了其他一切体验，例如感觉、表象等的基础和前提。“感觉状态植根于并服从于被体验到的人的意志所‘遇到’的抵抗之中(并且以抵抗的种类和强度为定向)。”⑥因此，我们可以说正是在生物根据自己的生命冲动和意志进行活动的过程中，它们才逐渐产生出各种感觉、表象和感受。因此根本不存在所谓的“纯粹的感觉”。而在近代哲学中，感觉对于生命欲求的依赖性被完全忽视了。这与他们遗忘了生命的本原现象有关。舍勒把实在性的问题与生命的意志冲动联系起来，从而与德里什、狄尔泰、尼采等人的生命哲学以及印度思想具有了某种内在的一致性。
舍勒认为根据“抵抗体验”的强度，或者说，根据对象对进行认识的生物的特性的依赖性的程度和种类，此在领域可以分为不同的等级，这就是舍勒的“此在相对性”(Daseinsrelative)概念。⑦从总体方面看，此在领域可以分为相对域和绝对域。其基本规律是抵抗体验越小的此在领域(即越是不依赖于认识者的生命冲动的此在领域)就越具有绝对性。绝对此在是“一个对象，它只能在这样一种纯粹行为中被给予，以致于在行为的纯粹观念与对象之间不存在任何形式、作用、选择因素的东西，更不存在任何在行为载体的组织方面的东西，恰恰是这种对象，它才是并且才叫做‘绝对此在’。”⑧例如本质或者神圣对象就是具有绝对此在的对象。相反，抵抗体验越大的此在领域就越是具有相对性。相对此在是指：“所有那些本质上只能在一个具有某种形式、质性、方向等等的行为中被给予的对象则是相对的，即此在相对的。”⑨例如感性事物就是相对此在的对象，它们只能是相对于具有感官感觉的生物而存在。在舍勒看来，任何此在的相对世界都是从绝对世界中选择出来的。相对世界包含在绝对世界之中，在一切相对此在的被给予中，绝对此在也必然同时被给予。不同的相对世界乃是绝对世界的不同面相的体现而已。
舍勒关于此在的思想对于他的现象学观念特别是现象学还原具有重要意义。对于胡塞尔来说，现象学还原就是把对象、世界的实在存在放到括号中，对对象、世界实在的问题不作判断，现象学还原在胡塞尔那里主要是指一种方法论操作意义上的判断活动。但是舍勒认为实在决不是一个单纯的语词，而是与我们的生命存在相关。他认为在“A是实在的”的判断中，谓词“实在的”必然已经在我们的抵抗体验中获得了充实。所以真正的扬弃实在性的方法并不在于“中止判断”，而是在最大程度上消除“抵抗体验”。舍勒把这种面对世界的态度称为“给偶然的此在系数加括号”。只有随着抵抗体验的消失，一个事物甚至整个世界的实在性才能一同消失。所以正如Frings指出的，舍勒与胡塞尔对实在性的不同理解构成了他们的现象学观念的根本差异。⑩
2.本质的基本含义
本质的被给予方式完全不同于此在的被给予方式。我们知道，对于现象学来说，本质就是现象，现象就是本质。在胡塞尔那里，现象就是在意识中呈现的意向内容，我们只关注这种意向内容的自行呈现，而由于它的存在并不在意识中被给予，所以我们对于它的存在不作任何判断。在舍勒现象学那里，现象同样是指这样一种自身被给予之物。“自身被给予性”意味着被意指之物与被给予之物是完全一致的，即被意指的就是完全地被给予的，而被给予的完全就是被意指的。现象的形式含义就是指这种被给予与被意指相一致的意向对象，“‘现象’只是在活生生的行动中直接给予的，它在自己的给予性(Selbstgegebenheit)中呈现于我眼前：其所是，恰如其所谓。”(11)Frings也指出：“对一个现象(在意识中的意义的本质)的经验是那样一种现象，在其中，一个内在对象的自身被给予性与它的意义是一致的。”(12)而“现象学实事”就是指这种自身被给予之物，“现象学经验”就是对这种自身被给予之物(现象或者本质)的经验，“唯有‘自身被给予性’才与现象学经验相一致。”(13)在舍勒看来，现象学经验是一切“非现象学经验”的基础，即现象学经验总是作为非现象学经验的结构和形式规律而起作用。这种自身被给予性也构成了一切其他认识的绝对标准。“任何‘认识’的绝对标准是并且始终是事实情况的自身被给予性——在被意指者与完全如同被意指的那样在体验(直观)中被给予之物之间的明证相合性中被给予。”(14)正是这种自身被给予构成现象学的统一性。“使现象学得以成为一个统一之物的并不是一个确定的实事领域，例如物理之物、观念对象、自然等等，而仅仅是在所有可能实事领域中的自身被给予性。”(15)
由于胡塞尔与舍勒在对实在性问题的理解上的差异，在如何达到这种自身被给予性的问题上，他们也有所不同。在舍勒那里，一个事物的实在或此在首先是在生命冲动的抵抗体验中被给予的，而这个事物的本质并不在这种骚动的抵抗体验中被给予。相反，一个事物的本质的被给予只有在消除了对它的欲求冲动以及相应的抵抗体验之后才是可能的，或者说，只有在“无欲”的直观或者沉思的态度中，这个事物的本质才会被给予。只有在扬弃了一个事物的“此在系数”即现象学还原后，这个事物的本质才能被给予。而现象学还原构成了此在与本质是否被给予的分水岭，即在现象学还原以前被给予的是此在，而在现象学还原以后被给予的是本质。
在本质与此在的被给予性次序问题上，舍勒认为本质的被给予性先于此在的被给予性。换言之，只有在事物的本质已经先行被给予的条件下，事物的此在才被给予。例如事物的价值本质的被给予性优先于它的此在的被给予性。而在事物的此在被给予时，事物的本质必然已经被给予了。这一点构成了本质与此在的基本关系。舍勒把本质的这种被给予性上的优先性称为本质的先天性。舍勒在《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》中阐释了现象学的先天论，批判康德的形式先天论。他认为康德把“先天的”等同于“形式的”的观点是完全错误的。在他看来，“先天的”不是指康德的独立于经验的东西，而是指被给予秩序上的“在先性”。“先天并非通过‘某种构形的主动性’或一种综合或其他类似的东西而成为经验的组成部分，更不是通过一个‘自我’或一个‘先验意识’的行为。相反，是奠基的次序，即现象直接作为体验的内涵在其中成为被给予性的那个奠基次序。”(16)也就是说，“先天的”就是先行被给予的，如果一个对象在被给予性次序中是先行被给予的，那么这个对象就是先天的。例如，空间性、时间性等形态在被给予性次序中优先于颜色、声音等性质，所以形态现象相对于性质现象就是先天的，对形态的认识相对于对性质的认识就是先天认识。因此现象学的“先天性”并不是指关于对象的经验的纯粹“形式”，也不是我们精神的“产物”，而仅仅是指经过现象学的还原的事实在一个确定的次序中的先行被给予性。
根据这种先天概念，舍勒进一步扩展了先天领域，他认为：“我们把所有观念的意义统一性和命题都称为‘先天的’，在不涉及它们的主体及其自然属性以及它们可以应用于其上的客体的任何一种实在设定的情况下，它们通过对内涵的直接直观可以达到自身被给予性。”(17)也就是说，在舍勒看来，凡是在不涉及任何实在性设定的前提下被给予的对象都是“先天之物”(即本质)。而如果一切观念和命题，在不涉及与它们相关的主体和客体方面的实在性问题的条件下，都可以通过直观的方式被给予，那么它们就是先天的。而且这些观念和命题不是任何主体的抽象的、推论的或者演绎的产物，而是一种独立的实事存在。弗林斯也指出：“实事(fact)是作为直接直观的内容被给予的，这种实事包括空间性、时间性、质料性、关系性、物性、生命性和神性。……实事是无前提的意义——内容，它们与任何感官经验无关。”(18)这种先天的实事构成了一个独立的实事领域，即现象学实事、本质实事。作为一个实事领域，它们是可以直观的，也必须受到本质直观的检验。只有在本质直观中得到充实和检验后，它们才能被看作是正确的，因此本质直观也构成了一切先天之物是否正确的尺度。所以舍勒指出：“先天性首先不是概念、判断、命题、理念(或者说，概念形式、判断形式、命题形式)；不如说，它乃是一个直观性本质，概念、命题、理念等必须与之相符，类似于知觉判断与知觉内容的相符。”(19)作为先天的现象学实事，它们构成了一切其他实事如科学实事、自然世界观的实事的基础。从一定意义上说，科学实事和自然世界观的实事只是从现象学的绝对实事、先天实事中根据生命意志选择出来的。作为先天本质，一切概念和命题都只能直观、不可定义，因为一切定义都必然以对其他本质概念的定义为前提，所以任何对本质的定义只能导致定义循环和同义反复。“对于先天的概念来说，因为它们是在本质直观中被充实的，其标准在于当我们试图定义它们时不可避免地陷入定义循环中。……先天的内涵只能(借助于运用这个标准的方法)被显示。”(20)所以本质只能在“无知性的直观”中获得被给予性。舍勒对现象学先天论的阐述解除了康德确立的形式与先天的虚假关系，而把先天还原到“直观事实”的领域。正如Ron Perrin认为的：“先天问题，即合法地被认为可进入经验之中的可认识和可感觉之物的本性和范围，是舍勒反对康德的核心。”(21)在舍勒的现象学中，先天的必然是本质的，本质的必然是可以直观的，从而完成了从“形式先天”到“本质先天”的转变。
由于本质领域与任何生命特性无关，所以本质领域乃是一个不变的绝对的领域，独立于此在内容的任何变化。此在领域的一切变化只是出于生命冲动而对本质领域中的各种要素进行重新组合的结果，而不是本质领域发生变化的表现。因此先天的本质领域的秩序、法则等可以适用于一切可能的此在领域。但是，本质领域仅仅通过这个偶然可变的此在领域而显现，只有透过某个此在领域，我们才可能达到对本质领域的认识。“通过对这个实际和实在世界的形成物的本质认识和本质结构的认识，我们不仅能够把握这个实在世界，而且能够把握任何可能世界的本质，即认识我们生命中的受到限制的机体之外的超越我们的实在性的可能世界的本质。”(22)也就是说，任何对本质的直观都必须从对一个此在特例的认识中获得，而且对某个本质的直观，有时一次性事件就足够了，一次性事物或者事件对于我们的本质直观来说也是同样有效的。因为直观并不像观察那样依赖于它被实行的次数。
二、本质直观的认识方法
与胡塞尔区分直观行为与符号行为相似，舍勒在与“自然认识”、“科学认识”的比较中论述了本质直观(本质认识)的基本特点。其根本区别在于前两种认识方式是符号认识或者象征认识，而本质直观是一种非符号认识或非象征认识。
自然认识是一种自然生活世界中的认识方式。自然生活世界是相对于作为物种的人类的特定的生理—心理组织的存在领域。这种认识方式具有象征性质，即事物本身不是作为自身显示出来的。在自然认识中，事物仅仅“被意指”，而不是“被给予”。例如，看到乌云，人们想到要下雨。看到红灯就停止脚步等等。“任何一个经验感知都是不明证的，它始终只是或多或少象征地给出它的对象并且是将它作为一个相对于感知内涵而言超越的对象来给予。”(23)在这种象征性的自然认识中，事物的本质并未被给予，而是作为一种“信号”被给予。“事物性作为本质并不显现在自然感知的事物中，反而会在被标识为此物和彼物的过程中被吞噬。”(24)因此，对于自然世界观来说，世界仅仅作为对语言象征的可能充实而被给予。
科学认识是一种周围世界中的认识方式。周围世界是超越了人类的特定组织形式，而只相对于生命一般的存在领域。科学认识比自然认识具有更加强烈的象征性，其象征性程度更高。这主要表现在科学认识是完全借助于一系列人造符号系统进行的认识活动。“科学的本质在于，人造的符号和关于其含义的约定(契约)被制造出来，对它们的选择要满足以下两个要求：一方面，可以通过它们来单义地标识所有对它来说重要的事实(所有事实可通过符号而被规定的原则)；另一方面，对它的这种符号和约定形式的选择要尽可能少，但同时它们所标识的事实数量和它们的联接的数量则要最大(经济原则)。”(25)因此科学本质上是在一个人造的符号世界中进行的。例如一种颜色，在物理学中被还原为光波的长度的符号，在颜色生理学中被还原为神经中的化学反应的符号，在心理学中被还原为感觉的符号。所以舍勒指出：“科学认识的相应性在完全相同的程度上是借助于象征的认识。”(26)而且随着科学认识对宏观领域和微观领域的扩展，科学认识更加依靠科学仪器和信号反应来认识对象，对象本身更不可能出现在认识活动中。所以在科学认识中，事实本身是完全不被给予的，比自然认识具有更少的充盈性，而更多地停留在抽象性、象征性中。
本质认识是一种世界认识。不同于自然认识以生活世界为认识对象，也不同于科学认识以周围世界为认识对象，本质认识以整个世界为自己的认识对象。这意味着本质认识不但把外在的物理现象作为对象，而且它也超越了认识主体的生命存在(包括肉体和心理两个层面)，把自己的生命及其意志活动作为自己的直观对象。所以，本质认识需要最大程度地超越和控制自己的生命活动，是一种无关于生命活动的精神性直观，是一种消除了骚动的生命欲求的静观玄览。由于本质认识彻底排除了生命活动，所以本质认识是一种无中介的非象征认识。这表现为本质认识是不凭借任何符号(甚至语言符号)的认识活动。也就是说，本质认识既不能以自然语言及其概念划分为前提，也不能以人造符号系统为前提。
因此，一方面，本质认识必然是一种“前语言”或者“超语言”行为，它力图在语言活动介入以前直接把握那些向我们呈现出来的东西。对此舍勒指出：“哲学家绝然地反对那种将被给予之物仅仅作为这样一种‘充实’来被给予的趋向，所以他找到那个可以说是尚未与语言接触过的前语言被给予之物。”(27)因为我们往往是通过习惯的语言及其结构来体验世界的，所谓世界往往只是在我们的语言结构中呈现出来的那一面。但是真正的实事世界必然比我们的语言揭示的范围更加广大和深远，所以必然存在一些“超越语言之外的实事”，这些实事往往只是由于我们缺乏适当的语词而不能被认识和传达。我们必须具有打破传统语言语词的能力，才能真正揭示那些被遗忘被掩盖的实事。我们要把握那些前语言实事，必须尽可能排除语言活动的介入，因为过多的语言活动无助于我们把握那些前语言被给予之物，而且往往会被语言活动所掩盖。因此现象学被认为是“少说多看”的方法。“现象学哲学是所有一蹴即就的大话哲学的反面。在这里，说的少，沉默得多和看得多——包括世界的或许不再可谈论之物。”(28)胡塞尔也指出：“知性要尽可能少，但直观要尽可能纯[无知性的直观]”。(29)后期海德格尔也强调“思”要在“无名”中进行，他之所以不再使用现象学—词，不是“为了否定现象学的意义，而是为了让我的思想保持在无名之中。”(30)在他看来，只有在这种无名之中，思才能保持活力，才可能把本质的实事带入到语言之中。但是应该看到，纯粹没有任何语言参与的本质认识也是不可能的，因为对前语言实事的把握必然以对语言之中的实事的把握为前提。
另一方面，现象学又不能离开语言，因为这关系到被直观者的传达问题。这种传达问题就是“现象学描述”的任务。现象学描述的意义在于“使读者(或听众)直观到某物，这个某物就其本质而言仅仅只能被直观到，对于这个某物的被直观，在这部著作(即《逻辑研究》——引注)中出现的所有命题，所有推论，所有可能深入的暂时定义，所有暂时描述，所有推理环节和证明都只能具有指针的作用，它们指向被直观者。”(31)但是被直观者本身却永远不会在任何一个命题或者定义中出现。所以，一系列否定性论述起到了一种排除和界定的作用，直到只有现象本身留存下来为止。在这些否定性论述之后的“同语反复”的意义就在于让读者自己去直观实事本身。所以，现象学家只能进行划界、剥离和纯粹化的活动，并且不断放弃各种尝试性的定义，直到这个对象本身可以被直观到。对此，施皮格伯格也指出：“现象学描述的主要功能是用作听者自己对现象的实际体验和可能体验的可靠指导。在这个意义上它始终不过是实指性的，或更确切地说，是指示性的。它的基本功能就是提供通向现象本身的不会引起误解的路标。”(32)
正是在非象征性的本质认识中，实事本身才得以如其所是的自我显示。这种如其所是就是“自身被给予性”或者现象学事实。可以说，这种非象征性或者无中介性构成了本质认识的基本特征。本质认识的严格自明性和先天性根本上与这种非象征性有关。它根本不同于观察、归纳等经验主义的认识方法，也不同于演绎、论证、推理等理性主义的认识方式，也不同于象征主义、神秘主义的象征方法，也不同于反思性的认识方法。例如象征方法总是用一个事物指示另一个事物，在这种方式中，这两个事物都没有自身被给予性，前者是作为指示它者的“符号”而显示的，后者则仅仅被意指而没有给出自身，对于我们的直观是完全超越的。观察方法则必然依赖于观察者的立场、目的、手段、次数、数据等，同一个实事在不同的观察者那里可以由于上述因素的不同而有差异。所以一切其他认识活动的认识论只有奠基于现象学的本质认识的基础上才是可能的。“根本就没有什么实验的和归纳的方法，也即没有自然物理学、化学、心理学的方法，不是以直觉的本质洞见、以之为依据的原理和基本的概念构成，此外还有观念性的假设(经验按照后者的意义而被探问)为前提的。”(33)因为在被给予性次序中，本质总是先于此在被给予的。没有这种本质直观，所有认识活动都是不可能的。因而认识论并不是现象学的基础，不是一门先行于现象学的学科，而是后随于现象学的学科。认识论只是现象学的一个特殊应用领域。
在舍勒那里，这种本质认识就是哲学认识，现象学就是哲学。“哲学认识就其本质而言是一种非象征认识。哲学追求一个本身就是如其所是的存在，而不是那个作为单纯的充实因素而对于分配给它的象征所展示出来的存在。……哲学的对象是被给予之物本身，连同所有可能的符号对它的影响。”(34)作为非象征认识，哲学区别于其他认识的基本特征就是哲学的“无前提性”。而其他认识都以某种知识为前提，如科学主义以科学知识为前提，传统主义以历史知识为前提，信仰主义以启示知识为前提等。舍勒把哲学的这种特征称为哲学的“自我构成”。这种自我构成也就是哲学的“自律”。
三、本质直观的认识主体
对胡塞尔来说，达到对本质的直观自明性认识需要从自然态度向哲学的反思态度的转向。在自然态度中，我们总是以世界的存在为前提的，世界的实存对于自然态度来说，是自然而然的。但是在哲学的反思态度中，为了获得一种无前提的自明的本质认识，我们必须排除世界存在的预设，对世界总体的存在进行“中止判断”，在我们的认识过程中不再借助于世界存在的信念。在舍勒那里，我们能够在多大程度上获得本质认识，使对象达到完全的自身被给予性，依赖于我们在多大程度上超越自己的生命存在。所以，扬弃生命欲求是本质直观的首要条件。舍勒在《论哲学的本质及哲学认识的道德条件》一文中充分地论述了本质直观得以可能的主体条件。在他看来，哲学的本质直观需要三个方面的合作才能完成。
第一、对生命冲动的控制。也就是通常所说的“禁欲”。当然，舍勒在这里提出的禁欲并不是出于一般道学家对欲望的敌视态度，而是一种哲学的禁欲主义，即排除生命冲动对认识活动的干扰。禁欲的必要性在于只有在这种禁欲中，我们才能实行“对象化活动”。对象化活动是真正的认识活动的必要前提。例如科学的认识活动就是把世界的某个此在领域对象化，使它成为自己的认识对象。而哲学认识则是把整个世界作为自己的认识对象，这种对象化既包括把整个外在世界对象化，也包括把自己的欲望冲动对象化。这种对象化就是扬弃世界的实在性特征，使世界“非现实化”或“观念化”。“通过这种尝试和把握本质的方法，本质的逻辑就可以从具体的、易见的事物世界(一旦它成为‘对象，)中分离出来。”(35)这种禁欲不仅包括摆脱自己的身体和心理活动的干扰，而且还进一步包括摆脱自己所属的家庭、地域、传统、民族等因素的干扰，使我们的认识不再受到自己的任何此在特性的束缚。只有通过这种彻底的禁欲，我们才能达到真正“无前提的认识”(本质直观)。所以在舍勒那里，现象学还原首先是一种消除生命及其相关此在的禁欲。正是在这个意义上，舍勒把人称为“生命的禁欲者”。我们看到，舍勒的“禁欲”与海德格尔的“向死存在”相似，即承担了一种从事哲学认识所必不可少的现象学还原的功能。
从认识本身来看，禁欲程度与认识的相应性程度相关。所谓相应性是指思想与实事本身的符合。一个思想与实事完全相应的认识就是具有最高相应性的认识，否则就是完全不相应的认识。在自然认识中，对生命的自我控制最少，因为它根本上是与生命活动一体的，是直接服务于生命活动的。在这种认识中，人往往被自己的身体需要和感官感觉所充斥和干扰，而对实事本身无所认识，所以自然认识中的相应性最低。而科学认识则依赖于对生命冲动的一定程度的控制，它排除了人这种生物的特定的组织特性，而达到了一种相对于生命一般的认识。但是科学根本上仍然服务于人类的统治自然的意志和目的，所以科学认识只能达到一定程度的相应性。而哲学认识(本质直观)根本上是一种精神行为，与任何生命需要和感官刺激无关。所以哲学认识需要我们最大程度地控制自己的生命活动，甚至进入到一种“死亡”或者无我的状态之中，只有在这种状态中，我们才能排除一切生命感觉的干扰和遮蔽，获得最自明的认识。这种认识就是“从对象自身的方面来认识对象”或者“以物观物”。因此对生命的自我控制的程度越高，对象就越是如其所是的显示自身，认识的相应性就越高。“自身控制从不相应的，至多只是象征的明确的对对象的意指趋向于直观认识的完全的相应性。”(36)
第二、自我的谦卑。“谦卑”是本质直观从此在到本质的运动的第二个道德条件。“谦卑使我们从某种东西(以及所有属于这个领域的类型的存在形式和存在联系)的偶然此在趋向本质和世界的纯粹所是内涵。”(37)
我们首先生活在一个特定的此在世界中，在这种生活中，我们总是倾向于把自己的此在、把周围事物的此在看作实在的、绝对的。这是一种自然世界观中的“自然意识”。在舍勒看来，这种自然意识包含着一种“傲慢”，这种傲慢必然是自然而然、与生俱来的。但是这种傲慢使我们执着于自己和事物的此在，妨碍了我们对本质世界的认识和直观。舍勒认为只有在与这种傲慢相对立的“谦卑”中，我们才能看到一切此在的相对非存在和不之状态，才能看到，与本质存在相比，一切此在总是偶然的存在，即它可以存在也可以不存在，可以如此存在也可以不如此存在。此在只是先天本质的一个特例，本质也通过这个此在显示自身。由于此在的这种偶然性和有限性，所以我们可以说，一切此在必然包含了“非存在”的要素。或者说，此在在自身之中包含了自我否定的因素。此在的这种非存在表现在个体自我和其他事物的偶然性、有限性上。而且任何此在总是随着一种生物的物种特性的差异而不同。
谦卑可以使人不再执着于自己的相对此在，使自己从身体的此在领域中摆脱出来。谦卑可以使我们摆脱对事物的偶然此在的贪欲和占有，以“民胞物与”的态度对待一切事物。谦卑还可以使我们废除一切本己传统的制度性道德的束缚，不再奴隶式地服从于这些制度传统，而是根据本质认识来衡量制度性道德传统，并且打破这种传统的僵化与束缚。所以，只有谦卑才能使一切偶然的相对的此在都下降到自己所属的相对此在的领域，解除把相对此在绝对化的自然倾向。我们才能最终达到一种“无我之境”，这构成了我们直观本质世界的基本条件。现代人特有的改造世界的热情是一种傲慢的表现。正是出于傲慢，现代人把一切事物都看作是可以被利用、被征服、被改造的，试图把一切都置于自己的绝对控制之下。但是，改造世界的热情越高、意志越强，他就越陷入此在世界，就越远离本质世界。
第三、对绝对存在和绝对价值的爱。如果说禁欲和谦卑是否定性和消极性的因素，那么，对绝对存在和价值的爱则是肯定性的和积极性的因素。禁欲与谦卑必然都从属于这种对绝对存在和价值的爱。这种爱并不是我们通常所说的单纯的情感，而是一种运动和行为。因为情感首先只是一种反应性的结果性的状态，在认识活动中并不具有突出的作用。而作为行为的爱则是自发的和意向性的运动，它总是指向更高价值和更高存在，使这些价值或者存在最终得以呈现出来。这种爱也不是生命范围内的感性的爱，从属于生命活动的爱毋宁说是欲望，真正的爱乃是一种超自然、超生命的精神性的爱，这种爱构成了我们从事本质认识的向导。没有这种爱，这些绝对的价值和存在就不会被我们认识。这种超自然的爱一方面能够使我们有效地超越偶然的此在世界对我们的束缚，使我们能够从狭隘的此在世界中摆脱出来，“对绝对价值和存在的爱割断了植根于人身上的所有周围世界存在的存在相对性的源泉。”(38)另一方面，这种爱可以引导我们趋向绝对存在和价值的方向。“爱作为整个行为结构的核心和灵魂引导我们趋向绝对存在的方向上，它超越了仅仅相对于我们的存在的此在对象。”(39)因此，这种精神之爱构成了哲学认识的最重要条件。可以说，舍勒重新揭示了哲学的爱欲本质。
这种哲学的精神之爱发源于人的人格中心并指向对本质存在的参与或者分有。舍勒认为，哲学活动就是：“一个有限的人之人格的核心参与到所有可能事物的本质中去的爱的行为。”(40)从这个定义中，我们可以看到，哲学活动完全不同于人的其他认识活动。在哲学认识活动中，整个人的所有精神力量都必须高度集中起来，从而使我们整个人进入到我们的人格中心之中。在其中，我们的任何的生命活动都几乎停止了，我们凝神屏息、心无旁骛、专心致志、全神贯注于在我们的意识中隐微地呈现出来的本质的闪光，使这种微弱的闪光不会被其他东西遮蔽，不会一闪而过，重新沉入冥暗之中。这种本质的微弱闪光随着我们的直观，不断地增强、扩大，并且最终清晰地完全地呈现在我们的精神之眼前。这就是本质世界的绝对的自身被给予性，本质世界由此得到完全的揭示。如果没有这种高度集中的定向和专注，这种隐微的本质真理就不会呈现出来，即使偶尔呈现出来，也不会被我们抓住和把握，而且我们的人格也不会成为我们的存在中心。另一方面，在这种高度集中的状态中，随着本质世界的不断呈现，我们的人格也不断提升、纯化，从混沌的生命世界中分离出来，这样，在本质之光的照亮下，我们的人格就会不断参与到本质世界中，并且最终与之统一。舍勒认为这种“参与本质”的过程同时就是使自己的存在本质化和永恒化的过程。“因为整个人的具体行为中心尝试提升起来，其目标就是自己的存在与本质的存在的直接统一，也即整个人的目标在于‘成为’所有可能本质的中心行为相关者，并且进入到这个领域的内在秩序中。这意味着，这个行为中心本身，即他的本己的存在通过参与而本质化和永恒化，也就是本质被转化到人格性的存在形式和跨度中。”(41)所以，在舍勒那里，本质认识与人格生成和获得不朽有关。
四、结束语
从现象学的形式层面看，舍勒的现象学与胡塞尔的现象学并没有差异。舍勒只是创造性地把胡塞尔的本质直观的现象学方法应用于哲学伦理学、心理学、宗教哲学等各种不同的领域，所以施太格缪勒称之为“应用的现象学”。“如果说胡塞尔宣告了一种新的哲学研究方法的话，那么马科斯·舍勒就是将这种方法付诸实施的第一个人。”(42)但是从现象学的实质层面看，舍勒的现象学完全不同于胡塞尔现象学，一方面，舍勒根本反对胡塞尔把范畴直观奠基于感性直观之上的观点，认为胡塞尔的范畴直观错误地以感性直观为前提和基础。另一方面，舍勒根本反对胡塞尔的“先验还原”的观点。在他看来，先验还原与本质还原并没有实质性区别，他“怀疑或否认‘先验还原’所企图达到的那个先验(纯粹)意识的层次。”(43)由此可知，舍勒在反对胡塞尔的先验转向方面与后来的海德格尔、雅斯贝斯等人是一致的。
从一定意义上说，胡塞尔的现象学更多地是停留在“器”、“技”的层面，仍然属于伽达默尔所说的“方法”的领域，具有更多的操作性和“科学性”。虽然胡塞尔也指出：“现象学：它标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系；但现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度：特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法。”(44)但是这种特殊性只不过是对笛卡尔主义的恢复，并没有超越近代认识论的视野。舍勒无疑第一个使现象学超出了单纯的方法性操作的层面，把现象学提高到类似于“道”的层面。在此，现象学更多是一种超然物外的静观玄览的态度和境界，从而使之被纳入到广阔的历史文化的语境中，与更加广大的思想领域和精神事实联系起来。所以舍勒指出：“实际上我们不应该再使用‘现象学’这个词了。它所做的毕竟只不过是哲学一直在做的事。”(45)而海德格尔则进一步使现象学与传统的解释学联系起来，提出了“解释学的现象学”的新思路。在他那里，解释学必然是现象学的，现象学又必然是解释学的，并且他进一步把现象学引入到传统形而上学的存在问题中。由此可见，正如倪梁康先生所说，舍勒和海德格尔推动了现象学运动的“离心运动”，在一定程度上导致了现象学运动的衰落。但是现象学在西方哲学中所引起巨大变革并不会因现象学运动的衰落而消失，它已经成为现代思想的隐秘基础和丰富源泉。
注释：
①倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店，1994年版，第306页。
②[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1996年版，第49-50页。
③[德]马克斯·舍勒：《舍勒选集(上)》，刘小枫选编，上海三联书店，1999年版，第247页。
④⑤Max Scheler.Gesamte Werke.Band 2.Der Formalismus in der Ethik und die matierale Wertethik.Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus.Bern:Franke Verlag.1980.S.l49 -150,S.152.
⑥Max Scheler.Gesamte Werke.Band 9.Sp
te Schriften.Ed.Manfred S.Frings..Bern:Franke Verlag.l976.S.43.
⑦Max Scheler.Gesamte Werke.Band 3.Vom Umsturz der Werte..Bern:Franke Verlag.1982.S.241.
⑧⑨[德]舍勒：《舍勒选集(上)》，刘小枫选编，上海三联书店，1999年版，第73页。
⑩Manfred S.brings(ed).Max Scheler Centennial Essays.Martinus Nijhof/the hauge，1974.preface，Ⅷ.
(11)(14)(15)(16)[德]舍勒：《舍勒选集(上)》，刘小枫选编，上海三联书店，1999年版，第153页，第73页，第57页，第53-54页。
(12)Manfred S.Frings.The Mind of Max Scheler.Marquette University Press.2001.pp.123- 4.
(13)Max Scheler.Gesamte Werke.Band 2.Der Formalismus in der Ethik und die matierale Wertethik.Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus.Ed.Maria Scheler.Bern:Franke Verlag.1980.S.71 note.
(17)(20)Max Scheler.Gesamte Werke.Band 2.Der Formalismus in der Ethik und die matierale Wertethik.Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus.Ed.Maria Scher.Bern:Franke Verlag.1980.S.67，S.69.
(18)[美]弗林斯：《舍勒思想评述》，王芃译，华夏出版社，2004年版，第183-184页。
(19)[德]舍勒：《舍勒选集(下)》，刘小枫选编，上海三联书店，1999年版，第909页。
(21)Ron Perrin.Max Schelers Concept of the Person.Macmilln Academic and Professional LTD.1991.S.49.
(22)[德]舍勒：《舍勒选集(上)》，刘小枫选编，上海三联书店，1999年版，第763页。
(23)(24)(25)(26)(27)(28)[德]舍勒：《舍勒选集(上)》，刘小枫选编，上海三联书店，1999年版，第60页，第56页，第90页，第89页，第91页，第66页。
(29)[德]胡塞尔：《胡塞尔选集(上)》，倪梁康编，上海三联书店，1997年版，第71页。
(30)[德]海德格尔：《海德格尔选集(下)》，孙周兴编，上海三联书店，1997年版，第1032页。
(31)(34)[德]舍勒：《舍勒选集(上)》，刘小枫选编，上海三联书店，1999年版，第64页，第90页。
(32)[美]施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1995年版，第936页。
(33)[德]舍勒：《舍勒选集(下)》，刘小枫选编，上海三联书店，1999年版，第1025页。
(35)[德]舍勒：《人在宇宙中的地位》，陈泽环、沈国庆译，上海文化出版社，1989年版，第40页。
(36)Max Scheler.Gesamte Werke.Band 5.Vom Ewigen im Menschen.Bern:Franke Verlag.1954.S.90.
(37)(38)(39)(40)Max Scheler.Gesamte Werke.Band 5.Vom Ewigen im Menschen.Franke Verlag.1954.S.90,S.90,S.90,S.68.
(41)Max Scheler.Gesamte Werke.Band 5.Vom Ewigen im Menschen.Franke Verlag.1954.S.86.
(42)[德]施太格缪勒：《当代哲学主流》，王炳文、燕宏远译，商务印书馆，1986年版，第130页。
(43)倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店，1994年版，第316页。
(44)[德]胡塞尔：《胡塞尔选集(上)》，倪梁康编，上海三联书店，1 997年版，第40页。
(45)[美]施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1995年版，第397页。
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