郭店竹简“性”“情”说，本文主要内容关键词为：竹简论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“性”“情”是中国哲学的基本范畴。《郭店楚墓竹简》的出版使对先秦性情说的展开研究成为可能。本文以竹简儒家著作为七十子弟子所作为前提，从孔子的“性近习远”说开始，将其性情思想置于孔、孟之间的历史背景下，重点围绕物之动性、悦之逢性、故之交性、义之厉性、势之出性、习之养性、道之长性等七个性情发展阶段和类型进行分析。认为性在竹简属于原始质朴，而非确定不变的哲学本体。性生情，民性善，人情当然合理，注重物、势尤其是习对性情发展的影响。道出入性情又培养之，以便使质朴善性走向适应王天下要求的现实人性。
“性”“情”都是中国哲学的基本范畴。其哲学意义，从历史发展来说，主要分为先秦汉唐时期的人性善恶之辨和宋明时期的心体情用、心统（主）性情等说。但随着湖北荆门郭店楚墓的发掘及简文的出版，以为先秦性情说只集中于人性或善或恶的诘辩的看法，也就失之偏颇而应当有所改变。
一、性情概念与竹简作者（注：本文只涉及竹简儒家著作的作者。）
作为中国哲学的源头，先秦哲学尤其是儒家哲学关于性情的看法，在相当大的程度上影响着中国性情学说后来的发展。在性范畴一方，先秦儒家对此问题的探讨，无疑以孔子的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）为其开端。但孔子并未对其观点加以阐发，而弟子子贡所发出的“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）的感慨，更加明确地道出了孔子不喜言性的思想特征。仅就“性近习远”来说，“性”的内涵是先天性和后天性的综合，它具有可塑性和变动性，“习”在其中起着决定性的作用。“习”主要是指习染，即社会环境的影响，但也有一定的社会实践的意义。习染是从被动态说，实践则是从主动态说，二者可以互补。
与性的情况相似，情的概念在《论语》中也出现了两次，而且同样是一出于孔子，一出于弟子。但情在《论语》中与性并不直接关联。孔子指斥樊迟请学稼学圃时称：“上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）“情”指诚实或真情。而曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而无喜”（《论语·子张》）亦与此类似，意谓真情或真相。不过，从真情、真相属于本质层面即性的意义来说，情与性的概念可以间接沟通起来。
孔子而后，战国初中期儒家最有名的代表是子思和孟子。史称孟子“受业子思之门人”，故从孔子到子思再到孟子共传四代。但是，从孔子到孟子并非是一个单线的前后继承关系，孟子并不敬重子思，他自以为是“私淑”孔子，在其著作中也从未提及子思的名字。究其原因，一方面与孟子自称是“先知先觉者”，希望做“平治天下”而“名世”的圣人有关，但另一方面也与他不止从子思一派，也大量从子思之外的其他学者那里多方面吸收孔子学说有关。比方，情的概念便不为子思所取。
从思想资料来看，司马迁说子思作《中庸》。《中庸》对性范畴给予了充分的阐发，提出了“天命之谓性”的经典性命题和尽其（己）性、尽人性、尽物性的“尽性”的学说，直接影响到后来孟子提出的尽心、知性、知天的心性天一致的思想。但是，孟子理论更为显著的特点，不在尽性而在性善。而这“性善”就与《中庸》拉开了距离。因为《中庸》不但不言“性善”，而且更不讲“情”。或许，这正是从反面说明了性善与情概念的不可分割的联系。孟子所谓“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”（《孟子·告子上》）的对先天性善的论证，已经明确地将情与人的本性直接联系了起来，显然这一思想不可能来源于子思。
《荀子·非十二子》提到子思、孟子倡“五行”说，新近出版的《郭店楚墓竹简》中有《五行》一篇，又同时有《鲁穆公问子思》的史料，可以为子思作《五行》提供旁证。然《五行》作为直接探讨人的道德修养理论和实践的著作，不但其中无“情”之一词，而且连“性”一并未提，其文风亦与《中庸》有别，《中庸》“探赜索隐”，《五行》则较为平实。退一步说，即使将《中庸》和《五行》结合起来都归于子思名下，有“性”无“情”仍不能恰当解释孟子性善论的理论来源，这就不得不使我们将眼光放于子思之外。
与子思同处于战国初期，亦同为七十子之弟子的公孙尼子相传作有《缁衣》，《乐记》亦被认为取自《公孙尼子》（注：参见：孔颖达《礼记正义序》；《礼记正义》卷五十五《缁衣》引刘瓛云。王应麟《汉书艺文志考证》卷五引沈约云（然同书沈约又谓《缁衣》“取”《子思子》）。从语词看，《缁衣》有“情”无“性”，《乐记》则大量使用了“情”的概念，并且直接将二者连接为“情性”一词使用。但不论情、性是分是合，其意大致相通。王充《论衡·本性篇》以为“公孙尼子之徒亦论情性”，与世硕等人相类，“皆言性有善有恶”。从《孟子·告子上》可以得知，性有善有恶（不善）虽为孟子所批评，但从历史的发展说，这无疑构成为孟子性善论的理论来源之一。而在语言形式上，使用“情性”而非“性情”、即情在性先的概念组合，很有可能是从公孙尼子或《乐记》才开始的，并在长时间影响着后来人的思维。而在竹简，其中以《性自命出》等篇为代表的讨论性情问题的著作，虽未直接使用“情性”一词，但一当涉及到情、性的关系时，总是采用先情后性的表述方式。综合上述理由，这部分著作很有可能出于公孙尼子或其他七十子弟子之手，而不必象一些学者所认为的那样尽归于子思。其性情概念则作为一种新的思想要素和语言形式，为后来的孟子所关注和采撷。
当然，本文的目的不在为郭店竹简或《乐记》的著作权进行考辨，说《乐记》“取”自《公孙尼子》，亦并不等于径为公孙尼子所作，故其思想虽多与竹简相合，然亦有不协调者。愚意只是想变换一下思路，重点则将放在分析竹简学者的性情思想上。
二、竹简性情说辨析
竹简论性，首先给人的印象是以性为本的思想十分明显，它认为人的情、欲、爱、恶、喜、怒、哀、乐等情感以及仁、义、礼、智、信等道德规范均生于性，而且“四海之内其性一也。”（《性自命出》）（注：见《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年5月出版。 以下凡引该书，只注篇名。又：所引该书文字，凡注释者已用圆括号标出当读为某通行字时，或在正文中保留原字而在注释中说明当读为某字时，本文径用该字取代原字。）但是，竹简的以性为本只具有有限的意义，它的“性自命出，命自天降”（同上）的规定与《中庸》天命之性的观念并不等同，性在竹简主要还处于一种自然的质朴，而且它也不是一个确定自立的实体，它始终与其他范畴处在互动的关系之中，受不同范畴的作用而活动变化，生长发展。竹简论性不仅在先秦，就是在整个中国哲学都具有新颖和独特的性质。竹简称：“凡性，或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”（同上）这一完全不同于迄今已有论性文献之言，正是竹简全部性情学说的中心，本文将围绕这一中心而逐类展开分析。
1.“凡动性者，物也。”何为物？“凡见者之谓物。”（《性自命出》）“凡见者”是“物”的最为一般的特点，实即人所感知的一切对象性的存在。正是在这种感性的体验中，对待的性、物双方通过人的“见”的机制相互联系，使未与物接触前本静而未动之性发动表现了出来，那么，“性”又是何物以及它如何发动表现呢？竹简首先以为：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”（同上）可以说，这是中国哲学史上最早的以“人”气释性的思想。在此之前，《左传·昭公二十五年》提到“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行”和“喜怒哀乐生于六气”之说。“六气”即阴阳风雨晦明，属天地之气。天地之气与“天地之性”相衔接，在此之后才有人的喜怒哀乐之气，而竹简在认识上则来了一个飞跃，从遍取天地万物之性回眸于人之自身，径直以喜怒哀悲的“人”气为性。
在这里，竹简用喜怒哀悲而不用通行的喜怒哀乐，是因为“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性相近也，是故其心不远。”（《性自命出》）悲与乐或哀与乐在作者看来均为“用情之至”，同系人之内在情感的表达，故“其性相近”，可以相互贯通。不止悲与乐可以相互贯通转换，情与性同样也是如此。喜怒哀悲之气既切于“情”，也达于“性”，其心均不远。故情性范畴的自然过渡在竹简作者就是十分自然的，不需要特别予以交待。这一思维定势在哲学史上具有重要的意义，它说明“情”作为一个哲学范畴，从一开始就是与“性”密切联系在一起的。
不过，情与性既是两个语词，它们之间必然也就有差别的方面，否则就没有共存的必要。那么，二者间的差别究竟何在呢？差别就在于情现于外而性涵于内。故作者在以气为性之后接着便提出，性见于外是因“物取之”。本来，气作为性是内涵的，内涵之气处于何种状态，竹简并未明言，但显然它具有被动和静止的性质，这也才有“动性者”即物的存在价值。即是物将性从内向外“取”出来的，不取则性不出，“虽有性心，弗取不出”（《性自命出》）也。在这里，竹简与对中国哲学影响深远的《乐记》对性的规定较为相似。《乐记》云：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”在前半句，竹简虽未标示出“静”字，但“弗取不出”的规定已说明只能是非静莫属。而后半句以“性之欲”为“感于物而动”的前提的思想在竹简同样没有直接的反映，但这并不影响问题的实质。竹简称：“好恶，性也。所好所恶，物也。”（同上）好恶为性的内在规定，也即性有好恶之欲，好恶之欲的对象则正是引取触动人性之“物”。“物”所以能够“动”性，正是建立在性有好恶之欲的基础之上的。
当然，竹简不使用“性之欲”之类的概念，除了可能不如《乐记》的表述成熟外，也还因为竹简的重心在“生”上。在性生成情、欲之后，还要生成多方面的身、心属性和道德规范。那么，作为动性之物和“及其见于外”之性双方互动的产物，情、欲的概念体现着在这种互动关系中的人的性情走向及其价值追求，它的产生是性由被动转向主动并开始发挥作用的现实证明。
2.“逢性者，悦也。”在物“动”性和性生情后，性情都已成为现实的存在。从本能的角度说，能够逢迎性者，当然是能悦吾心者，故谓“快于己者之谓悦”（《性自命出》）也。“快于己”之“悦”的种类在竹简是较为丰富的，既有感官快乐方面的各种物质欲望的满足，也有精神愉悦方面的对道义的追求。竹简云：“闻道而悦者，好仁者也。”（《五行》）好仁闻道即是快于己者，感官快乐并不是性之要求的全部，当然这主要是指君子而言：“君子美其情，（贵其义）（注：所引文字，凡注释者在正文中使用“口”号而在注释中说明当系何字时，本文径行采用而加圆括号以示区别。），善其次，好其容，乐其道，悦其教，是以敬安焉。”（《性自命出》）显然，君子追求的情、义、次、容、道、教、总体上都属于精神快乐的一方，故每一种“美”、“贵”、“善”、“好”、“乐”、“悦”的活动，都是在实现着“逢性”的要求，都能够做到快于己。可以说，这是君子之为君子之境界所在。
不过，竹简虽以精神层面的“逢性者”释君子之快乐，但因为性情一致论的思想基础，并不因此就贬抑人情和下民在物质方面的需求。它说：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。”（《性自命出》）从真实的人情出发，所追求之物当然地符合本性的需要，而不论它是属于精神还是物质的层面，这本来就是无可指责的。因而，如果能坚守这一前提，即便有过分的举动，也不应当简单否定。反之，如果不是出于本性所需，即使是难得之货，也不会被看重。就此而言，竹简与《乐记》的价值导向有所不同。《乐记》以为：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲也。”《乐记》由好恶“无节”而导出的灭理穷欲说及其所作出“大乱之道”的价值判断，对后来中国哲学、尤其是宋明理学的价值观影响深远，但竹简显然没有这一思想。因为所谓好恶“无节”也就是“过”，而“过”在竹简却并非判断善恶的根本标准。在这里，“以其情”是第一位的。
推广开来，如果能遵循人情，其可悦之举虽然尚未履行，人亦信之不疑，甚至能够不言而信。之所以如此，就在于质朴善良的本性或“美情”是全部问题的最后根据。竹简的“性善”要早于孟子，按现有材料可能是中国历史上最早的性善论，当然其思想较孟子简单。孟子认为民情是有恒产者有恒心，在此基础上，“然后趋而之善”以“治礼义”（《孟子·梁惠王上》）。由于这一工夫实际上也就是教化的过程，故与竹简以为“恒”在“教”之先的思想大致吻合。但孟子性善的实现毕竟立足于人先天具有仁义礼智“四端”的前提，而这在竹简作者并未给予明示。后者的“性善”远没有孟子复杂，它主要是指民生来所具的质朴醇厚的本性或曰“美情”，并因其质朴醇厚而“悦其教”。而且，“教”的作用不是强加德、礼的原则和规范于民，而是依据民情而引出德礼，使民由质朴的情性走向现实的规范。所谓“教，所以生德于中者也，礼作于情”（《性自命出》）便是此意。
3.“交性者，故也。”不论是动性还是奉性，都属于性与外物之间的相互交流，但这种交流由于以“美情”、“性善”为本，尚处于原始质朴的阶段，故可以在“未为”、“未言”的情况下予以实现。但是，随着性与外界的交流进一步加深和多向性的扩展，这种交流便脱离了原始质朴的阶段而表现为积极有为的有目的性的活动，“有为也者之谓故也”（《性自命出》）。
有为之“交”是一种多方位多层面的活动。竹简说：“闻道反上，上交者也。闻道反下，下交者也。闻道反己，修身者也。上交近事君，下交得众近从政，修身近至仁。”（《性自命出》）“交”性之举至少有上交、下交和反己三层含义。“交性”的前提是闻道，只有闻道者才能实现自觉有为地与性的交流。所谓“闻道”，实际就是闻知由性情所引出的仁义道德之规范。君子闻道则喜，并生爱悦之情，故“闻道而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好义者也。闻道而恭者，好礼者也。闻道而乐者，好德者也。”（《五行》）闻道之知与爱悦之情是不可分的。在此基础上而生上交、下交和反己的不同的“交性”的活动。在这里，上交谓之“反上”，是说闻道者转以其所知交通君上之性，这就好像是事君尽忠一样；而下交之“反下”，则是指闻道者转以其所知交通下民之性，这就好比是从政亲民一样；而反己之交，则是指闻道者以其所知体验自我之性，这就好像是修身克己走向仁德一样。因而，所谓交性之“故”，就是有意识有目的地使本性与上下内外不同的对象交流，并在这种交流中使性充分体现出作为积极主动的参与者的价值。
同时，竹简认为，“交”还可以分为是否“同方”、“同悦”而交等不同的情形。“同方而交，以道者也。”（《性自命出》）“交”不仅是个体的行为，也是群体的活动，不同个体能以同样的方式交性，在于通行的是同一的规律即“道”，而“不同方而交”，则意味着除了共同遵守的社会道德准则外，还受特定的生活环境和指导思想的影响。当然，由于简文的缺损，其确切的含义只好存疑。“同悦而交，以德者也；不同悦而交，以猷者也。”（同上）个体之间能够做到同为悦性而交，在于有生于同一之性的社会道德准则即“德”。至于“不同悦而交”，则既表现了交性活动的多样性，也说明了个体还有特定的利益需要，故还须借助谋略道术的手段。但是，不论同悦与否，“交性”都是有目的的自觉的活动。
4.“厉性者，义也。”厉即砺，指磨砺性情以与外在的道德原则规范相适宜，故以“义”揭示之：“义也者，群善之蕝也。”（《性自命出》）义作为“群善之蕝”，是指人所处之不同关系、位次上所应具备和遵守之善德，如君义臣忠、夫智妇信、父圣子仁之“六德”（《六德》）便是如此。“六德”和“群善”都是用来磨砺和引导性情以适合社会秩序的需要的。竹简以作为群善的代表的“义”来磨砺性情，目的是在人的内心确立起以“敬”为标志的道德境界，因为“义，敬之方也。性，物之次也。”（《性自命出》）义的目标在敬，敬是对事物和人际交流中人所当处的恰当位次的自觉。有此自觉的心理基础，推而广之，就能谨守而不逾越社会国家的一切等次分位。
从而，敬又是与“严”即外在等次的严格和内在心态的严谨结合在一起的。竹简说：“贵贵，其等尊贤，义也。”“以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不节，严也。严而畏之，尊也。”（《五行》）尊贤之等本是义的本质规定。其“外心与人交”或曰“远交”，都是谓义不是处理自我、而是处理人与人之间的外化的关系。在这里，竹简以“外心”和“远交”来规定“义”的观点，似乎是最早开启了战国时期流行的仁与义之在内、在外的问题的争端。《孟子·告子上》明确记载了告子和孟子、孟季子和公都子之间关于这一问题的讨论。《管子·戒篇》、《墨子·经说下》亦分别持仁内（中）义外和仁义统一的观点。而在竹简，尚未一般性地断言义是源于内还是起于外，但从其“外心与人交”必然已先有能交者于内以及庄敬、严肃、敬畏等情感终究发于心来看，义在心内似亦可成立。当然，如此的推论是按照孟子的思路。这里的关键在以何为评价标准。告子是从对象即“物取”，孟子则是从主体即心发，故从严格的意义上说，双方的讨论实不可能统一。而就竹简与孟子来说，考虑到二者同属于儒家且可能还有前后的继承关系，又使用大致相同的话语，如以“敬”释“义”的口径和“情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严”（《语丛二》）等环环相扣的生成序列，判定义在心内不是没有道理的。但是，如果评价标准有变，义在心内也就必然要做出相应的调整。
5.“出性者，势也。”势的概念在竹简，主要是在形势、时势、趋势的意义上使用，这也是战国时期一种流行的看法。孟子曾引齐人之言曰：“虽有智慧，不如乘势。”（《孟子·公孙丑上》）意味着客观形势的发展或时势的走向是最具有决定意义的东西。“势”在这里实际上是在历史的必然性的意义上为其所使用。竹简云：“物之势者之谓势”（《性自命出》）。但何为“物之势”，作者未给出明示。按其意，物势显然与物不可分割，它所表示的应当是事物自身变化的形势或趋势。竹简之“物”能够“动”性，它必然已在运动变化之中，抽象静止之物非但不能动性，连自身的存在亦不可能。而物之运动变化也就是物之走势，一旦物备势至，就能导致相应的结果发生。孟子认为，如果齐王肯行仁政，齐国之“势”能够事半功倍地促成统一天下目标的实现，即“势”能够“出”仁政、出功业。而在竹简，则主要是出性。
当然，所谓“出”性，在竹简本有两重含义，其一便是“性自命出，命自天降”，即天、命“出”性。这是“性”之原始之“出”，也是性概念之成立的基础；二则是此处的由“势”所出。显然，由势所出者不可能再是性本身，而只能是指性由潜存向现实的转化，亦即情欲、礼义等的生成。作者说：“好恶，性也；所好所恶，物也。善不（善），口（也）。所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。”（《性自命出》）性与物分置于主客双方，与“势”对立者则因其缺损不知究竟。但语句前后均为性物关系，居中之善不善与所善所不善的关系亦当离物、势不远。因而，善不善应当归于主体之价值评价手段，缺损的中心词则当与人相关或直接就是人。所善所不善则无疑是客观的价值对象或价值事实，也就是“物之势”，故物之“取”性的真实意义实在于势之“出性”。从“物”的概念深化到“势”，说明竹简对于性情的生成表现机制，有了更进一步的认识。至于“凡性为主”，则是说尽管物势能够取性出性，但毕竟属于外在的条件，性作为主体，终究是问题的中心和全部性情学说的唯一根据，故不能离性而言物、势。
6.“养性者，习也。”性既与物、势相互作用，其生成流行必然要受到后者的制约和影响。从其制约影响的角度来言物、势，也就走向了“习”：“习也者，有以习其性也。”（《性自命出》）自孔子提出“性相近，习相远”以来，这是第一次明确规定“习”就是习性。孔子的学说在后继者中开始得到呼应。从孔子到竹简，自同一天、命而来的人性本来“相近”，现实人性则又显然“相远”，由“相近”到“相远”，不但说明了人性的变化发展有多样性的可能，而且揭示了由这种可能转化为现实的唯一道路就是习，习之实践在多样性的可能中选择了每一特定人性向特定方向的发展和定型。从而，习之不同，性即不同。纳入到社会的价值系统，习对性的正面作用和影响就是“养”。
“养性”的概念在已有文献中最早由孟子提出，“存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）但孟子之“养性”属于内在的心性修养工夫，与竹简之“习”并不在同一个层次。竹简之习并不局限于习染，它与行密切联系，具有社会实践且反复实践的意义，其心性观亦是建立在这一基础之上的。它称：“凡人虽有性，心亡奠（无定）志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠（定）。”（《性自命出》）竹简没有“本性”的概念，心在这里是属于形气一方的知觉和意志行为。作为认识活动的主体，心离不开它发生作用的客体或对象，心在与外物接触前，它的主体地位、它的功能和作用都无从说起，而只能是“无定”的。待物取而后有动作，待愉悦而后有追求，待习行而后有定志。一句话，心性都必须也只能在习行实践的活动中才能得到培养，物的刺激是心性活动的必须前提。就此而言，竹简的心性论属于典型的反映论而非先验论，其方向是由客观到主观，与孟子由主观到客观的心性扩充功夫在路径上显然是有区别的。
进一步，由于习行实践是一个永不止息的过程，它对性的养育也就不可能有中断。故相对于新的环境而言，心性一方实际上总是处于待物取、待习行而后有动作的。“物”作为性情活动的基础和“凡物无不异也”的客观现实，使得性之异实际上早已暗含于前提之中。从而，与《中庸》从“天命之谓性”而来的以性为“天下之大本”的概念有别，性在竹简尚不具备一般的不变本体的地位，它的“四海之内其性一也”之性，实际上是非常具体的随人的生命存在而诞生的人的自然本性，亦即喜怒哀悲之气、刚柔强弱之质。如此的气、质始终是随习行而不断变化，日习即日养，日养则日变，从而使原始相近之性最终相远。从“习”比之“天”对于现实的人性具有更大的影响这一孔子思想的实质来说，竹简以习行长养性情的观点比《中庸》一次完成的天命之性更具有合理的意义。《中庸》之思想指导是天人合一，而竹简虽亦有天人合一，但主要是“天人有分”（《穷达以时》），强调人的后天实践的意义。尽管以习行决定人性的实践第一的观点在儒家后来的发展中并未完全遵守，但是直到明末清初，从王夫之的性日生日成说和颜元的习行成性观，仍然可以看出儒家这一优良传统的强大生命力。
7.“长性者，道也。”性情的养育及其生长发展始终是在一个综合制约系统的作用下运行的，这一系统就是道。“道”之一词有多方面的含义，但在竹简，中心是讲人道。其言曰：“道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。”（《性自命出》）道作为规律性的存在，是万物活动的指导。而作为万物指导之道，本由人概括而出，故人的心计、思想起着极其重要的作用。在这里，“道”既谓其整体，也可指其中的部分，因为道又含有四道（四术）。不过，由于只有人道一“道”能够言说，故竹简论道便集中于人道。
竹简说：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知（情者能）出之，知义者能纳之。”（《性自命出》）情是道之发端。由于情生于性，道始于情与始于性实际上并无二致。道所以从性情开始，可以从两个方面来解释：一是性情本为人的基本生命存在，人的生命抽象到最后就是一个性情。那么，人的全部活动也就只能从性情开始。作为人事活动规律之道，自然也就不能例外。二则是道本以心术为其主宰，而心术尽管有高低深浅，但出发点仍在于人的感性欲求。故代表着道的存在而指导着人们的活动的儒家经典，如《诗》、《书》、《礼》、《乐》等等，“其始出皆生于人”，均是人之“有为”或曰心术活动的产物。当然，心术作为主宰不等于道的理由的全部，道之生成是在心术指导下的综合性的创造过程。
就道、情关系来说，道作为对性情的规律性、规范性的概括，它与本能的情欲发现并不完全相同。从其过程看，道既出于情，则其初始态固然与情不远，但随着其抽象程度的提高和逐步地规范化，它与质朴的情欲发现或冲动也就有了距离，而成为人之行为反倒要遵守的礼义制度和外在规范了。情与出于情之礼义事实上发生了异化。在这里，“知情者”当然是圣人，所以圣人能够“出”道而制礼义，它表现为圣人的比类论会、观察训导、体义节次、理情出入等多方面的活动。但制作礼义本身不是目的，下一步的功夫是以礼义原则和规范教化众民。这种接受了圣人教化之民便是所谓“知义者”，从而能将礼义纳入其心。
那么，“长性”之道实际上包含有双重规定，即：一是从性情中概括即“长出”道，另一则是复纳道于性情之中即“长入”道，二者的结合才能使民由质朴善性走向自觉遵守社会道德规范的现实人性。这是竹简所提出和阐发而在后来儒家则相对受到忽视的重要观点。竹简又说：“夫天生百物，人为贵。人之道也，或由中出，或由外入。”（《语丛一》）人能够贵于百物的根据，就在于人有“道”，此道本由内在性情概括而出，又由圣人教化灌输而入。其具体内容：“由中出者，仁、忠、性。”（同上）“由外入者”，文字惜缺。但参照紧随其后的“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外”（同上）及其他各系，可能指义、智、礼、乐一类原则和规范（注：竹简《六德》一文认为有圣、智、仁、义、忠、信“六德”，即除仁、忠、信外，还有圣、智、义三德。“由外入者”是否指此，谨备一说。）。但由此以来，义就不在心内而是由外所生了。所以如此，盖因义在这里不是指内在仁心的外化表现，而是指圣人和社会国家的教化过程，即将以义为代表的礼乐制度、原则和规范复灌之于民。对民而言，此义便是生于外且由外入。故仁义之间，不仅有表现与被表现的关系，也同时是“中出”与“外入”、“生内”与“生外”的相互结合。即仁人与义道的互补构成“人道”，二者缺一不可。竹简的这一思想虽然新奇，但它所贯穿的仍是知和行、认识和实践关系的最一般的原理。故谓：“爱，仁也。义，处之也。礼，行之也。”（《语丛三》）一方面，仁生于人之情爱，故爱为仁。仁爱规范的目的，在于确立起向善的价值导向。竹简称：“爱善之谓仁。……丧，仁之端也。”（《语丛一》）作为从人的内在性情中概括出来的道德规范，仁主要表现在对爱慕善的行为给出肯定的价值评价。以丧为仁之发端，正在于它所表达的是对亲人的至爱。也正因为如此，宰予不愿守三年之丧，而认为居丧时能够安然食稻衣锦，便被孔子斥之为“不仁”。在这里，孔子评价的基本点就是“三年之爱”的人情。另一方面，由于仁与义的统一才能构成人道，故仅有仁爱规范还不够，还必须要处仁行仁，践履规范，使内在之仁与外化的、即表现于社会国家层面之礼义制度结合起来。如此之“人道”便是儒家理想的“唐虞之道”。竹简说：“尧舜之行，爱亲尊贤。……爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。”（《唐虞之道》）爱亲与尊贤、仁与义缺一不可。从道始于情到义生于道，从行仁处仁到仁义和合，所表述的都是同一个“道”的道理。
但是，“道”又不仅仅局限于仁爱礼义的道德价值，修身养性亦不是专指道德修养，道之出性入性，也包括人的自然性命在内，故需要“节乎脂肤血气之情，养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤”（《唐虞之道》）。此段话前后虽有缺损，但仅就此也可以看出，养性养生在先秦也是儒家的特点之一，道之“长性”是包括人的道德和自然生命在内的统一体。特别是在人退位或不在位时，“退而养其生”（同上）已成为主要的修身养性活动。从而，在人的整体性情都得到最适当的长养的基础上，君民上下，孝悌忠信，“上德则天下有君而世明，授贤则民兴教而化乎道”，“卒王天下而不疑。”（同上）道之“长性”的最终趋向是天下一统和社会国家的长治久安。这一点是竹简作者也是整个儒家贯穿始终的根本价值导向。
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