论金岳霖“元学”的逻辑构造及其限制，本文主要内容关键词为：逻辑论文,金岳霖论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
金岳霖曾以《论道》元学体系在中国近代哲学史上独树一帜，但对于《论道》元学体系所表达的基本思想，以及其基本的哲学倾向，学术界历来众说纷纭，有着不同的看法。本文试图通过对《论道》元学体系的扒梳、分析，说明：（1）金岳霖的元学体系是以逻辑分析的方法， 形式化的逻辑构造建立起来的。（2 ）形式化的逻辑构造表明西方哲学对金岳霖的深远影响，以及由此所产生的不可忽视的积极意义与难以化解的理论困难和限制。
一
金岳霖元学的逻辑构造，是以“能”、“可能”、“式”的逻辑设定为出发点的。所谓“能”，一方面是指既非“共相”、又非“殊相”，不包括“任何相的成分在内”的“纯材料”〔1〕；另一方面， 又是指不可思议、不可想象、不可思维、不能认识，只能在包括想象、直觉在内，“宽义”的经验中才能“抓住”的神秘的推动者，即宇宙万事万物的推动者。所谓“可能”，就是“可以有而不必有‘能’的‘架子’或‘样式’”〔2〕，其中包含着两层意思：其一是说“可能”， 是一种“样式”或“架子”；其二是说这种“可能”不同于现实的可能，是脱离了具体的时间、地点、条件，抽象的、逻辑上的“可能”。如果将这种逻辑上没有矛盾的“可能”，按析取地无所不包的方式排列起来，这种“可能”即为“式”。“式是折取地无所不包的可能”〔3 〕它是一切的“样式”和“架子”，亦即整个“可能界”。
在金岳霖看来，由于“无无能的式，无无式的能”是“先天命题”〔4〕，能老有出入是至尊无上的“真理”〔5〕，所以一方面，“式”或“可能界”作为超时空的存在，必然的“纯理”，虽然对“事实或这样的世界”无所表示；但是，另一方面，它又肯定“事实或这样的世界”不能不有，因为说可能不“可以”现实，现实“可以”不有，实际上即是说可能为不可能；可能为不可能是矛盾，可能必然地现实。这样，“式”就被绝对化、本体化、“可能界”获得了本体的意义而成为“永恒宇宙”的代名词。同时，由于“式”是析取地无所不包的“可能”，即整个“可能界”，所以“式”也表示最普遍、最根本的“道”〔6 〕。
随着“能”作为“纯料”，作为总原因、总动力被没定；“式”本体化为“可能界”之“永恒宇宙”，金岳霖获得了进行元学逻辑构造和推演的基本前提和出发点。以此为前提和出发点，金岳霖开始了“居式由能”地从“可能界”向“本然界”、“个体存在”的逻辑推演过程。
金岳霖“居式由能”逻辑推演的第一阶段，就是“可能之有能”而“现实”化为“本然界”。所谓“可能之有能”就是指“可能仅是可以有‘能’，它不必有‘能’；若有‘能’，则有‘能’的可能不仅是可能，而且是普通所谓‘共相’。”〔7〕可见， 金岳霖所谓“可能之有能”而现实化，并不是指存在于时空中的个体事物，而是指超时空的“本然”即“共相界”。金岳霖进一步认为，当可能之有能或能套入一可能，可能现实化为本然的共相界的时候，二者就有了根本的分别：可能界是“先天”的世界，可能界的命题也是“先天的命题”。所谓“先天的命题”就是指可以“思议”的无矛盾的逻辑命题，这种命题是与将来经验有无与否无关的必然真的命题，因此这种命题虽然逻辑、本体地肯定这样的世界不能不有，必然的有，但对这样的世界本身却无所表示。与此相反，本然界是“先验”的世界，本然界的命题也是“先验的命题”。这里的“先验”并不是说我们对于它的知识是先验而有，只是说“只要有可以经验的世界，我们就得承认有这样的、本然的、轮转现实的、新陈代谢的世界。”〔8〕
现实的本然或共相界不仅与可能界有根本的分别，而且与现实存在的这样的世界，如天地日月、山川河流等也是有根本区别的：“‘现实’的现没有现在的意思，只有现出来的意思，而实字也没有存在的意思，只有实在底意思。本然世界是实实在在现出来的世界，它虽然是实实在在现出来的世界，而它不必就是现在所有的这样的世界。”〔9〕
可见，金岳霖不仅承认有一个本体的、逻辑的“可能”的“先天世界”，而且承认有一个脱离个体事物而存在的、超时空的“共相界”。承认有一个脱离个别而存在的“共相界”，无疑与柏拉图的“理念论”有类似之处。
“可能之有能”，可能之现实化为本然的共相，从另一个侧面看，就是可能之“有体”或“质”的过程。在可能之未进入能之前，可能只是抽象的样式、空的架子，当可能有能进入其中，可能即现实化为共相，共相则获得了具体的表现形式。可能有能进入其中而现实化，现实有“体”而具体化为本然界还是远远不够的。因为本然的共相并不是一个“硕大无伦的具体的东西”〔10〕，而是一个有“变”、有“时间”、有“前后”、有“大小”等不断轮转现实，新陈代谢的复杂而又多样化的世界。因此，具体的本然界还有一个分解化、多样化即个体化的过程。
那么，什么是现实即本然的具体化、个体化呢？
所谓现实的具体化就是指“多数可能之有同一的能”；现实的个体化则是指“具体的分解化、多数化”〔11〕。但是，问题在于多数可能之有同一能，即现实具体化；具体分解化、多数化有无理论上的保证呢？为此，金岳霖提出了本然界的两条最根本的“现实原则”，亦即本然界最一般的秩序：
其一，“现实并行不悖”。所谓“并行”是说具体的现实有广延和绵延，它们“在任何时期，同时期的现实要彼此不悖，后此时期的现实要不悖于此时期及前此时期的现实。”〔12〕或者反过来说，现实“不并不行”或“并而不行”或“行而不并”都“相悖”，只有“并行”才“不相悖”〔13〕。所谓“不悖”，就是指合乎于“道”。“现实并行不悖”作为现实原则，从消极的方面来说，就是将这一原则引用到事实上去，就等于说没有不相融的事实，即用来表示事实的命题不会有逻辑矛盾。从积极方面说，一方面，现实并行不悖，所以同一的能才能进入不同的可能，从而使现实具体化；另一方面，并行不悖表示本然世界不是没有理性的世界，它有着“天然”均衡秩序，“是能以理通，能以理去了解的世界”。〔14〕
其二，“现实并行不费”。金岳霖认为，并行不费作为一条现实原则，也可以从“消极”和“积极”两个方面来理解。从消极方面来看，现实“不并亦不行”、或“并而不行”、或“行而不并”，都太费能和现实的机会。唯一可行的方法，“就是让同一的‘能’同时套进许多相融的可能，异时套进许多不相融的可能。”〔15〕从积极的方面来看，现实并行不费的原则提出了现实个体化的要求，换言之，现实只有个体化之后，才能满足和实现“现实并行不费”的原则。因为尽管现实具体化之后，同一的能可以“塞进”多数可能，并使这些多数可能可以同时同地或异时异地地现实。但是，如果仅有现实的具体化，而没有个体化，则许多的可能在短期内不能现实，现实的程序中只有少数可能“轮转的现实”，这样就无法保证不费能和现实的机会。因此，“现实并行不费”的原则要求现实必须个体化。
金岳霖认为，正由于“现实并行不悖”和“现实并行不费”两条最根本的“现实原则”，从而保证着现实的本然界能够具体化、个体化为个体共相。当然，在金岳霖看来，现实遵循“现实原则”而具体化、个体化为个体共相关不意味着元学逻辑构造的最后完成。因为个体共相虽然是个体化了的共相，但就其为共相言之，仍然是超时空的。因此，元学的逻辑构造还必须从超时空的本然界，向处于特定时空中的“个体存在界”过渡。
二
既然现实的本然界遵循“现实原则”而分解化、多数化为个体共相并不意味着元学逻辑构造的最后完成，元学的逻辑构造还必须从超时空的个体共相向处于特定时空中的“个体事物”过渡。这种过渡，金岳霖称之为“个体的特殊化”。
在讨论“个体的特殊化”之前，金岳霖首先对“特殊”作了规定。他说：“特殊是现实之往则不返或居则不兼的可能。”〔16〕所谓“往则不返”，就是说在任何空间，所有的个体在时间的川流中都分别地一去不返；“居则不兼”是说在任何一时间内，所有的个体都占据惟一无二的空间，这是分开来说的。合起来说，一方面，就时间而言，在一时间内不能有“同地”的两个体，也就是说在同一时间内，任何一个体不能兼其它个体之所居或者一地方不能同时为两个体所据。另一方面，就空间而言，在同一地方，任何一个体不能与其它任何个体同往返，而只能与自己以往所经过惟一无二的时间与空间一一相应的往而不返〔17〕。可见，特殊总是相对于时间与空间而言的。
特殊既然与时间、空间密切相关，所以金岳霖认为，“个体的特殊化”实质上就是“个体的时～空位置化”〔18〕。因此，金岳霖进一步讨论了时～空及其秩序问题。
金岳霖首先对时空及其秩序作了区分。他认为，时空及其秩序根据其“关系者”可以分为相对时空和绝对时空。所谓“相对时空”就是具体化、个体化的时空，亦即“手术论”的时空。这种时空及其秩序是以“个体为关系者”，有限的、相对的、可以经验、试验、度量的时空及其秩序。所谓“绝对时空”及其秩序就是指以“时点～空点”为关系者，无量的、没有间断的连级秩序的时空及其秩序。金岳霖认为，时空作为一现实的可能，总是具体化、个体化了，亦即可以经验、试验、度量的相对时空。但是，由于相对时空的有限性、间断性，因此它本身并不能为自己提供经验、试验、度量的标准和意义。它的标准、理解和意义根据于绝对时空〔19〕。由于绝对时空及其秩序是以“时点～空点”为关系者，而“时点～空点”又是任何“时面”与～“空线”或任何“空线”与～“时面”的交叉点；并且“时面”是把一维性的时间用“日取其半”的方法缩小到“无止境而有极限”的“极限”，“空线”是把任何或大或小的空间渐次缩小到“无止境而有限”的“极限”〔20〕。因此，不论是“时面”、“空线”，还是“时点～空点”，它们在时空及其秩序中都有确定的、“至当不移的位置”。既然“时点～空点”有确定的、至当不移的位置，那末，根据于“时点～空点”并以此为“关系者”的绝对时空及其秩序也是确定的、至当不移的。这样，由于“个体化的时～空秩序根据于绝对时～空底秩序，而绝对时～空秩序又根据于时面、空线、时点～空点底至当不移的位置。”〔21〕因此，随着个体的特殊化亦即时空位置化，个体共相在具体的时空中获得了至当不移、特殊确定的位置而成为处于特定时空中的“存在的个体”〔22〕。也就是金岳霖所谓的具体事物。
从金岳霖对“特殊”以及“个体特殊化”的以上论述可以看出，金岳霖所谓的“个体特殊化”或“时～空位置化”实质上是一种逻辑推演的过程，而他所谓的个体共相特殊化所形成的“存在的个体”也只不过是一种逻辑构造的产物。关于这一点，我们还可以从他对“可能界”、“本然界”和“个体存在界”的区分中得到说明。
金岳霖指出：“第一章‘有可能’，‘有能’，‘有式’的‘有’仅有而不实，第二章所谈的共相不仅是有而且是实，现在所谈的个体不仅是有、是实、而且存在。”〔23〕如果我们对金岳霖这段话略作一些分析，不难看出：其一，金岳霖把可能界规定为“有”，但“有而不实”，就是要说明可能界作为逻辑本体化的设定，是最泛的、最普遍的、无所不包的“有”，即没有血肉的宇宙的空架子。这种“有”除了是可以“思议”即没有逻辑矛盾之外，没有任何其它的规定性，更没有“能”进入其中，因此“有而不实”。其二，金岳霖把本然界规定为“有而且是实”，就是要说明本然界是现实化了的可能界。本然界既然是现实化了的可能界，因此在本然界首先有“式”；同时，既然是现实化了的可能，当然是有能进入式中。有能进入式，可能现实化，但是由于“并行不悖”、“并行不费”的现实原则，同一的能可以进入多数可能，现实具体化为具体共相；具体又进一步分解化、多数化为个体的共相。因此在本然的共相界不仅有“式”之“有”，而且有“体”之“实”，是“有且实”。其三，金岳霖把个体界规定为“是有、是实、而且存在”，就是要说明个体界的特殊个体事物实际上是式与能的结合，并加上时空秩序的限制而构造成的。他所谓的“有”当然是如前所说的有“式”，他所谓的“实”当然是指有能进入式而现实化、具体化、个体化的共相，他所谓的“存在”就是指“特殊的个体”，而特殊的个体实际上就是时空位置化的个体。这样，在金岳霖看来，当能进入某一式，与此式相对应的个体在时空秩序中获得一特殊位置，就意味着某一特殊的个体事物的生；反之，当能离开某一式，与此式相对应的个体便失去了自己在时空秩序中的位置，从而造成了某一特殊的个体事物的灭。质言之，个体特殊事物的生生灭灭，实际上是由于能出入于式，以及时空位置的获得和失去所决定的。很明显，金岳霖并不是从事物本身及其内部矛盾来说明具体事物的生灭变化，而是以形式化的逻辑设定、形式化的逻辑推演、逻辑构造来说明个体事物的存在及其生灭变化，本质上是一种实在论的学说。
但是，一方面，由于金岳霖强调个体不仅有特殊化的问题，而且“特殊化的程度不一”〔24〕；不仅个体与个体之间的特殊化程度不一，而且任何一个体本身的特殊化程度不一。这无疑在某种程度上承认了现实世界是一个无限多样化的复杂的世界。另一方面，金岳霖还强调，任何现实的个体事物不会只现实一种可能，“任何一个体所现实的可能是一综合的可能。”〔25〕也就是说任何现存的个体事物，都是各种现实的可能即共相的综合体，每一个体事物上都体现着多种共相。但是，由于任何个体事物都是特殊化即时空位置化了的特殊个体，所以任何个体所体现的多种共相也随该个体的特殊化而为殊相。共相本身的多样性，决定着由共相转化而来的殊相的多样性。并且特殊之为特殊、殊相之为殊相，就是因为它们都惟一无二，往则不返。因此“任何两个体没有或大都没有完全相同的共相；至于完全相同的殊相，则二个体根本不会有，不能有”〔26〕。金岳霖认为，正是这样一些以时间、地点、条件为转移、千差万别、纷繁复杂、无限多样的特殊的个体事物，构成了作为最基本“存在”的个体界。据此，我们以为，金岳霖虽然是用逻辑推演和逻辑构造的方法，推演和构造出了“存在”的个体界，但是他强调一切以时间、地点、条件为转移，强调现实世界的无限多样性，以及对现实世界富有实在感的解释，无疑包含了诸多的合理因素。
三
随着处于特定时空中作为“存在”的“个体事物”被逻辑地推演和构造出来，个体界的产生，标志着金岳霖元学逻辑构造的完成，这种元学的逻辑构造可以概括为这样一个逻辑推演的过程：首先就是“能”与“式”或“可能”的逻辑设定作为推演的出发点和前提。其中“能”既是“纯料”又是潜能、实质、活动，因此是质料因和动力因；“式”或“可能”作为逻辑的源泉，是本体化的包举无遗的“可能界”，其中隐含着无限发展的可能性，因此既是形式因又是目的因。其次是本然界。本然界是式与能相结合而形成的世界。能进入式可能现实化，多数可能有同一的能现实具体化，具体分解化、多数化而有个体的共相，可能界实现了向本然的共相界的过渡。再次是个体界。个体界是由纷繁复杂、千差万别的特殊的“个体事物”组成的世界。个体界的特殊“个体事物”是能与式相结合并经过时空秩序限制而成的，因此，在“个体事物”身上，本然之共相由超时空的实在时空位置化而为时空中的存在，本然的共相界实现了向个体存在界的过渡，整个存在被设定，元学完成了自己的逻辑行程。
综观金岳霖元学逻辑构造的全过程，不难看出，西方哲学对金岳霖的影响是广泛而深远的。
如所周知，西方哲学的本体论学说，自巴门尼德明确地提出“存在”范畴肇其始，中经柏拉图的“理念论”，最后在亚里斯多德的“形而上学”中取得了完善的形态。在西方哲学本体论学说的形成过程中，同时也产生了关于本体论三个根深蒂固的观念。其一，本体论是关于”存在’的学说，而不是关于宇宙发生、发展、演化的自然哲学或宇宙论，本体论与宇宙论是有区别的。其二，本体论与逻辑学密切相关，本体论是通过范畴的逻辑推演而建立起来的范畴体系。逻辑学产生于本体论建立过程之中，本体论体系的建立，又离不开逻辑学。其三，本体的世界与现象的世界是截然二分的两个不同的世界，本体的理念世界是先于现象世界而独立存在，是现象世界的原型，但它本身又不是从观察现象世界得出的，而是从范畴的逻辑推演中获得的。西方哲学本体论学说的这三个基本观念，几乎在金岳霖元学体系的逻辑构造中一一得到再现。不论是“式”“能”的逻辑设定，还是从可能界向本然界、个体界的逻辑推演，都可以看到西方哲学本体论基本观念的深刻影响。
西方哲学本体论基本观念对金岳霖元学体系建构的影响所产生的结果是双重的：一方面，作为一个中国哲学家，金岳霖能够在融会西方哲学本体论思想的基础上，独创性地构造了这样一个逻辑严密、范畴排列秩序井然、体系完整、形态完备，甚至与西方哲学家的本体论体系相比较也毫不逊色的元学体系，这在中国哲学发展史上是空前的。另一方面，正因为深受西方传统本体论基本观念的影响，因此西方传统本体论所固有的缺陷，也在金岳霖元学体系中有着明显的反映。首先，金岳霖把形式逻辑的排中律作了形而上学的绝对化提升，使其具有了本体的地位，并由此设定出了一个不包含任何实际内容，但又无所不包的“永恒”的宇宙本体——“式”即可能界。这种设定就其本质而言，无疑是一种唯心主义、形而上学的虚构。并且这种设定把所有的可能用析取地无所不包的方式联结起来，只构成了必然的逻辑关联，其他的关联均被统统舍弃，这样的关联尽管是必然的，但只是可能的，这种可能除了作为逻辑的源泉之外，对现实世界是很难作出令人满意的解释。其次，金岳霖类似于柏拉图，在现实世界之外，设置了一个“可能”的“超验（Tra-nscendent）”世界〔27〕，并从可能的“超验”世界经过“ 可能底现实”，逻辑地推演出一个“先验”的超时空的共相界，以及时空中的个体界。当金岳霖承认有一个超验的领域的时候，实际上等于承认了“彼岸”的世界。那么，如何从超验的可能界到达此岸的现实世界，其过渡的桥梁是什么？自柏拉图以来，并没有什么令人满意的解释。金岳霖试图通过对“能”的设定，以及“现实并行不悖”、“现实并行不费”的现实原则的引入来解决这一问题。那么，“能”的设定，现实原则的引入，能否有助于金岳霖实现从彼岸的世界过渡到现实世界呢？
为了回答这一问题，我们不妨在此对金岳霖的“能”和“现实原则”再作一些分析。
金岳霖如他自己所说是一个“朴素的实在论者”〔28〕。作为一个实在论者，金岳霖并不是不承认现实世界的存在，也不是不承认有特殊的具体事物。恰恰相反，他正是在承认现实世界有特殊事物的基础上，提出“能”这一范畴的。他认为，现实世界的特殊事物不仅有共相、有殊相，而且有“那根本就不是任何相的成分在内”，这种根本“非任何相的成分”就是“能”〔29〕。它一方面是“任何事物的材料”〔30〕，另一方面也是推动宇宙万事万物运动、发展、演化的总根源、总动力〔31〕。当金岳霖把“能”看成是构成事物的材料的时候，“能”无疑与朱熹的“气”、亚里斯多德的“质料”有类似性，表示物质性的存在。并且就金岳霖的本意来说，不论是他把“能”看成是构成事物的“材料”，还是推动事物运动发展的动力，以及强调“能”是“实质”、“潜能”、“活动”本身〔32〕，等等，都是试图表明“能”的“‘倔强’性或‘茁强’性”，亦即客观性〔33〕。正因为如此，所以在金岳霖的元学体系中，就不完全只是有“式”这个空架子的“宇宙”，而是总有“常动”的、“活泼泼”的东西在跳动，从而在某种程度上避免了“式”的空洞性，给人以某种实在感。但是，形式化逻辑推演的需要，形而上学方法的内在逻辑，必然要求金岳霖对“能”进行逻辑的抽象和提升，使它能够成为元学逻辑构造的出发点和前提。
金岳霖对“能”的抽象化是通过两条途径实现的：其一，就是把“能”神秘化，划入“非名言的领域”，“说不得的东西”〔34〕。他强调“能”不是名词的名，不是按名可以得实的名，而是名字的名，“好像张飞、关羽一样，不是形容事物的名如红、绿、四方……等等。名字叫“能”的那×不是普通所谓东西，也不是普通所谓事体。”〔35〕那么，这个名字叫“能”的“×”到底是什么呢？合理的理解只能是神秘化、形而上学化的设定。其二，在想象、直觉等“宽义”的经验中，运用“殊相的变更法”或者“共相的抽象法”，进行无量的抽象或无穷历史延续的追寻，并在思维中神秘的“一跳”，“在所谓‘形而上学’的范围之内，它也就逃不出去。”〔36〕正是经过这样神秘的“一跳”，经验的、名言的世界与非名言的、形而上的世界被截然割开，本来具有实体意味的“能”与具体的特殊事物脱节，成为既没有性质，也没有关系，更没有内容，光溜溜的“纯料”，绝对抽象的纯逻辑设定。
能既然被抽象化为钝逻辑设定，神秘的光溜溜的“纯料”，因此，能入于式或可能，并不能赋予式或可能以现实的经验内容。同时，“居式由能”的逻辑推演或构造因其本身并未超出逻辑之域，所以也无法推演或构造出一个现实的客观世界来。可见，能并没有使金岳霖的元学实现从可能之彼岸过渡到现实的此岸。
那么，“并行不悖”与“并行不费”的现实原则是否有助于金岳霖实现从可能彼岸向现实的此岸过渡呢？
首先，就“现实并行不悖”而论，“并行不悖”确实是现实世界的基本原则和一般秩序。它表明：一方面，没有无缘无故的现实的具体事物，现实的具体事物的存在，既有其必要条件，也有其充分条件，所以现实的具体事物尽管纷繁复杂，但并行不悖而保持着动态平衡。另一方面，没有不相容的事实，现实的事物都遵守形式逻辑的基本思维规律，具有归纳和演绎所把握的秩序。换言之，现实的事物与形式逻辑规律以及归纳演绎所把握的秩序之间有一致性。所以，现实的世界是有理性的世界，是可以以理通、以理所了解的世界。但是，金岳霖把并行不悖的现实原则看成是一“先验命题”，把形式逻辑与归纳演绎所把握的秩序变成了形而上学的绝对，把现实事物与逻辑秩序的对应性以及现实有条件的、相对的、动态的平衡看成是无条件的、绝对的、静态平衡，从而不仅颠倒了逻辑规律与现实事物的关系，而且用静态的、绝对化了的形式逻辑规律和秩序，代替了现实世界的相互作用、相互影响，矛盾发展的生动过程。因此，金岳霖这种形而上学绝对化了的“现实原则”显然既不能成为他的元学体系实现从可能的彼岸向现实此岸过渡的桥梁，也不能说明现实世界运动、变化的内在根据。
至于“并行不费”的现实原则，前文曾述及，这一原则主要是适应他统一的逻辑构造，具体的分解化、多数化，即个体化的需要提出来的。实际上，任何具体现实在其发展过程中，总是要分化为不同的运动形态，各个具体的发展过程，各个“东西”或“事体”。就此而论，具体总是个体化的。所以具体化与个体化在现实的发展过程中有无严格区分的必要，还是一个值得讨论的问题。因此并行不费作为一现实原则是否成立、有无必要也是一个值得讨论的问题。金岳霖自己也不得不承认，并行不费的原则根本不同于并行不悖的原则，它既不是“先天命题”，甚至很难说是“先验命题”。并且能之“费”与“不费”在金岳霖看来，也是相对于感觉或“一时的情绪”而言的〔37〕。这样一种原则，显然不足以成为从可能的彼岸向现实此岸过渡的桥梁。
以上简略的分析表明，金岳霖试图通过引入“能”与“现实原则”，来实现从可能向现实的过渡是一个不成功的尝试。实际上，问题的关键并不在于引入什么范畴或什么原则，逻辑地设置一个“超验”的可能界本身就是错误的。
因此，从总体上看，金岳霖的元学体系并非一个成功的体系，也没有达到他预期的目的。尽管如此，金岳霖通过自己的哲学探索，毕竟给我们提出了诸如：逻辑分析的方法能否重建形而上学？在现代社会，能否通过重建形而上学来提供终极关怀？等许多值得进一步思考的重大的理论和现实问题。
注释：
〔1〕《金岳霖文集》甘肃人民出版社1995年版第2卷第155页。 （以下该书引文，只注明卷数与页码）
〔2〕〔36〕2P160〔3〕2P161〔4〕2P163—164〔5〕2P173—174〔6〕2P154
〔7〕2P178〔8〕〔9〕2P198〔10〕〔11〕2P203〔12〕〔14 〕2P200〔13〕2P199
〔15〕〔37〕2P202〔16〕〔17〕2P252—253〔18〕〔21〕2P254〔19〕2P252
〔20〕2P245—247〔22〕〔23〕2P263〔24〕2P258〔25〕2P260
〔26〕2P261〔27〕2P206〔28〕3P103〔29〕〔30〕2P155
〔31〕2P317〔32〕2P414—415〔33〕4P200—201〔34〕2P408
〔35〕2P158