西方自然观念的嬗变与近代政治哲学问题，本文主要内容关键词为：近代论文,观念论文,哲学论文,自然论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B14 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2012)04-0048-07
作为常识的“自然”一词，我们再熟悉不过了。而哲学意义上的“自然”到底承载着什么意义呢？我们不妨通过考察“自然”一词的观念史变迁来说明这个问题。正如美国观念史研究的主要代表人物诺夫乔伊所说：“没有关于观念史的知识，要想理解主要领域内的大部分的西方思想运动，是不可能的。”①通过梳理西方观念史，我认为：在哲学意义上，最初古希腊人的“自然的发现”主要是指通过追寻万物的本原或根据来把握存在者之为存在者。表现在自然哲学上，是指通过与“人工物”的区分，开辟出一个被称为“自然物”的存在者领域；表现在政治哲学上，是通过区分自然与习俗，自然法得以形成，从而开辟了古典政治哲学的道路。后者所开辟的道路成为近代政治哲学产生的重要理论渊源，尽管以自然权利学说为代表的近代政治哲学反对古典自然法的哲学基础。因此，从“自然”观念史的嬗变入手考察其理论变化，是研究近代政治哲学问题的一种有效路径。
一、从“自然”到“自然物”
在现代西语中，“自然”(nature)一词均有两种基本的含义：一是指自然物的集合或自然界，通常是指自然科学的研究对象；另一含义则往往被人们所忽视，主要指“本性”。在现代哲学文献中，前一种含义占支配地位。饶有趣味的是，“nature”的拉丁语来源“natura”和希腊文“Φυσιs”(physis)也具有两种含义，只不过与现代西语相反，第二种含义(即本性)是一种主流的用法。
自然之“本性”意在“发现自然”，意味着追寻万物的“本原”、“本质”、“本性”。一言以蔽之，通过追寻“自然”来理解和把握存在者及其存在的方式。这种方式是古希腊人所特有的，也是古希腊科学和哲学得以可能的前提和基础。正如列奥·施特劳斯所说：“发现自然乃是哲学的工作。”②因此，自然作为“本原”、“本质”、“本性”，标志着哲学的诞生，也是西方形而上学诞生的标志，即追问存在者得以存在的“根据”。由于作为“本原”、“本质”、“本性”的自然是“不变”的，所以才能成为存在者千变万化的“根据”。
那么，古希腊哲学把存在者看作变化的，把存在者之存在领悟成变化之中的不变者，从而把存在者的存在把握为“根据”的做法，依据的是什么呢？③按照西方哲学史，希腊文“自然”(physis)一词中所蕴涵的原始力量就是其重要的依据，而“自然”就是古希腊人最早对存在的领悟。诚如海德格尔所言，“本性”这一义项正是“自然”之原始意义的残留者：
在希腊哲学的伟大开端和欧洲哲学的第
一个开端处，存在被思为physis，而被亚里士多德带入本质概念中的physis本身只可能是开端性的physis的一个衍生物。而且，当我们谈论物的“本性”、国家的“本性”和人的“本性”，同时又绝不是指自然性的(在物理学、化学和生物学上思考的)“基础”，而完全是指存在者之存在和本质这时候，那种开端性地作为存在者之存在而被筹划出来的physis的一种十分虚弱的和无法辨认的余音，本身就还为我们保留下来了。④
可见，作为“本性”的自然是作为“存在”的自然跌落的产物。这也可以解释海德格尔为什么认定形而上学是关于存在者之为存在者的原因，而恰恰遗忘了作为原始意义的“存在”本身(即自然)。
形而上学诞生之后，与“存在”跌落为“存在者”一样，“自然”也跌落为“自然物”。当然，这里的自然物不同于后来自然科学研究对象的“自然物”，毕竟自然物因为拥有内在“本性”而与“人工物”不同。“本性”概念区分了“自然物”与“人工物”：前者依赖“本性”而自我生长、自我创造；后者无本性而是对“自然”的模仿，是被创造出来的。
“自然物”与“人工物”的区分，是希腊自然哲学的一大特点，也是希腊人为人处事所秉持的重要观念。“自然物”较之“人工物”是高级的、神圣的，作为对自然的发现和沉思的理论思辨相应地就高于技艺和实践。这也为后来“自然”与“历史”的区分埋下了伏笔。作为“人为”的历史是被创造出来的，简言之，历史是“人造物”。任何人造物或技艺性的东西都低于自然本身，只是对自然的一种“模仿”。可见，古希腊时自然和历史的区别也是建立在“自然的”与“人造的”的古老区分基础之上的。
希腊的自然观念遭到的致命打击是基督教的产生。基督教“救赎史观”的兴起摧毁了古希腊人对自然和历史的理解。这种历史观从根本上颠倒了“自然”和“创造”的关系。希腊人认为，自然高于任何创造，因为创造只是对自然的模仿。而基督教则把希腊的“创造”变成了“创世”，创世并非基于一个自然的原型，而是无中生有的创造；自然不再意味着永恒的秩序，而是拥有绝对的起点和终点，其起点是上帝的创世，终点是末日审判。与之相应，历史也摆脱了循环史观的纠缠并有了时间和未来的向度。在基督教历史观中，古希腊的自然和历史的区分失去了意义，因为二者都是上帝创造出来的。对于自然来说也就失去其背后神圣的光环，“自然”概念陨落了，自然界(自然物的集合)变成了上帝的作品或创造物。
古希腊的自然概念遭到第二次致命的打击是在近代自然科学产生之后。希腊哲学认为，自然界不仅是一个运动不息、充满活力的世界，而且还是有秩序、有规则运动的世界。因此，自然是一个巨大的有机体，整个机体赋有生命。自然的所有运动都是生命运动，并且这些运动是有目的的、受理智的引导。任何一种生物都依照它自身的等级，在灵性上分有世界“灵魂”的生命历程，在理智上分有世界“心灵”的活动。可见，希腊的自然观代表着一种目的论的秩序。然而，到了17世纪以后，所有这些都变了。自然科学发现了一个与希腊人不同的物质世界：一个死物质的世界，范围无限并且到处充满了运动，但全然没有质的区别，而是由普遍而纯粹数量的力所驱动。⑤自然变成了作为物质的自然物，由此，近代物理科学及其附属品——机械自然观得以形成。
可以说，这种取代古希腊有机目的论自然观的近代机械自然观，进一步打破了“自然物”与“人工物”的二分，由此产生了人制造自然的观念——“上帝之于自然，就如同钟表制造者或水车设计者之于钟表或水车”(柯林武德语)，从而使“自然”一词的含义发生了彻底的改变：“自然”被彻底物化，自然被祛魅了，“自然物”取代了“自然”。既然自然物是人类制造出来的，那么人类就有权利来支配和统治自然界。到了启蒙运动以后，这种观念被更为广泛地接受和加以推广。人的理性成了裁判一切事物的法庭，人开始为“自然”立法了。因此到了近代，自然不再带有任何内在目的论的色彩，而是沦为一个与人相对立的“外在性”的世界。于是，希腊古典意义上的“自然”概念被终结了。
二、从自然法到自然权利
如果说，近代自然科学终结了古典意义上的“自然”概念，那么，近代自然权利学说也终结了作为自然法之哲学基础的“自然”概念。我们还是从“自然”概念谈起。如前所述，“自然”(本性)的发现表征着哲学(形而上学)的诞生。发现“自然”之后，在社会生活领域中的“自然”和“习俗”(约定)就被区分开来了。正像列奥·施特劳斯所指出的那样：在前哲学时期，“习惯”或“方式”乃是“自然”的对等物。某些事物或某类别事物最具特征的行为，被人们看做是它的习惯或方式，如火燃烧、狗吠叫和摇尾、人会说话等。但是，“自然”一经发现，“习惯”被一分为二，一方面归入自然，另一方面归入“习俗”或法律。例如：人会说话，这是自然的；而某一特殊的部落说某种特殊的语言则是由于习俗(约定)。这个区别意味着自然先于习俗。自然与习俗之间的这种区别对于古典政治哲学来说是至为重要的，这种重要性从古希腊的自然法与约定法的区分中很容易看到。⑥
因此，自然法的出现是以自然的发现为前提的。自然法的观念就是在希腊人发现的自然与习俗之间的对立当中产生的，其目的是为了超越特殊人群、地域和时间中的习俗和法律，从而在流变的历史过程中寻求一种普遍有效的、永恒的、超历史、超社会、超道德和超宗教的规范，体系和价值标准。
在古希腊各民族初始时期，法律、道德规范及宗教规范并没有区分开来，都诉诸一种基于本民族的神圣秩序，因此，各个民族都有自己的神圣法典。“关于存在着形形色色的神圣法典的假定引发了诸多困难，因为不同的法典之间是彼此冲突的。”正是开始意识到不同的法律之间存在差异，人们开始寻求普遍和永恒的自然法。当然，在古希腊“自然法的学说与哲学一样古老。就像亚里士多德所说，好奇是哲学的开端一样，自然法学说的开端也是好奇”⑦。这种好奇在自然法身上就表现在对“本性上就是好的”(good by nature)事物的追寻，从而与“出于习俗的好”(good by convention)相区别。这正是反映了哲学对“本性”的探询。对万物之本源的追问，预设了存在着某种持久而永恒的事物，只有这样才能解释变化和相对的事物，即所谓的终极因和目的因。
古希腊的自然法蕴涵着哲学目的论。在亚里士多德式自然观(宇宙观)占据主导地位的古希腊社会中，自然(宇宙)的秩序与人的存在的价值秩序(伦理秩序)息息相通。亚里士多德的自然观以形式因和目的论的理论为基础。万物存在于一个目的论之链中，并通过一步步以某种方式被引向更为高级的生命形式——一种更有效、更充满生命力的形式——而自我完成。“整个过程包含着潜能与现实之间的区别，其中潜能是奋争的场所，凭借着奋争，潜能朝着现实的方向进发。”这个奋争的概念，是作为一个贯穿于整个自然界的因素以及它关于自然过程被导向终极因的目的论而存在的。⑧自然哲学的目的论被应用于伦理学和政治实践当中便是：与自然宇宙当中的秩序一样，人的自然本性就是人的自然构成的等级秩序。而这种目的论的秩序就为古典政治哲学提供了必要条件和基础。就像柏拉图对社会等级(统治者、武士、生产者)的分析，以及主张每一个人在社会中按照其本性、自然禀赋(也就是等级)行事就是正义等明显地体现了这一点。
亚里士多德也是如此，尤其是他主张自然法应关注善及其在城邦中的实现，这也是其伦理学的诉求。在亚里士多德的伦理学中，纯粹的形式是人要实现的目的，人要被塑造成好公民，而这需要在城邦中得以形成。可以说，城邦是所有共同体所达至的目的和完善。人建立城邦就是为了实现自己的“自然”和“目的”。因为人在本质上是政治(城邦)的动物，他在自然上也趋向于生活在城邦中，所以人只能在城邦中实现自己的自然(好公民)。当然了，主张在共同体(城邦)中实现人的“自然”是与当时古希腊人的生活实践密不可分的。自然法的这一传统一直是苏格拉底——柏拉图——亚里士多德直至斯多亚学派所秉持的。
这种自然法的传统主张在共同体中实现善或正义，这显然与古希腊智者所主张的个人主义的自然法不同。与智者追求免于法律的自由不同，“他们(主张古典自然法的哲学家们——引者注)关注的是作为道德领域和所有美德之实现的国家及其秩序，所以他们才全神贯注于国家治理的最佳形态”⑨。可见，古典自然法把人的本性(自然)及其实现定格在城邦中寻求最优制度和秩序。因此，既有别于智者追求自由的自然法，又与后来近代资产阶级革命的自然权利学说不同，古典自然法被称为保守的自然法是有道理的：因为古典自然法传统是以形而上学为基础(“自然的发现”)，它认定并不存在一个在法律之先的神秘状态，相反，“人生活在并且应当生活在法律中——这种自然法，人们宁可称之为保守的，尽管这多少有点不恰当”⑩。由此，在一些自由主义者的视野内，列奥·施特劳斯的主张被称为新保守主义也就不足为怪了。当然，还有伦理学中基于美德伦理的共同体主义(如麦金太尔)，其理论脉络基本相近，都与自由主义的政治哲学发生了冲突：善优先抑或权利优先？
西方自由主义政治哲学的产生正是以近代自然权利学说为开路先锋的。从理论渊源上讲，自然权利学说是以反对古典自然法为契机开始其理论建构的。如前所述，古典自然法以哲学目的论为理论前提，而近代政治哲学或自然权利学说的兴起恰恰就是以近代自然科学确切地说以非目的论的自然科学为前提，从而摧毁了古典政治哲学/自然法的坚实基础。自然已经成为近代自然科学的主题，这时的“自然”当然已不再是代表着神圣秩序来源的具有目的论色彩的自然了，而完全是被祛了魅的被人类知识所把握和支配的自然物了。
不同于古典自然法对“自然”的理解，近代自然权利学说的哲学基石是“自然状态”。作为近代自然权利学说和政治哲学鼻祖的霍布斯改变了对“自然”的理解，其实，从笛卡儿之后的整个近代哲学时期都是如此。“自然”成了文明、秩序的对立面。古典自然法理论诉诸城邦来寻求善和正义在霍布斯看来是行不通的，人生而并非政治的动物，也并非一开始就生活在城邦中，而是一开始就处于“自然状态”中。“人最深层次的存在就是自然状态展现出的样子：一只狼、邪恶、只关心自己。因此，在这种状态中，只存在无法无天的个体，在霍布斯那里看不到合群生活的自然倾向；人的生活是孤独的、贫乏的、肮脏的、粗野的、短寿的。”(11)“自然状态”中的人性主要表现为激情而非理性，人和人的关系表现为“一切人对一切人的战争”。为了避免战争带来的暴死的危险，人的自我保全的本能与权利决定了人们之间订立契约、建立国家的必要性。可见，自然权利学说中的国家首先是建立在承认个体的自然权利基础之上的，于是便与古典自然法的理论完全不同。列奥·施特劳斯就正确地指出了这一点：“在现代和古典政治哲学的相互对勘中，无疑，霍布斯而非其他人，是现代政治哲学之父。因为正是霍布斯以此前此后都无以比拟的明确性使得自然权利，即个人的合理要求成为政治哲学的根基，而用不着再时不时地借助自然法或神法。”(12)
从更广泛的意义上讲，自然权利与自然法的差异可以用一个简单的方式加以表述：18世纪开始用来指称自然法名称的是人权或自然权利，而传统的名称是自然法。这里发生两种变迁：首先，“法”被“权利”所取代。古典自然法，通常指种种义务，只是在派生的意义上才指种种权利。而对自然权利学说来说，对自我保全的欲望取代了亚里士多德的目的论，自我保全成为正义和道德的唯一根源。基本的道德事实是基于此种欲望的权利而非义务，义务则是从这一基本的自我保全的权利要求中衍生出来的。没有绝对的、客观的义务，义务有约束力的程度不能危及自我保全的权利要求。只有自我保全的权利才是绝对的和无条件的。
其次，“自然”被“人”取代。在希腊的古典观念中，自然法从属于一个更大的秩序，即从属于“自然”所象征的等级秩序。而在现代的观念中，自然已经被人取代，人自身成了一切，成了他自己所有权利的本原。“人权”这个词就是现代哲学那个著名开端即“我思故我在”的道德等价物。(13)
一言以蔽之，从社会生活以及政治秩序方面来看，近代自然权利学说取代了与神性秩序相关的古典自然法理论。由此在思想上孕育了种种世俗的革命如波澜壮阔的法国大革命。可见，与古典自然法的保守相比，自然权利学说的确是激进和革命的。
以自然权利学说为代表的近代政治哲学反对古典自然法的哲学基础——自然，而诉诸新的哲学基础——自然状态。虽然二者存在着很大的差异，但是从特有的价值取向和哲学诉求来看，二者都属于广义的自然法理论的脉系，因为它们都主张追寻超越时间和空间的普遍有效的规范和价值体系，具有“非历史性”。近代自然权利学说经过启蒙运动的传播而被很多民族和国家所广泛接受，也能说明它在一定程度上的普适性。但是，仔细考察一下，就会发现，自然权利学说具有单一标准的价值普遍主义的色彩，以至于被后来的思想家批评为带有文化霸权的倾向。这里不再详细论述。单是考察一下自然权利学说的哲学基础——自然状态学说，就能说明问题。质言之，近代自然权利学说的非历史性向度就在于其理论前提和预设——自然状态是“非历史性”的。以至于梅因就曾对此批评道：“自然权利学说都以人类的非历史的、无法证实的自然状态来作为它们的基本假设。”(14)
三、自然权利的衰落与历史主义的兴起
如果说以霍布斯、洛克等人为代表的自然权利学说的创始人倾心于建构一种非历史的政治原则，那么，18世纪的哲学家们则开始反思自然权利的危机，重新赋予政治原则的历史过程。近代政治哲学的“非历史性”与“历史性”的两个向度——以霍布斯、洛克等为代表的现代自然权利学说和以维柯、赫尔德为代表的浪漫主义(历史主义)历史哲学最终合而为一。近代政治哲学最终变成了历史哲学，黑格尔为集大成者。(15)
历史到底意味着什么？“历史”领域在近代哲学中首先是由意大利哲学家维柯所开创的。他的核心观点是：与自然是上帝创造的不同，历史是人所创造的，所以人能够认识历史。这种观点成为了近代历史哲学所秉持的基本原则。近代历史哲学一方面是为了摆脱“神义论”的历史而开创“人义论”的历史；另一方面，随着近代自然科学的兴起，古典意义上的“自然”(本性)终结了，作为自然物的自然成为人认识和改造的对象，人与自然之间的二元对立逐渐开始凸显。受自然科学的影响，“自然”被祛魅，人征服自然的同时也开始创造自己的历史了。无论是作为本性的自然，还是作为自然物的自然，都存在着自然的必然性。作为本性的自然，由于外在于人而具有自本自根性和永恒性，人只能顺从，其自然必然性自不必多言。而到了近代主体性哲学，自然物虽然为人们所认识和改造，但是它由于具有内在的规律性，人们也不得不遵从自然规律，因此也具备自然必然性。自然不仅具有必然性，而且还是目的论的。古典的自然观当然如此，体现的是亚里士多德的内在目的论。近代自然科学虽然摆脱了这种目的论而诉诸机械论，但仍然带着一条“最后推动力”的尾巴(不妨称之为“外在目的论”)，牛顿就是例证。目的论蕴涵着人的行为及价值规范。历史是从属于自然领域的，或者说历史与自然在价值上是统一的。
那么，历史领域呢？在近代哲学看来，历史在创造过程中掺杂着人的意志的因素，因此体现了人自由的一面。基督教在一定程度上对个体性和自由意志的强调，也为人自由创造历史提供了神圣的源头。近代以来，由于人的主体性意识的觉醒，自然逐渐退隐，人们不再认为能从“自然”推出人类的行为规范或价值，自然概念发生了重大转换：从存在论与价值论统一意义上的“自然”到一种纯粹认识论上的“自然”(确切地说是自然物)，从而把“自然”变为人们可以支配和改造的对象物，这也就是近代主体形而上学的基本主旨。与主体意识觉醒相伴随的是人类历史意识的觉醒，人类的历史观念也发生了转换：从古希腊的“反历史的形而上学”到近代的“历史意识”的凯歌行进。人们的价值秩序不再依赖自然的秩序，而是认定“人造秩序”，依靠自己创造历史站立起来。
与此同时，历史哲学家们开始质疑自然权利学说以及建立在此基础上的自然法：人们的政治生活不再受制于给定的自然，各种政体和制度都是历史的产物，是人的创造。相对于自然必然性，历史领域更多地体现了人的自由和创造。其实，18世纪的启蒙哲学家们并非像浪漫主义者指责的那样是“非历史性”的，而是已经开始认识到历史研究的必要性，孟德斯鸠就是个例子。卡西勒在他的《启蒙哲学》中这样评价道：“孟德斯鸠之所以成为他的时代的代表和启蒙运动的天才思想家，原因在于他从对历史的一般原则和动力的认识中寻求在将来有效地控制它们的可能性。人并不简单屈从自然的必然性，他作为自由的动因能够并且应当塑造自己的命运，实现自己注定的和恰当的未来。”(16)
基于理性主义的近代自然权利和自然法遭到了反对并开始衰落。在这个历史过程中，首先攻击近代自然权利、自然法的是英国经验主义者休谟。休谟从经验主义的立场、通过对理性的怀疑以及事实与价值(实然与应然)的严格区分摧毁了永恒不变的自然法体系。他认为，政治制度或行为的基础不是理性，而是习俗、习惯、传统。休谟从反面阐述理性的局限性，瓦解了自然法体系，“的确成为卢梭和伯克提出的价值准则的逻辑先决条件：卢梭把价值准则归之于善良情感，伯克则把它归之于不断成长的民族传统”(17)。卢梭对自然法、现代性的批判开创了浪漫主义的先河，伯克则开启了保守主义和民族主义的历程，而这两者恰恰汇成了历史主义的传统。列奥·施特劳斯把卢梭和伯克列为自然权利的危机的代表人物，可谓一针见血。
自然权利学说遭到的真正质疑和反对是德国的历史主义的出现。历史主义从两个方面反对自然权利/自然法学说：首先，历史主义反对近代政治哲学/自然权利学说的哲学前提——自然科学。与近代自然科学兴起几乎同步的是，历史科学也开始登上人类思想史的舞台，它是以摆脱自然科学方法论权威的面貌出现的。从维柯开始就已经试图脱离自然科学方法的束缚了，他在《新科学》中强烈地反对将笛卡儿的自然科学方法运用到历史中去，从而成为历史主义主张自然与历史二分的理论先声，为后来狄尔泰、新康德主义关于自然科学与精神科学(文化科学)的区分埋下了伏笔。这也就是在方法论意义上所说的历史科学的兴起。其次就是历史意识的觉醒。历史主义是在德国语境中出现的，是德国对于启蒙运动思想模式，尤其是对自然法(自然权利)学说的反动。它否定任何普遍的价值(规范)和抽象的原则，承认所有的价值都是在某一历史环境的背景下产生的，所有的价值都是独特的和历史性的。
结束语
以往把自然理解为实体性的自然，其实这是近代化了的自然即自然界。在古希腊，自然本身是实然与应然的统一，自然法的出现是以形而上学的开端——自然的发现为前提的。自然法集中体现了价值意义上的自然概念，自然是存在论和价值论相统一的，因为自然本身就是标准，代表了一种秩序。可见，自然不仅是秩序的来源，而且也成了一种绝对主义、普遍主义的政治哲学理念。古希腊的“自然”所蕴含的绝对、普遍的价值秩序，与人类所追求的本体性安全息息相关。人类刚从大自然的襁褓中挣脱出来，面对浩渺的宇宙，不禁喟叹人类的渺小和无助，于是，从自然(宇宙)中寻找秩序，寻找安身立命之本。他们的价值秩序和现实政治秩序都来自自然，自然本身就是一种规范，所以说，自然是一种形而上学框架中的实然与应然的统一。
到了近代，随着人类主体意识的觉醒和历史意识的觉醒，人的历史性取代人的自然结果是：一方面，一切政治秩序和社会制度都并非出自人的自然，而是历史过程的产物；另一方面，政治哲学不再追求符合自然的政治秩序，而是转向探究所谓的历史秩序或历史规律。而且更为重要的是，在近代历史主义的兴起下，古典政治哲学遭到了质疑。人们不再追问政治事务之自然或永恒的基础，而是关注具体的事务，如具体的组织、具体的人、具体的功业、具体的文明等。列奥·施特劳斯把这两方面的关系概括为“政治哲学与历史”。施特劳斯论证，17世纪以来西方近代“自然权利”和“天赋权利”学说的危机及其反对者“历史主义”的兴起，导致了西方古典的“自然正当”及“自然法”的衰落和虚无主义的滥觞，这就是施特劳斯所谓的“西方文明的危机”和“现代性的危机”。(18)由此，施特劳斯提出克服虚无主义的方案是回到阐明“自然正当”的古典政治哲学那里去。
但是，回到“自然”从价值哲学上看，是诉诸一种绝对主义的价值体系，以此来避免现代社会中价值的相对主义乃至虚无主义。现在看来，这仍然是一种带有形而上学意味的浪漫主义的做法，现代社会已试图超越绝对主义和虚无主义二元对立的怪圈。如果说，以自然秩序为价值尺度的政治秩序追求的是价值的普遍主义和绝对主义，那么，转向“历史观念”(历史主义)就会导致价值的相对主义甚至虚无主义。既然传统的价值绝对主义和虚无主义的二元对立已经被当代哲学思维所扬弃了，那么回到古希腊“自然”的克服虚无主义的方案就已经失效了。因此，人类必须敢于直面“历史观念”所带来的虚无主义的困境。
注释：
①［美］诺夫乔伊：《存在巨链》，第24页，张传有译，南昌，江西教育出版社，2002。
②［美］列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第82页，彭刚译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。
③参见吴国盛：《自然的发现》，载《北京大学学报》，2008(2)。
④［德］海德格尔：《路标》，第350页，孙周兴译，北京，商务印书馆，2000。
⑤［英］柯林武德：《自然的观念》，第134—135页，吴国盛译，北京大学出版社，2006。
⑥［美］列奥·施特劳斯：《政治哲学史》，第1—3页，李天然等译，石家庄，河北人民出版社，1998。
⑦［德］海因里希·罗门：《自然法的观念史和哲学》，第3页，姚中秋译，上海三联书店，2007。
⑧［英］柯林武德：《自然的观念》，第99页。
⑨⑩(11)［德］海因里希·罗门：《自然法的观念史和哲学》，第12、5、76页。
(12)Leo Strauss,The Political Philosophy of Hobbes:Its Basis and Genesis,The University of Chicago Press,1963,p.156.
(13)刘小枫：《苏格拉底问题与现代性——列奥·施特劳斯讲演与论文集》，第24页，北京，华夏出版社，2008。
(14)［英］梅因：《古代法》，第66页，沈景一译，北京，商务印书馆，1996。
(15)吴增定：《有朽者的不朽：现代政治哲学的历史意识》，见渠敬东编：《现代政治与自然》，第243—293页，上海人民出版社，2001。
(16)［德］卡西勒；《启蒙哲学》，第199页，顾伟铭等译，济南，山东人民出版社，2007。
(17)［美］萨拜因：《政治学说史》(下册)，第668页，盛葵阳等译，北京，商务印书馆，1986。
(18)［美］列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第10—36页。
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