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标志着藏族古代勃兴并统一青藏高原的吐蕃王朝(629-846)，①其创立者在敦煌出土古藏文历史文书和汉文史籍中称弃宗弄赞(Khri srong rtsan，？-650)，在传世藏文史籍中均称之为松赞干布(Srong btsan sgam po)。然而，在后世撰成的藏史记载中，松赞干布以前的吐蕃早期王统世系，追溯到最早的聂墀赞普还有三十二代。②果真如此，人们不禁要问，为什么经历三十二代赞普，却没有一个建立起像吐蕃王朝这样对藏族历史文化造成深远影响的统治政权呢？而且松赞干布又凭什么能够立下这样的盖世奇功呢？人们需要了解吐蕃王朝建立者非同一般、超越前人的原因。本文拟从域外宗教传入的时间、空间以及松赞干布时代政治文化的性质三方面对这一问题进行探讨。管窥蠡测之处，敬请方家批评指正。
一、本教传入的时间
在吐蕃王朝前期的政治文化中，本教居于主导地位；而且学界普遍认为，本教是来自波斯并整合了西藏当地原有信仰的一种宗教。③那么，这一情况是何时怎样发生的呢？我认为，既然吐蕃王朝的兴起与本教的形成密切相关，那么该教从域外传入就应当在此前不久。
专门的研究表明，本教在宇宙的起源、世界的构成等基本教义方面都受到波斯宗教特有的二元论的影响。④本教认为：在那混沌之初、鸿蒙未判之时，有一位南喀东丹却松大帝，拥有五种本原的基质，赤杰曲巴祖师从他那里把它们收集起来，放入他的体内，轻轻地“哈”了一声，于是便起风了。当风如光轮般飞快旋转时就产生了火。风吹得越猛，火烧得越旺。火的炽热和风的凉气产生了露珠。露珠上聚集着微粒。这些微粒随继被风吹动，空中到处乱飞，从而积少成多，堆积如山。世界就是这样被赤杰曲巴(又名恩卓杰波)祖师创造出来的。五种本原的精华则产生出一个光明的卵和一个黑暗的卵。光卵是立方体，像一头牦牛那么大。黑卵呈角锥形，有一头公牛般大小。祖师用一个光轮打破光卵。在轮和卵的撞击中产生的火花散向空中形成了众托塞神(众散射神)，向下照射的光线形成了众达塞神(众箭神)。从卵的中心现出了斯巴桑波奔赤——一个长青绿色头发的白人，他就是现实世界的国王。格巴墨本那波(他与赤杰曲巴祖师作对)使黑卵在黑暗的王国爆炸，黑光上升，产生了无知和困惑，黑光向下，产生了迟钝和疯狂。从黑卵中心跳出来一个黑漆透光的人，他叫做闷巴塞登那波，是幽冥世界的国王。这两个国王分别是众神与群魔的始祖。⑤
在本教这些教义中，我们看到对天宇(空间，即南喀东丹却松)、⑥对本原物质、对大气·风·光与火的崇拜，这些也是波斯宗教教义的基本内容。⑦当然，从波斯到西藏，宗教本身已经发生巨大变化，神和恶魔的数量及作用几乎完全不同。但是可以肯定本教是受波斯宗教特有的二元论的影响。赤杰曲巴与墨本那波、光明与黑暗、白与黑、善与恶、众神与群魔、现实世界与幽冥世界、创造与毁灭这些二重性构成了本教教义的基本内容之一。应当肯定，本教的基础还是青藏高原本土的原始信仰，它的许多仪轨实际上属于土生的自然崇拜与精灵崇拜。⑧因此，本教只是在发展到一定阶段以后才开始受到波斯宗教的影响，所谓先饶米沃生于Stag gzig和本教传自Stag gzig的说法，⑨部分反映了本教发展的这段历史。很可能，先饶米沃就是把波斯宗教因素带进本教从而使青藏高原上这一古老宗教开始系统化的主要人物。从现在研究的情况看，本教历史上的这一重大变化应当发生在土观《宗教源流》所谓的“恰本”(’khyar bon)时期，⑩尤其是吐蕃王朝建立前后。德国藏学家霍夫曼指出：“西藏人还保存了一种传说，在松赞前五代，拉陀陀日王时代，当时还是统治着雅隆一带的一个小国，就从天上降下了百拜忏悔经、佛塔、佛像等。但这仅仅是一种传说，很可能是接受了一个本教的传说，因为本教的传统是一切都来自天上，对天非常崇敬。”(11)本教学者噶尔美认为：“也许公元七世纪本教已在采纳外来因素。”(12)这表明波斯宗教传入青藏高原与它传入中原内地和北方草原差不多同时。(13)
《新唐书·吐蕃传》追述吐蕃祖先的起源时说：“吐蕃本西羌属，盖百有五十种，散处河、湟、江、岷间；有发羌、唐旄等，然未始与中国通。居析支水西。祖曰鹘提勃悉野，健武多智，稍并诸羌，据其地。蕃、发声近，故其子孙曰吐蕃，而姓勃窣野。”(14)发羌之名，最早见于《后汉书·西羌传》：东汉和帝永元十三年(101)，金城太守侯霸以诸郡兵及羌、胡人马破迷唐羌，“迷唐遂弱，其种众不满千人，远逾赐支河首，依发羌居”。赐支即析支，(15)其地应在今青海省久治县和四川省阿坝县一带。据《后汉书·西羌传》记载：秦献公(前384-前362)时，有羌酋卬“畏秦之威，将其种人附落而南，出赐支河曲西数千里，与众羌绝远，不复交通。其后子孙分别，各自为种，任随所之，或为氂牛种，越巂羌是也”；同传又说：“发羌、唐旄等绝远，未尝往来”，(16)这些与《新唐书·吐蕃传》的记载是一致的。然而，吐蕃距《后汉书》记载东汉的发羌已经五百多年了，秦献公时更在近千年以前，很难想象如果吐蕃那时就已形成了确定的族群，而长达千年却无所作为，甚至“未尝往来”。《新唐书》“未始与中国通”，显然是抄袭前史旧文。所以，所谓“蕃、发声近，故其子孙曰吐蕃”的说法，只能理解为发羌属于吐蕃的先民之一，吐蕃却是后来才凝聚起来的族群，二者不能直接等同。鹘提勃悉野，据《通典》卷190吐蕃条、《旧唐书·吐蕃传》，当作鹘提悉补(勃)野。敦煌本吐蕃历史文书《赞普传记》在记述松赞干布祖、父辈的统一活动时多次提到“赞普悉补野氏”(btsan po spu rgyal)；(17)《长庆唐蕃会盟碑》背面第5行称赞普为“圣神赞普鹘提悉补野”('phrul gyi lha btsan po'Olde spu rgyal)，(18)这些都证实了汉文史料的记载，即悉补野是吐蕃赞普王族的部落。敦煌本吐蕃历史文书《赞普世系表》记载的吐蕃早期王统始自聂墀赞普(Khri nyag khri btsan po或Lde nyag khri btsan po)，说他是天神之子，降临雅砻地方，来做“吐蕃六牦牛部之主宰”(bod ka gyag drug gi rjer)。(19)有研究者认为，雅砻的悉补野部本为吐蕃六牦牛部之一，从聂墀赞普开始，悉补野部落的首领同时成了六牦牛部组成的部落联盟的首领，所以“鹘提悉补野”在古藏文史料中又作“悉补野吐蕃”(Spu rgyal bod)。(20)然而，其事既涉聂墀赞普，又及松赞干布，这该如何理解呢？
首先应该看到，如意大利藏学家图齐所说：“吐蕃赞普的所有正统世系都具有非常明显的不连贯特点。这里肯定是指一种在编写时从中加入了其他王朝和家族世系的名表，他们另外来自不同的发源地(娘布、工布和雅砻)，但被巧妙地结合在一起了”；“吐蕃曾同时存在许多世系，其世系的数目与强大家族一样多。在本情况下，实际上是指一般被归于松赞干布的一批相当古老的混合物的根源，从敦煌文书(巴科：1940年书)中一种不能认为是原始的世系牒就已经看到了这一点。其编纂者很可能是力图在新的世系谱中加入一些与该赞普家联姻，但后来又由于在政治较量中被排斥的原始家族的名表。这一做法的结果是使君主王朝成了一个错综复杂情节之过程的终结和圆满完成，从而成为一种以神仙先祖和神圣先祖的大山为基础的神圣物。”(21)
其次，在藏史文献中，聂墀赞普和悉补野经常都是可以互换的两个名词，稍微比较就可以发现，二者都和一些同样的事情有关，(22)例如自天而降、统一六牦牛部、(23)战胜十二个小王国等。(24)因而有学者指出：“吐蕃王家世系的这两位先祖似乎具有共同的起源。就此意义而言，他们本来都是上天之神，但实际上可能是一种传说，也可能是他们居住的地方不同。”(25)很有可能鹘提悉补野本来是六牦牛部共同的传说始祖，他来自天上(意为难以追溯到更早)；聂墀赞普则是松赞家族借助传入外来宗教想象的始祖，他当然也来自天上(本教传统)，因而很容易与鹘提悉补野整合，从而改造六牦牛部的历史记忆(天父六君之子，三兄三弟(26))，实现族群认同。统一以后，聂墀就成了赞普的父系传说，悉补野则是母系传说。(27)
据敦煌出土《赞普传记》的说法，拉萨以东的岩波(28)征服其西北的延葛川(Nyen kar)(29)以后，贵族娘氏与韦氏因对国王森波杰不满，决定投靠琼瓦国王达布聂西(松赞干布的祖父)，“因为后者不仅是人，而且还是天子，为人诚实正直”，于是他们“背叛了森波杰，并且向悉补野赞普(这里指达布聂西)宣誓效忠和结盟”；“但就在兴师讨伐森波杰的时候，达布聂西却突然亡故了”，这是(拉萨东、西)“两个小王国与琼瓦合并的最早阶段”。以后，达布聂西的儿子继承了由其父开创的事业，“以他们自己的名义重新订立了与岩波森波杰的六位倒戈者们的盟约”，战争胜利之后，“墀论赞赞普(即达布之子、松赞之父)决定将他新征服来的岩波地区易名，从此之后称之为‘彭域’”，“然后，原岩波王国的人，从韦义曹开始，都称墀论赞为南日(Gnam ri，意为‘天’和‘山’)论赞，‘因为其帝国比天还高，其盔甲(指其势力)比山还大’。”通观斯巴尼安女史系统全面深入的研究，我认为，藏史所谓六牦牛部就是投奔松赞之父的六位倒戈者，而所谓“彭域”就是蕃域(后来称为吐蕃=大蕃)的异称。(30)
如斯巴尼安女史所说：“至于使用‘彭’这一地名来指在7世纪之前由琼瓦国王们所控制的王国，它在很大程度上尚处于假设阶段。第1047号写卷实际上没有提到藏博这片领土的名称，但是却在琼瓦和琼垅之间进行了比较，并且只用它们各自的首都名称表指象雄和吐蕃”；“在藏文中，吐蕃并不是始终都被称为Bod。尽管第1038和1286·3号写卷把第一位赞普到达的地方确定在博噶雅珠(六牦牛蕃部)，但我们只能将此看做是一种由作者故意制造的时代错误，因为他们希望把被称做‘吐蕃’的这一王国的存在时代追溯到最为遥远的过去。因此，这一时代错误与把‘十二个小王国’的相继征服时间推移到同一个神话时代的做法则是同出一辙的。”据斯巴尼安本人考证，“十二个小王国”之一的象雄(琼垅)被征服是松赞干布在位期间643-644年的事，所以，“当有人把‘十二个小王国’的图式与有关第一位王家先祖的传说或其继任者们的统治时代联系起来的时候，它却具有明显的政治特点”。(31)真实情况可能如《大臣遗教》所说：所谓“聂墀诞生”的时代，吐蕃犹如一盘散沙分成许多小王国，难以与威胁其生存的四邻国王相抗衡；吐蕃六部的代表当时正在寻求一位国王入主朝政，(32)松赞家族就这样应运而生。悉补野统一蕃域(彭域)诸部的事业实际是从松赞干布的父祖开始，由松赞干布完成的，(33)所谓“聂墀”、“悉补野”及其关系，不过是统一过程中为凝聚族群而进行主观认同的一套说辞。
由此可见，在吐蕃王朝崛兴进行统一之前并无蕃域之名，当然也无所谓本教(就其作为一种外来宗教实现本地化而言)。在统一事业进行中为强化族群凝聚，抚平战争伤痕，统治者需要把政治整合美化成顺天应人，赞普是天人合一，兼并诸部也是天作之合。在这种情况下，对本教的推崇乃至以之为国教(国家意识形态指南)就非常必要了。所以本教系统化的完成只能是松赞干布时期的事，(34)其传入也不会在此之前。《赞普世系表》的赞普母系从拉陀陀日王之母开始才有连续的记载，(35)很可能表明那正是域外宗教传入、本教产生和族群认同开始的时期，也显示了二者之间的密切联系。松赞之父南日(天、山)之名应当反映了当时政治对宗教的利用。
二、松赞干布时代的政治文化
藏史所谓吐蕃始祖统一六牦牛部其实只是松赞干布父祖的业绩，战胜十二个小王国也是松赞干布本人才最后完成的事。那份将赞普家族一直追溯到始祖由天神下凡的《赞普世系表》，“无疑是在松赞干布基本上统一了吐蕃的时代编制的”。如前所述，本教的传统是一切都来自天上，对天非常崇敬。聂墀赞普作为吐蕃(Bod)之主而来自天上，这应该也是一个本教(Bon)的传说。(36)这种所谓的“历史记忆”(包括整个早期王统)显然属于为了凝聚族群而进行的主观认同。(37)吐蕃王朝的创建者需要把自身的世系传统与本教的神统整合起来，以提高和强化新建政权的政治法统。《赞普世系表》的编写适应了吐蕃王朝建立和早期扩张统治、巩固政权的需要。(38)
根据国际藏学界的研究，尤其是对敦煌出土吐蕃历史文书的深入考释，可以认为流传至今的吐蕃先祖神话和王朝成立前的历史，几乎都是松赞干布时代编写或借助本教进行改造的产物。(39)改编的目的就是要神化赞普，从而强化族群认同。例如，吐蕃王权观念最重要的特点就是天神下凡，既非世选，也非世袭。(40)据斯巴尼安女史研究：“赞普掌权的原因首先就在于他是一位天神，人们把这尊天神考证为吐蕃第一位先祖”，“每一位活着的赞普都会再现自天界下凡的第一位先祖的人格和行为”；“吐蕃的所有赞普，从该王朝的第一位赞普到最后一位佛教赞普墀祖德赞，他们都是神，即天子”。因此，神话先祖就等于神化自己，所谓吐蕃第一位赞普聂墀的神话就有这样的作用。如前所述，这一观念正是松赞干布时代创立的。斯巴尼安在其研究中就表达了这样一种意见：“不可否认的是，古代传说在聂赤赞普及支贡继任者之间曾进行过比较。现在还很难说是否应该仅仅将其看做是一种奇怪的表达方式，即在每一位新赞普执政初期便开始对王权观念重新进行解释，而这种观念主要是以第一位赞普即位为中心的。藏地的一个大王国大败琼瓦小王国，后者随后又得以复国，最后又吞并了娘若香波的领土。是否应该将此事看做是导致松赞干布于七世纪建立吐蕃王国的琼瓦达则君主们扩张的开始呢？”(41)换言之，迄今所知吐蕃前史中最重要的聂墀和支贡继任者两段事迹，很可能是松赞时代经过改造编织出来为当时统一活动作正当性辩护的一套话语。(42)
吐蕃王朝的发祥地在今西藏山南地区雅砻河流域的泽当、琼结一带。到6世纪时，雅砻政权已由酋邦演进为集权国家，君王称赞普(btsan po)，辅臣称大论(blon chen)、小论(blon chung)。(43)我们已经看到，松赞干布的祖父达布聂西(Stag bu snya gzigs)和父亲南日论赞(Nam ri srong btsan)两代时，已逐渐将势力扩展到拉萨河流域。629年，松赞干布继位为赞普，(44)此后不久，就把政治中心从山南迁到了位于雅鲁藏布江北面支流畿曲(拉萨河下流)逻些(今拉萨)。逻些谷地气候宜人、物产丰富，在地理形势和自然条件方面都更有利于吐蕃社会的发展。随着生产力的发展和军事实力的增长，在吐蕃王朝成立前后，松赞干布逐步兼并了苏毗、羊同等部，并用传统的盟誓方法与之确定领属关系，从而结束了西藏高原分散落后的局面。633年左右，在大臣禄东赞的协助下，松赞干布正式在逻些建立起集权制的吐蕃王朝。(45)
目前学界大都认为，吐蕃(Bod)王朝的名称就来源于本教(Bon)的名称。(46)这也就是说，吐蕃王朝的建立者认为是由本教立国，只有这样，他们才会以其所奉宗教作为自己建立的国家名称。为什么会是这样呢？当代社会人类学的族群理论认为：族群从而国家是一个想象(主观认同)的共同体，其时空范围由历史记忆来界定，而历史记忆是可以改变的。(47)可以认为，松赞干布之所以要利用本教制造祖先神化的传说，一方面是要神话赞普家族，显示自己统治的合法性；另一方面就是要以此改变政治整合群体的历史记忆，由宗教神话规范主观认同，强化族群凝聚从而巩固政权。如图齐所说：“宇宙起源论或一个家族下界到大地上的故事本身并不是目的，这种事件也可以是以想象的方式叙述的，也就是从事把神话改造成仪轨，这样就激发了一些有效的魔力”；“宗教仪式之任务就是设法使先祖下界到山上的最早时刻重新出现，以请求他们帮助和保护出自他们的社会并确保这一社会长此以往。诵读有关起源的神话也具有一种恢复固有状态的意义，我们应把有关社会以及统治它们的家族的力量之增长归于对这一起源的追述”。(48)
当然政治化宗教的作用并不只是编织祖先神话，更重要的还在于直接神化赞普本人，增加赞普的光环，抬高赞普的权威，为政治统治提供观念范畴甚至组织制度。如斯巴尼安女史所指出：“这些理论已由佛教徒们所批驳的事实明显证明，它们属于佛教之前整套巫教信仰中的不可分割的组成部分。‘祖拉’的宗教具有许多不同的组成部分——尤其是本教或本教徒们的信仰，无论其中哪部分是被作为王权理论的范畴和一直作为整个悉补野王朝的官方宗教，它总是以一种结构严密的体系出现的，而且肯定也是佛教传入吐蕃并在那里传播之前形成的。如果说我们现在还无法追述其各组成部分的起源，但我们似乎相当有可能确定把它奉为王家宗教的时间。”(49)例如，“有一种理论认为，吐蕃赞普是一尊恰神，是大命之神法的特别代表者，即‘祖’。他正是由于这一原因才使四方的诸王国归附于自己的权力之下，并把十二个小王国都置于自己的宗主权保护之中”，而“‘十二个小王国’的图式似乎是在松赞干布于643-644年间征服象雄之后而确定的”；“根据第1047号写本的记载，我们已经知道‘祖’的主要神是本命神，这种神在当时吐蕃宫廷中占有非常重要的地位”；“《赞普传记》中第12节中的第2部分已经告诉我们，赞普在实行‘天山恰神体系’中得到了巨大权力。这一节中介绍了该赞普执政年间的许多善行恩惠”，(50)“这段文字中对松赞干布执政年间的描述与王家理论的原则是相吻合的，文中称颂松赞干布使各社会等级变得平等起来了，这是‘祖拉’信仰者的基本道德。”(51)
据敦煌本吐蕃历史文书《赞普传记·八》的说法：“吐蕃古昔并无文字，乃于此王之时出现也。吐蕃典籍律例诏册，论、相品级官阶，权势大小，职位高低，为善者予以奖赏，作恶者予以惩治；农田耦耕一天之亩数，牧场一件皮褐所需之皮张数；笼区长度均作统一划定，乃至升、合、斤等一切量度，举凡吐蕃之一切纯良风俗，贤明政事，均为此弃宗弄赞王者之时出现也。一切民庶感此王之恩德，乃上尊号曰‘松赞干布’。”(52)其意为严正沉毅。(53)斯巴尼安女史认为：“因此，松赞干布的‘善法’包括一些吐蕃国家立法和行政方面的条例，实际上形成了一部大型典章，即吐蕃的‘祖拉’(经典)”；“所以，据《赞普传记》记载，松赞干布赞普首次编纂了一套国家典章。他确定了吐蕃王国的国体和组织，并且纳入了国家典库之中，吐蕃根据由恰神创立的世界秩序而建立了自己的一套典章”，“这两种表达方式在这些文献中具有一种法律和行政意义，但也丝毫不能排除其宗教意义”，“因此，吐蕃王权理论正式列入了‘祖拉’的宗教系统，也就是恰神的‘世界秩序系统’。”(54)
我完全同意斯巴尼安女史的这些看法，以上所引成果无愧于学界对她的赞誉：“超越了历史范畴，对吐蕃佛教之前的宗教具有全新的看法。”然而，她在这之后试图把“祖拉”即善法的建立归之于唐朝制度和汉法(儒学、道)的影响，(55)恐怕就很勉强了。中原传统有“天子”观念，但制度设计上却是天无二日、唯我独尊。换言之，在中华文化的历史官僚体制中，其合法的政治中心或者说正统只能在中原地区。所以，接受这种观念的族群，或者是“龙飞朔野，雄步中原”——问鼎、逐鹿、入主，或者是散在四裔，接受羁縻，总之必须进入帝国的政治体系，理论上不允许并世而立。因此，这种观念不可能为周边族群提供自身认同的思想工具，但其制度形式却为各族群获取资源和参与分享提供了现实空间。无论如何，“小中华”之类的体制论只是某些现代学者才能想出来的一套说辞，并不是古代东亚历史的社会实况。好在斯巴尼安女史的“高论”并没有得到学界太多的响应，作为一说可以留待另行讨论。
既然本教在松赞干布时代已经形成了系统的宗教，如果就其主要特点与其渊源由来的波斯拜火宗教作些比较或许更切合实际。例如，波斯萨珊王朝(226-651)已经形成有发达的帝国政治体系，(56)且以拜火教为国教，那么，由波斯宗教本地化形成的吐蕃本教，其善法准则“祖拉”，(57)更有可能来自拜火教的Asha“正道”。拜火教之所以向火礼拜，正因为火是Asha即大神本原之光的象征，“如同道教里的‘道’，Asha是《伽萨》(Ghatas)里的关键概念并贯穿经文始终。Asha也和‘道’一样，内涵很复杂，难以用一个单独的术语来转述翻译。其较常见的定义有：真理，公正，世界秩序，永恒法则，适度等”。(58)Asha观念也随着拜火教传入了北部草原，古突厥人把自己所竖碑石称为“正道碑”(如《布古特碑》所见)，也是法则、典范之意。(59)
吐蕃君主尊称“圣神赞普”应该也是受波斯宗教影响形成的观念。在拜火教神话中，灵光神(Xvarnah/Khvarenah)是王者、显贵的福运象征，它伴随着君主、英雄、先知等正直、诚实、公正的领袖人物，一旦他们对正道(Asha)作假，神就立刻弃离他，所以被称为“王者灵光”；灵光神化身是形为隼雀的Vareghna鸟，同时也是斗战神(Verethraghna/Warahrān/Bahram)的化身之一；斗战神有10种不同的化身，在拜火教里象征着最高级圣火和战无不胜。(60)在东伊朗文化世界，灵光神和斗战神关系非常密切，王者显贵往往宣称二者兼具，其艺术形象则二位一体。(61)下面我们可以看到，吐蕃君主的“圣神赞普”的名号从而其王权观念也是如此。
据斯巴尼安女史的研究，在吐蕃人的观念中：“所有赞普，从该王朝的第一位赞普到最后一位佛教赞普墀祖德赞，他们都是神，即天子”；“所有的官方文书，无论是它们把吐蕃王朝的起源追溯到聂墀赞普还是鹘提悉补野，都认为吐蕃的第一位赞普由于其父之关系而应该被称为恰神”；“然而，在伯希和敦煌藏文写卷第100号中，该赞普又叫作‘法王，上天恰神之弟’。稍后不远又提到‘国王，天子，其权力来自恰神’。因此，该王朝的最后一位佛教赞普正如第一位先祖一般，也是恰神的儿子和兄弟。”这些观念显示，赞普的神性表现在他们同时具有两种超凡魅力：神力和加持力，因而“圣神赞普”一称是所有赞普名号中的组成部分。我们注意到，通常译为“圣”或“加持力”的这个词vphrul，指的是所有魔力，尤其是沟通往返天地的能力，(62)又可释为“幻化，如精灵之化现与幻术”。(63)这种“热情和不可战胜之力量的加持力”，“它是赞普们战争力量的源泉。这是一种神的‘天赋’、‘光彩’或‘光芒’，可以辐射他们身体的热流并能确保他们战胜自己的敌人。第一位拥有加持力的人如同拥有神力的人一样，明显也就是吐蕃的第一位先祖鹘提悉补野。”(64)
“无论如何，从君主理论中所得出的第一项原则就是赞普们都是一些恰神，与第一位先祖的情况完全一样。例如，所有赞普都如同他一样也是自天而降，每一代赞普都模仿了最早的一任统治者。他们都与先祖一样也具有神性，也就是说是一种与身体变化能力不同的智力形式，从而使他们具有了宇宙才智和加持力，后者是一种可以确保他们战胜自己敌人的超自然的战斗力。”(65)我想这些已经可以说明问题。考虑到本教源于波斯宗教的背景，说吐蕃“圣神赞普”观念相当于拜火教里的灵光神加斗战神，应该不会有太大的差错。这里还可稍微做点儿补充的是，吐蕃也有源自波斯的那种鹖冠。(66)图齐明确说：吐蕃赞普“头巾上贴有一只鹏的图像，这是一种属于苍鹰类的著名神秘鸟，它代表着吉祥的造物，传说中认为它是金翅大鹏的敌人”；“大鹏(大鹰)肯定在古代吐蕃宗教中占有实质性的重要性，但我们已经讲过，不排除这种头饰也受萨珊王朝国王王冠的影响”。(67)据笔者考证，鹖冠或者萨珊王冠上的鸟并非大鹏，而是形为隼雀的Vareghna，那就是灵光神和斗战神共有的化身。(68)图齐认为：“很明显，在修造松赞墓葬九室的后面，肯定是想使陵墓具有一种人世间巫术反映之意图”；“我们可以把王陵视作根据本教仪轨思想建起的一座建筑物的最著名的例证，尤其是松赞干布的王陵，其轮廓线和布局都为人所熟知”；“当赞普被埋葬时，同样也可以用小麦陪葬。从其他文献中也可以看出，死者可以确保民众的幸福、食物和饮料的富裕及丰收年成。”(69)而据研究，拜火教的陵墓尤其是王陵，正是“王者灵光”观念的反映：以为既然还留在他的陵墓里，就可以继续眷顾他的继承者和广大民众。(70)
西藏民间宗教有战神，这是指那些据认为是专门保护其崇拜者免受敌人伤害，并能帮助他们增加财富的一类神灵，其中最著名的是白哈尔(Pe har)神，又被称为“众男子之战神”，或简称“大战神白哈尔”，也称“战神大王乃琼”。(71)宁玛派认为：“白哈尔及其伴神最初是源于外国的神灵，虽然他们与念青唐拉和女神尼玛旬奴占据了同等的席位(三联神？)，但是，后面两位神灵还是占有优势，因为他们是纯粹的藏地土著神灵。”无论这里说的是否与拜火教三联神(triad)的观念有关，白哈尔是外来神祇无疑。“依据苯波教徒的信仰，白哈尔有时被称作象雄护法神，根据苯波的教义，象雄是苯波教起源的地区之一。”(72)这里的苯波即本教。还有说白哈尔曾是突厥部落的神灵；或说被莲花生大师降服后，白哈尔骑了一只镶嵌珍珠的木鸟在众多天神的陪伴下来到了雪域之地，等等；也有说白哈尔曾化身为一只漂亮的白鸽。(73)而据笔者研究，突厥是以拜火教凝聚起来的族群，(74)形体灵巧的Vareghna鸟是斗战神和灵光神共有的化身。
“根据西藏人的信仰，白哈尔为了更圆满有效地完成佑护佛法的责任，为了克服雪域各地可能出现的魔障，就要把自己分成若干个化身，再由化身分裂出众多第二个化身，即‘化身之化身’。根据这一观念，白哈尔的伴神、明妃(即配偶、伴偶)、大臣，或其他所有伴属从神，都可以将他们看做是白哈尔自身的变化，是从他身体发射出的光芒中所生。”(75)如前所述，拜火教的斗战神也有10种不同的化身。(76)可是西藏的战神白哈尔已经经过了民间宗教、本教、佛教各派千余年的吸收改造，现在很难把他的化身和拜火教斗战神的化身直接进行比定勘同。不过我用搜索引擎在网上搜到的三幅白哈尔图像，(77)其形象都是头戴盔或帽，一手持狭长物(宝剑、伞幢或金刚杵)，另一手持容器。据笔者研究，这些都是拜火教斗战神艺术形象的基本特征。(78)我这里想说的是，关于“白哈尔”这个名字的来源和意义，虽然有过一些讨论意见，但似乎都未得要领。(79)其实，如果接受白哈尔很可能源自拜火教斗战神的看法，那么，可以考虑其名字Pe har也是斗战神波斯原名Warahrān/Bahram的音讹。(80)
国际学界对吐蕃古老宗教——本教及西藏民间宗教与波斯宗教关系的研究成果还很多，我们这里不必都作讨论。(81)与本节的主题相关，我这里想简单谈一下藏文的创立问题。社会人类学理论依据现代民族经验认为：“民族”这个“想象的共同体”最初而且最主要是通过文字(阅读)来想象的；而以个别的印刷方言为基础形成的特殊的方言——世俗语言共同体，就是后来“民族”的原型；认识论与社会结构上的条件，酝酿了民族共同体的原型。(82)尽管现代“民族”(nation)的意义等同“国家”(country)，但我觉得这个观点对于我们理解古代族群认同的认知过程还是有启发的。据前引敦煌本吐蕃历史文书《赞普传记·八》可知：“吐蕃古昔并无文字，乃于此王之时出现也。”松赞干布之所以要让人创立藏文，当然是为了有效操控语言这个人际最重要的思想交流工具，以规范出共同的祖先神话，并便于选择编织适合的历史记忆。这里的认识论基础就是文字的创立和本教的系统化，而社会结构条件就是吐蕃诸部的政治统一。有学者认为：藏文起源于吐蕃西部的象雄文，“目前看来，象雄文是跟藏文关系最密切的语言。它起源于象雄，随着本教的发展传到了吐蕃，对其产生了深远的影响”。(83)用其宗教而改其文字，这清楚表明了松赞干布创立藏文的意图，当然，象雄很快也作为松赞干布的统一对象而进入了吐蕃共同体。斯巴尼安女史在她的研究中用大量篇幅对松赞干布征服象雄的时间进行了深入细致的考证，确证了所谓象雄国王“李迷夏”与李聂秀同属一人，松赞干布征服象雄的时间在643-644年。(84)这一事实对于敦煌吐蕃历史文书正确断代，乃至其内容的理解和性质的把握，尤其是松赞时代政治文化的揭示都非常关键，值得有关学人认真研读思考。
三、本教传入吐蕃的路线问题
上一节我们通过具体内容及其性质的研究比定，肯定了本教是由来自波斯的宗教整合西藏当地原有信仰形成的，其系统化完成是在松赞干布时代。然而仅有这些还不够，作为历史研究，还应该尽可能揭示历史事件和现象得以发生的空间平台，这就是本节的任务。
我们已经看到，藏文源于象雄文，后者是随本教的发展东传吐蕃的。据研究，“象雄”这一地理名词一般是指吐蕃西部，但同样也用作指从该地区由西向北和东延伸的一块其宽度极不均匀的地区之名称；辽阔边陲象雄地区不仅有志于改变它自己的宗教思想，而且也传播外来思想的反响。(85)本教传说中还有另一个重要的地区Stag gzig，(86)传说为其祖师先饶米沃(Gshen rab mi bo)的诞生地。Stag gzig在藏文文献中多半是指西藏西方或西北方广大地区，(87)国内常有学者将其直接译为汉文“大食”，未必妥当。汉文史料中的“大食”一名通常指的是公元7世纪初叶兴起的阿拉伯帝国，与本教发展的历史不合。考虑到汉文“大食”一名实际上来自波斯人对邻近的阿拉伯部落的称呼Tāzīk，而且早在8世纪上半叶的古突厥文碑铭中就被用来泛指信仰伊斯兰教的波斯人(Tajik)；(88)本教的某些教义明显受到波斯宗教的影响，由于7世纪中叶波斯已亡于大食，而传世本教经典多为本教“后弘期”(11世纪以后)的产物，有可能将后来的知识掺入从前的历史，(89)所以我认为本教史上的Stag gzig，十有八九是指波斯而不是阿拉伯。(90)
问题是：地近南亚的象雄与位处西亚的波斯两地间是如何沟通的呢？意大利藏学家图齐认为：在拉达克首府列城附近发现的一批墓葬，“最引人注目的是许多物品都与来自伊朗卢里斯坦的那些物品具有惊人的相似性。这就允许我们得出结论认为，在西藏文明与受伊朗影响的民族之间具有非常古老的关系，这种接触是由于牧人的游牧以及横穿巴达赫尚、吉尔吉特、拉达克和吐蕃西部的贸易关系而实现的”。(91)这意思是说，吐蕃一开始就是经克什米尔由南亚沟通波斯的。这种看法显然受到了当时学术发展的局限。我后来专门研究过早期青藏高原与外部的交通，发现吐蕃最初进入西域之路并不是直接向西，而是向西北同中亚的突厥诸部沟通，我称之为吐蕃中道或“食盐之路”，(92)其中纵贯西突厥诸部的路段在史料中称为“五俟斤路”。(93)最新的研究显示，突厥就是铁勒诸部中那些以拜火教与粟特人认同凝聚起来的族群，(94)因此，吐蕃与突厥沟通，拜火教于是从西域传入也是顺理成章的事。以下谈谈我最近对此路研究的一些收获。
萨迦·索南坚赞在《王统世系明鉴》第8章中说：松赞干布的父亲南日论赞“战胜了汉人和突厥，从北方得到了食盐”。(95)南日论赞的事迹还有很多传说成分，(96)比如这里提到他战胜了汉人和突厥，肯定是把后人的事情加到了他的身上。因为南日论赞时，悉补野吐蕃尚未将周围的部落完全统一起来，不可能到青藏高原以外去进行征服。但是，撇开传说成分我们可以发现一件事实：南日论赞是从北方的突厥人那里得到食盐的。有的传说说南日论赞是“从北方的拉措湖(Bla mtso)取得食盐，从此开始了食盐的习俗；还自汉地得到了历算和医药。”(97)可以肯定盐不是从汉地得来的。“拉措”藏语意为魂魄湖(98)或龙池。(99)我在近年通过科学考察发现的、面积在一平方公里以上的青藏高原所有重要盐湖的名单中，只找到一个“拉木错”(100)发音与此相近。该湖位于革吉县东北(东经82°04′，北纬33°05′)，面积只有13平方公里，其盐类沉积情况至今没有调查过。显然，拉措湖不是一个现实的地理名称。拉措湖这个名称表明它很可能出自一个古老本教的传说，因为本教认为魂魄Bla居于天界，而天界就在北方。(101)噶尔美认为：“四重天以及群魔的居处位于北方，这又是附会波斯宗教的观念。群魔居于北方的这种观念在《格萨尔传》中也有反映。”(102)因此，所有这些传说都表明，南日论赞时才被吐蕃人采用的食盐并非产于西藏高原，而是来自遥远的北方。也许，就是那些把波斯宗教因素带给当地信仰的人，同时把北方的食盐带进了西藏。如我们在上一节所说，拜火教内容也应是在吐蕃王朝建立前后传入西藏的。而且有迹象表明，古老本教中的某些拜火教因素，如祭火、拜天以及天葬习俗等，并非直接传自波斯，而是传自中亚。(103)果真如此，我们就有理由相信，波斯宗教传入西藏同它在东方其他地区的传播一样，主要是通过中亚操东伊朗语的粟特商胡来进行的。(104)
近年的藏区考古在西藏西部发现了许多岩画，“制作手法以凿刻为主，有少量的赭色涂绘，岩画的表现题材和艺术风格更接近我国北方岩画传统。西部又以日土县境内的岩画点最为密集：任姆栋、鲁日朗卡、阿垄沟、塔康巴、曲嘎尔羌、那布龙、多玛等岩画点主要分布在西藏—新疆的公路附近。这一带自古以来就是西藏高原连接克什米尔、中亚以及我国西域地区的重要通道。日土岩画在内容与表现风格上的多元性似乎也反映出这一带曾有过不同族群的活动。日土任姆栋的一组豹逐鹿图是西藏岩画中很少见到的华丽风格。美丽的鹿角透着浓厚的装饰性，躯体上的倒S纹或涡旋纹，挺拔俏丽的体态，流畅的线条，显示出与北方欧亚草原民族艺术的相似性：当然，西部岩画的绝大部分还是本土特色浓郁的高原岩画，大型的本教血祭岩画(任姆栋岩画点)、忙于商贸运输(或迁徙)的大队人马(塔康巴岩画点)、浑身长毛或头插羽毛的巫师活动(鲁日朗卡岩画点等)、有组织的狩猎或放牧生活、程序严格的祭祀仪轨等等，都在向我们传达着这样的信息——西部早期在相当长的一段历史时期内曾经有过超乎今人想象的繁荣昌盛，而这个文明时期很可能与传说中西部古老的象雄文明相关，西部岩画虽然有早晚期之分，但它们大致集中在历史上某一个特殊时段——西部象雄古国文明的繁荣期”。(105)
刻有忙于商贸运输(或迁徙)的大队人马形象的塔康巴岩画点，位于日土县班公湖的东北边乌江山沟里。(106)有一幅岩画人物分为上下两组：上组一人为侧面形象，背负行囊、手拄棍作行走状，其前(右侧)有三羊并排；下组四人均为侧面形象，一人较大，三人略小，均背负行囊，拄棍，作行走状；两组人物行走方向一致，表现了赶着牲群远行的场面。另一幅岩画上端有一骑者，周围有牦牛数头，似为牧人；其下是一排行走人物，计有二十余人，均背负行囊；下端左侧有戴面具的人物，体形稍大，头饰一长长的羽毛，左手持一物件。还有一幅岩画上端右侧有一行走的人物，一手持长矛扛在肩上，一手似执有圆形盾牌，其身后有一牦牛；牦牛之下为相对而立的两个武士，均一手执刀，一手持方形盾牌；其下为一列行走人物，均背负行囊，一条曲线连贯队列的下部，似表现出山路的漫长；队列以下还有一稍大的人物，亦作背负行囊行走状，手拄棍。又有一幅岩画为一排行走人物近二十人，其下共有五排行走人物，均背负行囊，有的拄棍，行走方向相同，队列之间有太阳等符号及动物形象；右下角有一人物正驱赶牦牛及羊，似为牧者；左下角则有一头饰羽毛的人物，身着长袍，上体呈圆形，两臂张开立于一垫物之上，其左侧有一小人。另一幅岩画则表现了行走方向相反的两支队伍在图中相遇的场面。(107)在岩画群中有个别画着太阳的，有少数近乎“田”字形的单独画面，是否是本教的雍仲符号卍，有待作进一步考证。(108)
有学者认为日土岩画大致断代应在吐蕃建立以前，其下限不晚于吐蕃王朝建立时期，主要理由是：“佛教传入西藏大约为吐蕃王朝时期。佛教的传入在西藏是件大事，但是在日土岩画中未见到任何踪迹。相反，岩画反映的大量宗教内容是西藏的原始宗教——本教。如本教的‘雍仲’符号，杀牲祭祀场面等。”(109)据此，我以为，说“日土县乌江岩画群，至迟在吐蕃王朝时期以前或吐蕃王朝初期，由一些具备艺术匠心的先民们陆续敲刻创作而成”，(110)是可以接受的。
岩画里描绘的商贸运输队伍很可能和古代亚洲内陆一样，就是粟特商胡的队伍。商队里那些祭司般的人物，据研究通常就是队商首领。(111)更重要的是，就在班公湖的西岸，在今天印度所领克什米尔的拉达克境内距班公湖25公里左右的地方，曾经发现过一批粟特文摩崖题铭，大多为一些零散单独的人名、地名，其中较完整的一条内容为：“210年，我康祖怛罗(c'ytr' sm'rknδc)被派与僧诺槃(nw
prn)一道往聘吐蕃赞普(twp'yt x' γ'n)。”(112)英国伊朗学家Nicholas Sims-Williams的研究意见是：“无论如何，凭sm'rknδc这个词以为这条铭文的作者或作者们一定来自中亚康国(Samarkand)就错了，众所周知，这种族称定语在中国西域(Chinese Turkestan)被粟特人用作姓氏。(113)实际上，如果我有关康祖怛罗和诺槃为佛教徒的推测是对的，那他们更像是生活在中国西域而不是在穆斯林的康国。因此，看来再没有必要反对恒宁(W.B.Henning)关于拉达克铭文属于伊嗣俟历(114)210年即公元841-842年的论断，并且同意他的尝试性推测：铭文的作者很可能是由回鹘可汗派往吐蕃朝廷的使者，派遣者迫切需要援助，因为上一年(840)黠戛斯人攻陷了他在嗢昆河边的牙帐。”(115)无论如何，这些铭文表明，沟通西藏和新疆的吐蕃中道也一直为粟特人所利用。我甚至想，日土的那些岩画里很可能也有粟特铭文，只是还没有被学者们识别出来罢了，我们有理由作乐观的期盼。
其实，拉达克粟特铭文里还有其他一些材料也有助于说明这些粟特人利用的主要是吐蕃中道。第5条铭文的作者很可能是一个景教徒：“我，郁垒达干(wry trx'n)到了这里，以主的名义”。同样的片语“以主的名义”亦见于第10条铭文，这句祷词意味着这是个一神教徒：基督教，或者是伊斯兰教，而不是佛教，摩尼教或者拜火教。郁垒达干这个名字亦见于第8条铭文(“达干”一词另外单独见于第6条铭文)，Sims-Williams认为：“这肯定是个突厥语名字，可是他用粟特语而不是突厥语书写这一事实提示，他至少是半个粟特人。”(116)现在看来，所谓半个粟特人是古突厥族群的一个普遍现象，如前所述，据笔者研究，所谓突厥就是铁勒诸部中那些以拜火教与粟特人认同凝聚起来的族群。而这种情况在中亚的突厥化和伊斯兰化于10世纪开始以前，主要存在于北部草原而不是中亚绿洲。而且，郁垒达干显然不是一个穆斯林名称。
Sims-Williams研究的结果表明：“拉达克粟特铭文验证了我们从吐鲁番和敦煌粟特文书所得知的所有三种宗教：佛教、基督教和摩尼教，而这些在印度河上游的粟特铭文中明显证据不足。”(117)可以对此作点补充的是，在巴基斯坦境内所谓“乌仗那国故地”奇拉斯(Chilas)一带的印度河上游谷地发现过多种文字包括汉文的岩刻题铭，但却没有发现过任何藏文铭文。(118)我想这些都有助于我们理解吐蕃时期西藏与西域乃至波斯的交通情况和途径，可以认为，早期经济和文化交流显然是往来西域多而联系南亚少。
早在突厥汗国兴起以前，居住青海的吐谷浑人已经利用过于阗(今新疆和田)和女国(今西藏西北及拉达克一带)间的交通即“食盐之路”，当时这条道路可能已经与波斯宗教的传播有关。《北史·吐谷浑传》：450年，北魏遣征西将军讨吐谷浑，其王“慕利延遂入于阗国，杀其王，死者数万人。南征罽宾。遣使通宋求援，献乌丸帽、女国金酒器、胡王金钏等物，宋文帝赐以牵车。七年，遂还旧土。”(119)此事在突厥兴起前一百余年。南北朝时期的罽宾，一般认为就是今天的克什米尔地区。两唐书《于阗传》说于阗事祆神、崇佛教，但《北史》本传却无其事祆的记载。查《梁书·滑国传》略云：“元魏之居桑干也，滑犹为小国，属芮芮。后稍强大，征其旁国波斯、盘盘、罽宾、焉耆、龟兹、疏勒、姑墨、于阗、句盘等国，开地千余里……无城郭，毡屋为居，东向开户。其王坐金床，随太岁转，与妻并坐接客。无文字，以木为契。与旁国通，则使旁国胡为胡书，羊皮为纸。无职官。事天神、火神，每日则出户祀神而后食……其言语待河南人译然后通。”(120)滑国即嚈哒，《北史·嚈哒传》说其“风俗与突厥略同”乃史家以后来见闻作比，可以理解为其俗“事天神、火神”即突厥所信奉之拜火教。作为宗主的嚈哒事祆拜火，其属国很难不受影响，两《唐书》记载于阗、疏勒俗事祆神应该就是这种遗迹。吐谷浑王慕利延占领于阗七年，完全有可能接触了解拜火教的习俗和文物。
值得注意的是，上引《梁书·滑国传》说“其言语待河南人译然后通”，据研究，这里所谓“河南人”即吐谷浑国人，(121)可见吐谷浑其实对滑国即嚈哒的国情、文化非常熟悉。近年在青海都兰热水乡血渭草场吐谷浑故地发现大批墓群，其间颇有具中亚粟特及波斯特点的文物，很多带明显宗教色彩，学界对此作过很多有益的探讨。(122)例如在这批墓葬出土的丝绸中，有一种织锦图案为含绶鸟，从有关文章提供的资料来看，(123)很可能就是本文前面多次提到的拜火教灵光神(Xvarnah/Khvarenah，即著名的“王者灵光”)的化身Varaghna/Vareghna鸟。我这里只想对1号大墓封堆2号陪葬墓出土的“红地云珠吉昌太阳神锦”图案提一点儿看法。据专家介绍：“整个图案由卷云连珠圈构成簇四骨架，并在经向的骨架连接处用兽面形作纽，而在纬向的连接处则以八出小花作纽。推测该锦全幅图案应由三个圆圈连接而成。其中作为母题纹样的太阳神圈应居中，人兽搏斗或狩战圈在太阳神圈一边，而另一边的圆圈已残损，估计两边的圈内纹样应该一致，亦应该是狩战题材。太阳神圈中的纹样基本清晰完整。这是一组六马拉车的群像。六匹有翼的神马分成两组列于车体两旁，各组三三相背而驰，共同系驾车体。车体前窄后宽，上有用于遮挡的栏杆。车轮清晰，可见放射状车轮。车上置有莲花形宝座，太阳神手持定印，头戴菩萨宝冠，身穿尖领窄袖紧身上衣，交脚坐于莲花宝座之上。”(124)
有关这件文物上的太阳神和人兽搏斗图像及其文化属性，专家已经分别撰文进行了详细考证和讨论。(125)不过，图案经向的骨架连接处作纽用兽面形好像还没有更详细的说明。我仔细观察后认为，所谓“兽面形”实际是一个露出獠牙的野猪头部正面，(126)诚如是，则对织锦图案的定性应该是有帮助的。因为在拜火教神话中，“公野猪是斗战神特有的化身形象，在伊朗人中以其凶猛的勇气而闻名；因此，在《阿维斯塔》对密特拉(Mithra)的颂歌里(Yt 10)公野猪被描绘成：在主公(the Ahura(127))的先头向前奔突，龇牙咧嘴，孔武有力，随时准备粉碎背信弃义者。”(128)在早期古代波斯，没有关于阿胡拉·马兹达象征的记载；似乎从居鲁士大帝开始到大流士三世时期，习惯用白马拉一辆空的战车随波斯军队出征；这辆战车被神话成宙斯(Zeus)即阿胡拉·马兹达，他无疑是被祈求冥冥中亲自站在那辆车里。(129)太阳神密特拉也被想象成白马牵引战车的乘坐者。无论白马战车的象征意义如何，对拜火教徒而言，密特拉和大神阿胡拉·马兹达关系密切非同寻常，他俩和阿娜希塔(Anahita)女神一起在古代波斯被尊为三联神(triad)，即所谓“三位一体”，跟斗战神一道成为普遍供奉的主要对象，(130)降至突厥汗国后期还能见到这种迹象。(131)Mary Boyce甚至说：由于拜火教徒每天都对着火或者太阳向阿胡拉·马兹达祈祷，“以至于在和阗—塞语里把太阳也叫做urmazde。在现存伊朗语的Yid
a和Munjī方言里，太阳仍然被称作ormozd。”(132)因此，我倾向于肯定这件文物上的太阳神是波斯拜火教的Mithra而不是其他宗教的神祇。
专家鉴定意见认为：这幅织锦“带有汉字‘吉’、‘昌’，与新疆吐鲁番所出‘牵驼纹胡王字锦’、‘吉字纹锦’在织物上织出汉字这一特点也相同，而新疆的这两件织锦年代为高昌时期，为此，我们将B型锦(以这幅“红地云珠吉昌太阳神锦”为代表——引者注)的年代也断在北朝晚期至隋这一阶段，相当于6世纪末。”(133)这提示我们，拜火教传播进藏还有另一条可能的途径，即“河南道”通西域的另一条路线——吐谷浑和高昌(今吐鲁番)间的交通。高昌如同敦煌，都是传统丝绸之路上的重镇和交通枢纽，同时也都是胡汉杂居并形成了粟特商胡的聚居地，这些都无须赘言。有意思的是，前人已经拈出吐谷浑、高昌间道路为柔然沟通南朝所利用事，(134)而柔然与高昌及西域诸国之密切交往更为近年吐鲁番新出《阚氏高昌永康九年、十年(474、475)送使出人、出马条记文书》等所证实。(135)近年太原出土的《虞弘墓志》表明，早在突厥汗国建立(552)以前，拜火教已被活动在北方部族如柔然等治下的中亚移民聚落如虞弘家族等带到了草原上，从而给突厥人提供了机会。(136)现在我想，柔然在西域的这些积极活动，当然也有利于类似虞弘家族的粟特商胡的活动，传播他们的宗教，从而给吐谷浑、象雄、吐蕃人提供机会。
《北史·于阗传》：“献文末，蠕蠕(即柔然——引者注)寇于阗。于阗患之，遣使素目伽上表曰：‘西方诸国，今皆已属蠕蠕。奴世奉大国，至今无异。今蠕蠕军马到城下，奴聚兵自固，故遗使奉献，遥望救援。’帝诏公卿议之。公卿奏曰：‘于阗去京师几万里，蠕蠕之性，唯习野掠，不能攻城。若为害，当时已旋矣，虽欲遣师，势无所及。’帝以公卿议示其使者，亦以为然……先是，朝廷遣使者韩羊皮使波斯，波斯王遣使献驯象及珍物。经于阗，于阗中于王秋仁辄留之，假言虑有寇不达。羊皮言状，帝怒，又遣羊皮奉诏责让之，自后每使朝贡。”(137)在如此活跃的交通网络状况下，于阗、吐谷浑都有很多机会接触到波斯宗教，进一步再将其传到象雄从而吐蕃也是可能的。不过，就后一种情况而言，路线似乎和西域一样，并非只有一条。
据两唐书《吐蕃传》记载，贞观八年(634)，松赞干布首先遣使唐朝通好，唐朝即派使臣冯德遐入蕃回访。这是汉藏两族发生直接关系并见于正式记载之始。松赞因此得知突厥、吐谷浑都曾娶汉地公主，于是派专使携礼品随冯德遐入朝求婚。后因请婚受阻，遂于638年与羊同连兵掠吐谷浑青海以南民畜，吞并党项、白兰，兵逼唐朝松州(今四川松潘)。松赞后在唐军反击下退兵，仍坚持求婚，唐朝终于同意了他的请求。641年，唐以宗室女文成公主出嫁吐蕃，松赞到河源王之国(吐谷浑都城，今青海共和恰卜恰镇)亲迎回逻些。如前所述，这些都发生在吐蕃征服象雄(643-644)之前。有意思的是，有关专家认为：“根据都兰的发现，可以说含绶鸟是最受吐蕃人欢迎的西方织锦品种。值得注意的是，唐阎立本《步辇图》，绘贞观十五年前往唐都长安迎娶文成公主入藏的吐蕃使者禄东赞，身上穿着的即是红地连珠团窠含绶鸟锦袍。据此还可知，至迟到唐贞观年间，居住在青藏高原的吐蕃人已输入了这类粟特锦或波斯锦。”(138)如前所述，我们认为这种织锦图案中的含绶鸟很可能就是拜火教灵光神(Xvarnah/Khvarenah，即著名的“王者灵光”)的化身Varaghna/Vareghna鸟。这是怎么来的呢？
当然，单就一种物品而言，吐蕃人可以通过商业贸易或战争掠夺等多种途径从吐谷浑那里得到这种织锦。但是，禄东赞作为吐蕃赞普的婚使面见唐朝皇帝，身着礼服带有如此明显突出的宗教象征，无论如何应该视作有信仰宣示的意义。我们知道，吐蕃人有关波斯宗教的系统观念都来自象雄，这一传播途径有没有可能更为直接地与北方吐谷浑故地出土文物上显示的宗教观念联系起来呢？现在看来，这种可能性并非完全不可考虑，这就涉及意大利藏学家伯戴克(Luciano Petech)提出的所谓“北象雄”问题。
据两唐书《吐蕃传》记载，松赞第一次向唐朝求婚不成，遂与羊同连兵攻掠吐谷浑。斯巴尼安女史说：“为了扫清赞普向北推进的道路，必须先使苏毗人归附，娘尚囊在松赞执政初年就已经完成这项大业，同时也须要使象雄以北的羊同也置于吐蕃人控制之下。然而，据印度事务部图书馆所藏斯坦因敦煌藏文写卷第716号记载，为赞普赢得了这一次战功的却是邦色苏则，我们前文已经指出过其战略意义。因为北部的象雄只能是指大小羊同的部分领土，其具体位置颇难稽考。它们‘可能是联结吐蕃东西两端的枢纽’。但伯戴克在《敦煌纪年注释》中更为具体地考证了这一地区的位置，他认为羊同就是象雄，但却小心谨慎地把此地同吐蕃西部的另一个象雄区别开了，后者包括古格地区。因此，这是指邦色苏则所征服的‘北象雄’。他认为北象雄‘位于中部吐蕃的北—东北方向，沿着由《唐书》所描述的那条交通要道(139)延伸，而这条大道自古以来就把拉萨和西宁联系在一起’(第252页)。伯戴克先生还补充说，这次征服是吐蕃‘降服吐谷浑所绝对必要的先决条件’。”(140)如果接受这个说法，即在吐蕃北边与吐谷浑之间也有一个地方叫象雄，无论它和西部后来被松赞亲自征服的那个象雄关系如何，以往关于本教从象雄传到吐蕃的说法有可能被重新考虑。波斯宗教的有些内容可能早先就是直接从吐谷浑经(北)象雄传入吐蕃的，这是禄东赞出使唐廷身着“红地连珠团窠含绶鸟锦袍”礼服的由来。
流传至今的吐蕃先祖神话和王朝成立前的历史，几乎都是松赞干布时代编写或借助本教进行改造的产物。松赞家族自其父祖开始统一事业，至松赞本人建立强大的君主集权，迫切需要树立政治正统，进行文化整合，强化族群认同，波斯宗教传入与本地信仰结合形成系统化的本教，适应了吐蕃社会的这种要求。然而，松赞干布制造的圣神赞普理论“这种世界观基本上是与佛教的世界观和仪轨不相调和的”，一旦改宗佛教“不可避免地要引起对‘祖’的原则和利益的抛弃，首先是由摒弃本命神的崇拜开始，墀松德赞在《丹珠尔》中一篇译经的序言中清楚地提到了这一点”。(141)吐蕃王朝后来的佛、本之争已经属于藏史的常识，此不赘言。
不过，松赞时代政治文化的历史意义在吐蕃王朝灭亡及以后的社会背景下显得更为突出，斯巴尼安女史对此的学术性表述虽有些曲折仍相当明白：“悉补野王朝的垮台无疑是由我们还不太了解的许多原因所造成，但肯定也是由于佛教赞普们并没有依靠由松赞干布所组织的其政权的合法原则(即君主集权——引者注)行使政权的结果。因此，‘祖拉’对人类的预言仅有一部分得以实施，也就是说放弃修习‘祖’和对古老宗教的疏远导致该王朝的垮台和王国的分崩离析。随后，吐蕃王国再也没有在与王权时代那种政治独立和军事实力相同条件下重新获得统一”；“令人非常奇怪的是作为吐蕃帝国建国之基础的那种政治—宗教制度的名字本身在近一千年来不仅从一般藏族人的记忆力中消失了，而且甚至也从那些最为了解该地区历史的大师们的记忆中消失得无影无踪了。这无疑是一件怪事，但并不是不可解释的或事出偶然。实际上，我们在西藏古老和晚期传说之间的不连贯问题中再加入如此重要的遗漏，大量史料都说明这是一种系统和协调工作的结果。这种做法的目的就在于最彻底地消除对君主时代官方宗教的所有记忆，而使该王朝尚遗留的一些威望因素变得有利于佛教”；“应该试图理解吐蕃掘藏师和印度班智达协调努力的全部意义，他们以一种不可否认的才能和成就而实现了把吐蕃‘祖拉’的伟大法典编纂者松赞干布赞普变成了观世音菩萨的化身和佛教的传播者。”(142)
松赞干布对历史作了选择性记忆，他的后人却对之作了选择性遗忘，显然，王权时代已经过去，绝不会再来，因为他们自己也不希望它再来。众所周知，从藏传佛教进入后弘期开始的藏区各地政治分立，是萨迦法王引来蒙元中央政权的统治之后才结束的。
注释：
①本文吐蕃王朝的起止年代据《中国大百科全书·中国历史》隋唐五代史分册“吐蕃”条，北京：中国大百科全书出版社，1988年，第388—389页。
②王尧、陈践译注：《敦煌本吐蕃历史文书》(增订本)，北京：民族出版社，1992年，第211页。敦煌出土《赞普世系表》(P.T.1286)这一段只有三十一代，即缺了第五代Mer khri btsan po，未知何故。
③参见陈庆英、高淑芬主编：《西藏通史》，郑州：中州古籍出版社，2003年，第68—69页。
④托卡列夫认为：“二元论如此引人注目，堪称伊朗宗教几乎有异于世界一切宗教的特征。”(托卡列夫：《世界各民族历史上的宗教》，魏庆征译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第374页)图齐、海西希：《西藏和蒙古的宗教》，耿昇译、王尧校订，天津：天津古籍出版社，1989年，第267—270页。
⑤Ref.Samten G.Karmay,"A General Introduction to the History and Doctrines of Bon," MRDTB,no.33,1975,pp.191-192.
⑥Ref.Samten G.Karmay,"A General Introduction to the History and Doctrines of Bon," p.194.
⑦参见托卡列夫：《世界各民族历史上的宗教》，第373—374页。
⑧参见霍夫曼：《西藏的宗教》，李有义译，北京：中国科学院民族研究所，1965年，第2—3页；图齐、海西希：《西藏和蒙古的宗教》，第265页；R A.石泰安：《西藏的文明》，耿昇译，拉萨：西藏社会科学院西藏学汉文文献编辑室，1985年，第245—246页；谢继胜：《藏族萨满教的三界宇宙结构与灵魂观念的发展》，《中国藏学》1988年第4期。
⑨参见夏察·札西坚：《本教发展概况》，索南才让译，《西藏研究》1989年第1期，第65—66、68页；Samten G.Karmay,"A General Introduction to the History and Doctrines of Bon," pp.171-176;石泰安：《西藏的文明》，第246页。
⑩参见石泰安：《西藏的文明》，第242页；格勒、祝启源：《藏文本教的起源与发展问题探讨》，《世界宗教研究》1986年第2期，第128—130页。
(11)霍夫曼：《西藏的宗教》，第20—21页。
(12)See Samten G..Karmay,"A General Introduction to the History and Doctrines of Bon,"p.182.
(13)参见麦克唐纳(婚变后改名斯巴尼安)：《敦煌吐蕃历史文书考释》，耿昇译，西宁：青海人民出版社，1991年，第22、24页。拙文：《“弓月”名义考》，《季羡林教授八十华诞纪念论文集》，南昌：江西人民出版社，1991年，第352页以下；《拜火教与突厥兴衰——以古代突厥斗战神研究为中心》(以下简称《拜火教与突厥兴衰》)，《历史研究》2007年第1期。
(14)《新唐书》卷216《吐蕃传》，北京：中华书局，1974年，第6071页。
(15)参见陈桥驿复校：《水经注疏》，南京：江苏古籍出版社，1989年，第124页熊会贞按语。
(16)《后汉书》卷87《西羌传》，北京：中华书局，1965年，第2876、2898页。
(17)王尧、陈践译注：《敦煌本吐蕃历史文书》(增订本)，第161页以下。
(18)王尧编：《吐蕃金石录》，北京：文物出版社，1982年，第30页。
(19)王尧、陈践译注：《敦煌本吐蕃历史文书》(增订本)，第173页。
(20)《藏族简史》(中国少数民族简史丛书)，拉萨：西藏人民出版社，1986年，第16页。
(21)参见图齐、海西希：《西藏和蒙古的宗教》，第283—284页。法国藏学家斯巴尼安女史也表达了类似的意见，参见麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第159页。
(22)斯巴尼安女史已经明确提出：“如果把这种观点同五世达赖喇嘛的看法互相比较一下，那就似乎觉得它实际上意味着鹘提悉补野和聂赤赞普两位都是天神，他们都曾起过相类似的作用。”麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第14页。
(23)参见王尧、陈践译注：《敦煌本吐蕃历史文书》(增订本)，第173页；麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第38—39页。
(24)参见麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第13、27、41页。
(25)参见麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第16页。
(26)敦煌出土《赞普世系表》一开始就说：“天神自天空降世，在天空降神之处上面，有天父六君之子，三兄三弟，连同墀顿祉共为七人。墀顿祉之子即为墀聂墀赞也。”据同件文书可知，墀聂墀赞“即岱·聂墀赞普，来作雅砻大地之主，降临雅砻地方，天神之子作人间之王”。(王尧、陈践译注：《敦煌本吐蕃历史文书》(增订本)，第173—174页)这种说法很可能受了波斯拜火教“七位一体”(heptad)神观念的影响，cf.Mary Boyce,Zoroastrians.Their Religious Beliefs and Practices,London and New York:Routledge & Kegan Paul,1987,pp.12,21-24; Mary Boyce,ed.,Textual Sources for the Study of Zoroastrianism,The University of Chicago Press,1999,p.13.
(27)参见麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第186—187页。据《赞普传记·三》的说法，当岩波贵族“娘氏、韦氏、农氏三姓以蔡邦纳森为使者向悉补野达布输诚，赞普曰：‘吾虽有一妹嫁在森波杰之侧，但吾愿从诸君之言。’”(王尧、陈践译注：《敦煌本吐蕃历史文书》(增订本)，第161页)参见于史载这样的婚姻关系还很多，例如后来松赞干布之妹嫁与象雄国王李聂秀，等等，都成了政治整合的前奏。这些事实对于正确理解祖先神话传说中的父母关系以及所谓历史记忆都有提示作用。
(28)指雅鲁藏布江北岸从拉萨到工布之间的地带，参见麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第59页。
(29)关于此地名的汉译，参见拙著：《唐、吐蕃、大食政治关系史》，北京：北京大学出版社，1992年，第104页注88；其中心地在今拉萨西北堆垅至楚布一带，参见麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第58—59页。
(30)参见麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第61—62、64—76、77、183、187页。
(31)麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第187—188、165页。
(32)参见麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第28、38—39页。
(33)例如关于鹘提悉补野征服十二个小王国，法国藏学家石泰安在其名作《西藏的文明》中就认为：“小王子及其堡塞肯定为公元六世纪时代的，但在西藏传说中却将之追溯到有关第一位天神赞普的神话时代。”参见该书耿昇译本，第48页。并请参见麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第17—18、157—163页。
(34)斯巴尼安认为：“可以肯定，第1047号写卷反映了吐蕃历史中的一个时期，当时政界特别重视崇拜本命神，而这一时期又属于一个由‘吐蕃古代宗教’信仰所支配的时代。这一资料既加强了那种认为该写本作于松赞干布临朝时代的假设，又肯定了那种认为在640年左右，吐蕃的古老宗教是吐蕃所实行的唯一宗教的观点。”麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第153—154页，并参见第243页以下。
(35)王尧、陈践译注：《敦煌本吐蕃历史文书》(增订本)，第174等页。
(36)参见麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第163、278、23、40—41页。
(37)参见本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》第10章“记忆与遗忘”，吴叡人译，上海：上海人民出版社，2003年，导读第9—10、14、17页，正文第225—229、233—234页；王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1997年，第10—12、47、410、416、421、423页。
(38)斯巴尼安女史早就指出：“对降临到吐蕃的第一位赞普的说法不可能具有太大的史料价值，它似乎是对七一九世纪吐蕃王权开始时代的再现，其主要意义仅在于提供了当时所流行的有关吐蕃第一位赞普神性起源观念的资料。”(麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第8、13、18、153—154等页及第243页以下、257—258页)这种说法在王权开始时代流行，其作用不言而喻。
(39)例如，对于敦煌出土的《赞普世系表》，意大利藏学家图齐明确指出：“该名表在松赞干布时代达到了其顶峰。由于这种继承顺序无疑是在松赞干布基本上统一了吐蕃的时代编制的，这一世系谱当然不会不经过详细研究就令人接受。”(参见图齐、海西希：《西藏和蒙古的宗教》，第278页)对于敦煌出土的“历代赞普传记”，斯巴尼安女史也指出：“这些段落是各自独立撰写的，其中所提到的事实是在事过之后很久才汇编起来，以至于使编纂者可以按照一定的顺序进行分类”等。(麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第156页。王尧、陈践译注：《敦煌本吐蕃历史文书》(增订本)，第150页)
(40)参见麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第33页以下。
(41)麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第192、193、51页。
(42)敦煌出土的《赞普世系表》是从聂墀赞普开始的，但“历代赞普传记”第一段却从第七代赞普支贡/止贡(Dri gum)及其继任者开始，而且接下来的赞普传记就是松赞干布的祖父达布聂西(Stag bu snya gzigs)，即已经是第三十代赞普。(参见王尧、陈践译注：《敦煌本吐蕃历史文书》(增订本)，第173174、157—160页)如斯巴尼安所说：这种情况恐怕很难用“文献中只字未提的那些赞普所起的作用肯定有限”来解释。(麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第54—55、58页)也就是说，无论那些赞普起过什么作用甚至是否有过，都与松赞时代的造神运动关系不大，所以在编织神话改造历史记忆时就作了选择性遗忘。
(43)参见陈庆英：《试论赞普王权和吐蕃官制》，《西藏民族学院学报》1982年第4期，第53—54页。
(44)关于弃宗弄赞的生年和继位年代有多种说法。本书取多数藏史的说法，参见《中国大百科全书·中国历史》隋唐五代史分册，第325页。
(45)参见王辅仁、索文清：《藏族史要》，成都：四川民族出版社，1982年，第15页。
(46)吐蕃意为大蕃；“蕃”Bod名的来源和含义学界虽有不同说法，但多数认为这一名称就是本教的“本”(Bon，bod、bon)两字的写法在古藏文中可以互通。参见陈庆英、高淑芬主编：《西藏通史》，第1—2页。
(47)参见安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，“导读”第9、14、17、18—19页，第2版“自序”第28—29页，第10章“记忆与遗忘”第228—229页；塞缪尔·亨廷顿：《我们是谁——美国国家特性面临的挑战》，程克雄译，北京：新华出版社，2005年，第98页；王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，第12—33、45、47、50—51、410、416、418、423页。
(48)图齐、海西希：《西藏和蒙古的宗教》，第292页。
(49)参见麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第243页。
(50)斯巴尼安根据内容对相关文书重新作了分节，这里指的是《赞普传记·八》的倒数第二段，可参见王尧、陈践译注：《敦煌本吐蕃历史文书》(增订本)，第169页。斯巴尼安的所译文意略有不同，本书这里转引她的研究意见，别不具论。
(51)麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第243—244页。
(52)王尧、陈践译注：《敦煌本吐蕃历史文书》(增订本)，第169页。
(53)《格西曲札藏文词典(附汉文注释)》，北京：民族出版社，1990年，第183、926页。
(54)麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第245—246页。
(55)参见麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，译者前言、第246页以下。
(56)参见S.N.艾森斯塔得：《帝国的政治体系》，阎步克译，贵阳：贵州人民出版社，1992年，第13页以下。
(57)参见麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第215—220页。
(58)参见http://www.avesta.org/dhalla/dhalla1.htm#asha，2008年7月4日。
(59)(60)参见拙文：《拜火教与突厥兴衰》，《历史研究》2007年第1期，第35、25—26页。
(61)Ref.G.Gnoli,"Bahram,in Old and Middle Iranian Texts," in Ehsan Yarshater,ed.,Encyclopaedia Iranica,vol.Ⅲ,London and NewYork:Routledge & Kegan Paul,1989,p.513a.并请参见拙文：《拜火教与突厥兴衰》，《历史研究》2007年第1期，第31页。
(62)参见麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第193—194页。
(63)《格西曲札藏文词典(附汉文注释)》，第549页右栏。
(64)麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第196页。
(65)麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第197页。
(66)(68)(70)参见拙文：《拜火教与突厥兴衰》，《历史研究》2007年第1期，第27、25—27、30页。
(67)图齐、海西希：《西藏和蒙古的宗教》，第297、307页。
(69)图齐、海西希：《西藏和蒙古的宗教》，第281、307、310页。
(71)参见勒内·德·内贝斯基·沃杰科维茨：《西藏的神灵与鬼怪》，谢继胜译，拉萨：西藏人民出版社，2000年，第381页。
(72)(75)沃杰科维茨：《西藏的神灵与鬼怪》，第111—112、114、131页。
(73)参见沃杰科维茨：《西藏的神灵与鬼怪》，第120、124页。
(74)参见拙文：《拜火教与突厥兴衰》，《历史研究》2007年第1期，第33页以下。
(76)Cf.G.Gnoli,"Bahram,in Old and Middle Iranian Texts,"p.511a.
(77)其中一幅是西藏拉萨乃穷寺西门的白哈尔神像，参见http://duojichilie.blog.sohu.com/72610407.html，2008年7月6日。乃穷寺建于7世纪，是西藏最大的世间护法神白哈尔的代言神巫乃穷护法神(即著名的乃东神汉之一)居住的寺庙，参见沃杰科维茨：《西藏的神灵与鬼怪》，第123—126页。
(78)参见拙文：《由草原突厥石人看东西文化交流》，袁行霈主编：《国学研究》第23卷(待刊)。
(79)参见沃杰科维茨：《西藏的神灵与鬼怪》，第126页。
(80)斗战神一名在《阿维斯塔》语里作Verethraghna，婆罗钵语(中古波斯语)作Warahrān，新波斯语作Bahram，从其语音演进轨迹观察，进入藏语讹变为Pe har是很有可能的。
(81)例如还有国内学者近年也有所讨论的死后行程，奈何桥(the Chinwad bridge，本意为“分离之桥”)及灵魂审判、末日审判等等，请参见拙文《拜火教与突厥兴衰》及图齐、海西希《西藏和蒙古的宗教》，第242—245页。如前节所述，我甚至觉得有关聂墀赞普父辈为七兄弟的传说(参见麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第25—26页)很有可能也与拜火教创世神话的圣七位一体(heptad)有关，Ref.Mary Boyce,Zoroastrians.Their Religious Beliefs and Practices,pp.21-22
(82)安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，导读第10页。
(83)才让太：《藏文起源新探》，参见http://info.tibet.cn/newzt/xyzz/cairangtai/zyzp/hwlw/t20051215_78361.html，2008年7月7日。
(84)参见麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第156—157、65页以下、74页以下、81页以下、93页以下、97—109页、116页以下、130—132页、154页以下。
(85)参见图齐、海西希：《西藏和蒙古的宗教》，第266—267页。
(86)参见夏察·札西坚：《本教发展概况》，《西藏研究》1989年第1期，第65—66、68页；Samten G.Karmay,"A General Introduction to the History and Doctrines of Bon," pp.171-176; 石泰安：《西藏的文明》，第246页。
(87)朵桑旦贝尖参在《世界地理概说》中认为Stag gzig是“瞻部洲西北方向所有的地域”(参见才让太：《古老象雄文明》，《西藏研究》1985年第2期，第99页所引)。参见麦克唐纳夫人：《“四天子理论”在吐蕃的传播》，罗汝译，《国外藏学研究译文集》第2辑，拉萨：西藏人民出版社，1987年；冯承钧：《西域南海史地考证译丛》第3编，北京：商务印书馆，1962年，第84页以下。
(88)参见《中国大百科全书·中国历史》隋唐五代史分册，第130页。
(89)Ref.Samten G.Karmay,"A General Introduction to the History and Doctrines of Bon," p.187 et seq.参见帕·克瓦尔耐：《西藏苯教徒的丧葬仪式》，俊杰译，《国外藏学研究译文集》第5辑，拉萨：西藏人民出版社，1989年，第124 126页；格勒、祝启源：《藏族本教的起源与发展问题探讨》，《世界宗教研究》1986年第2期，第132页。
(90)Ref.Samten G.Karmay,"A General Introduction to the History and Doctrines of Bon," p.174 et seq; 才让太：《古老象雄文明》，《西藏研究》1985年第2期，第99页；石泰安：《西藏的文明》，第48页。
(91)图齐、海西希：《西藏和蒙古的宗教》，第308页。
(92)吐蕃进入西域的中道是相对于经由勃律(今巴基斯坦所领克什米尔)的西道和经由青海的东道而言的，参见拙著《唐、吐蕃、大食政治关系史》第1章第3节“吐蕃最初进入西域之路”，第20页以下；拙文《七、八世纪之交吐蕃入西域之路》，收在田余庆主编：《庆祝邓广铭教授九十华诞论文集》，石家庄：河北教育出版社，1997年，第74—85页；拙文：《七至十世纪西藏高原通其西北之路——联合国教科文组织(UNESCO)“平山郁夫丝绸之路研究奖学金”资助考察报告》，收入《春史卞麟锡教授停年纪念论丛》，釜山：图书出版公司，2000年12月，第305—321页。
(93)俟斤为西突厥右厢(南部)弩失毕部长官称号，弩失毕有五部，故统称五大俟斤。《通典》卷190《边防》六《吐蕃》条引大论钦陵之语：“崔知辨从五俟斤路趁我间隙，疮痍我众，驱掠牛羊盖以万计”。(王文锦等点校，北京：中华书局，1988年，第5175页)参见拙著：《唐、吐蕃、大食政治关系史》，第30—31页。
(94)参见拙文：《拜火教与突厥兴衰》，《历史研究》2007年第1期，第33页以下。
(95)萨迦·索南坚赞：《王统世系明鉴》，陈庆英、仁庆扎西译注，沈阳：辽宁人民出版社，1985年，第49页。
(96)参见石泰安：《西藏的文明》，第40—41页。
(97)《藏族简史》，第20页引述《法王松赞干布遗训》，第82页。
(98)张怡荪主编：《藏汉大辞典》，北京：民族出版社，1985年，第1915页。
(99)《格西曲札藏文词典(附汉文注释)》，第583页。
(100)参见郑喜玉等：《西藏盐湖》(青藏高原科学考察丛书)，北京：科学出版社，1988年，第18—22页，“表1—6，青藏高原主要盐湖”，第104号。
(101)参见谢继胜：《藏族萨满教的三界宇宙结构与灵魂观念的发展》，《中国藏学》1988年第4期，第96—100页；Samten G.Karmay,"A General Introduction to the History and Doctrines of Bon," p.195.
(102)See Samten G.Karmay,"A General Introduction to the History and Doctrines of Bon," p.195.
(103)参见谢继胜：《藏族萨满教的三界宇宙结构与灵魂观念的发展》，《中国藏学》1988年第4期，第102-103页；霍巍：《西藏天葬风俗起源辨析》，《民族研究》1990年第5期，第44页。
(104)参见拙文《拜火教与突厥兴衰》(《历史研究》2007年第1期)以及《由草原突厥石人看东西文化交流》(《国学研究》第23卷)；张广达：《唐代六胡州等地的昭武九姓》，《北京大学学报》1986年第2期，第77页。
(105)参见http://xz.people.com cn/GB/138902/139219/8394655.html，2009年6月28日。
(106)《日土岩画》，http:/www.mipang.com/blog/964.822fb985a0.htm，2008年7月10日。
(107)本段有关塔康巴岩画的描述，参见西藏自治区文管会编：《西藏岩画艺术》，成都：四川人民出版社，1994年，图62、66、67、73、74。
(108)《日土岩画》，http://www.mipang.com/blog/964.822fb985a0.htm，2008年7月10日。
(109)参见侯石柱：《西藏考古大纲》，拉萨：西藏人民出版社，1991年，第128—129页。
(110)《日土岩画》，http://www.mipang.com/blog/964.822fb985a0.htm，2008年7月10日。
(111)参见拙文：《拜火教与突厥兴衰》，《历史研究》2007年第1期，第28页。
(112)See Nicholas Sims-Williams,"The Sogdian Inscriptions of Ladakh," in Karl Jettmar,ed.,Antiquities of Northern Pakistan,Reports and Studies,vol.2,Mainz:Verlag Philipp von Zabern,1993,p.155.
(113)Sims-Williams原注：在吉田丰和森安孝夫1988年研究的一份新疆出土粟特文出卖女奴契约里，四个证人分别姓米、康、石、何，这表明他们的家族分别源自粟特城市米国(Māymurgh)、康国(Samarkand)、石国(Nūjkath)及何国(Kushānīya)。
(114)指萨珊波斯时期的历法。
(115)See Nicholas Sims-Williams,"The Sogdian Inscriptions of Ladakh," pp.156-157.
(116)See Nicholas Sims-Williams,"The Sogdian Inscriptions of Ladakh," p.157.
(117)See Nicholas Sims-Williams,"The Sogdian Inscriptions of Ladakh," p.158.
(118)Cf.Ahmad Hasan Dani,Chilas,the City of Nanga Parvat(Dyamar),Islamabad,1983,p.132.
(119)《北史》卷96《吐谷浑传》，北京：中华书局，1974年，第3183页。
(120)《梁书》卷54《滑国传》，北京：中华书局，1973年，第812页。
(121)参见唐长孺：《南北朝期间西域与南朝的陆道交通》，《魏晋南北朝史论拾遗》，北京：中华书局，1983年，第168页以下。
(122)如许新国：《都兰吐蕃墓中镀金银器属粟特系统的推定》，《中国藏学》1994年第4期；杨清凡：《从服饰图例试析吐蕃与粟特关系》(上、下)，《西藏研究》2001年第3、4期；霍巍：《论青海都兰吐蕃时期墓地考古发掘的文化史意义——兼评阿米·海勒〈青海都兰的吐蕃时期墓葬〉》，《青海民族学院学报》2003年第3期；北大考古文博学院等编：《都兰吐蕃墓》，北京：科学出版社，2005年；杨铭：《唐代吐蕃与粟特关系考述》，《西藏研究》2008年第2期，等等。
(123)参见许新国：《都兰吐蕃墓出土含绶鸟织锦研究》，《中国藏学》1996年第1期，第9、14、19—21页。
(124)参见许新国：《都兰出土织锦——“人兽搏斗”图像及其文化属性》，《青海社会科学》2007年第2期，第73页。
(125)参见许新国：《都兰出土织锦——“人兽搏斗”图像及其文化属性》，《青海社会科学》2007年第2期；《青海都兰吐蕃墓出土太阳神图案织锦考》，《中国藏学》1997年第3期。
(126)参见许新国：《都兰热水血渭吐蕃大墓》，《中华人民共和国重大考古发现》，北京：文物出版社，1999年，第423页彩图“红地云珠日天锦”。
(127)此处指Mithra,Cf Mary Boyce,Zoroastrians.Their Religious Beliefs and Practices,pp.9-10.
(128)See Mary Boyce,Zoroastrians.Their Religious Beliefs and Practices,pp.10-11.Cf Ilya Gershevitch,The Avestan Hymn to Mithra,Cambridge:Cambridge University Press,1967,pp.107-108.
(129)See M.Boyce,"Ahura Mazda," Encyclopaedia Iranica,vol.I,ed.Ehsan Yarshater.London,Boston and Henley:Routledge & Kegan Paul,1985,p.686b.
(130)See Mary Boyce,Zoroastrians.Their Religious Beliefs and Practices,pp.10,61-62,90,106.
(131)参见拙文：《拜火教与突厥兴衰》，《历史研究》2007年第1期，第37—38页。
(132)See M.Boyce,"Ahura Mazda," Encyclopaedia Iranica,vol.I,p.687a.
(133)参见许新国：《青海都兰吐蕃墓出土太阳神图案织锦考》，《中国藏学》1997年第3期，第71页。
(134)参见唐长孺：《南北朝期间西域与南朝的陆道交通》，《魏晋南北朝史论拾遗》，第179页以下。
(135)参见荣新江等：《新获吐鲁番出土文献概说》，荣新江等主编：《新获吐鲁番出土文献》，北京：中华书局，2008年；并请参见荣新江：《阚氏高昌王国与柔然、西域的关系》，《历史研究》2007年第2期，第4—14页。
(136)参见拙文：《拜火教与突厥兴衰》，《历史研究》2007年第1期，第31—33页。
(137)《北史》卷97《于阗传》，第3210页。
(138)参见许新国：《都兰吐蕃墓出土含绶鸟织锦研究》，《中国藏学》1996年第1期，第22页。
(139)即所谓“唐蕃古道”，参见《新唐书》卷40《地理志四》“鄯州西平郡鄯城县”条下注，第1041—1042页。
(140)参见麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第84—85页。
(141)麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第255—256页。
(142)麦克唐纳：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第257—258页。