从语言分析到文化批评——当代西方哲学的新方向，本文主要内容关键词为：当代论文,批评论文,方向论文,语言论文,西方哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
粗略地说，二十世纪上半叶西方哲学主潮是语言分析：反对心理学主义以个人意识或“主体性”作为合理认识和行动的基础，而代之以语言的意义和逻辑规则。这是逻辑经验主义和分析哲学的全盛时期。二十世纪后半叶则转向文化批评：反对笛卡儿创始的基础主义认识论和科学主义。主张合理性并不脱离社会、文化与生活方式而独立，以人的言谈（Discourse）和社会实践活动代替命题意义， 语言结构和逻辑规则作为理解与批评一切信念、行为和文化的基础。
语言分析以探寻命题的一般形式和分析个别命题的确切意义为目标；试图建立“理想语言”，使一词一句都有确定的意义，消除自然语言的含混与歧义，使科学命题的评价有确定的标准，给基础主义认识论提供较之心理学主义更稳固可靠的基础。罗素、早期维特根斯坦和维也纳学派都积极从事这种哲学活动；胡塞尔在不同方式上也是这个基础主义纲领的同路人。法、比等国的结构主义者同样地坚持逻辑结构和推理规则对于日常语言和生活方式的优先性和独立性。莱维－斯特劳斯认为“你必须避开女售货员的‘主体性网络（web of subjectivity）’或者‘日常经验的沼泽’才能达到结构与科学”。皮亚杰（J.Piaget）发扬把意义简化为可操作地下定义的明显规则这个计划。这样逻辑经验主义者和结构主义者都主张语言结构能够脱离一切种类的外在因素而从本质上被理解。解释学者利科（Paul Ricoeur）对此提出批评：“结构主义把它的形式化语言封锁起来，使之同言谈因而同人的世界绝缘。”〔1〕二十世纪下半叶许多哲学家纷纷提出与这种批评大略相似的看法。他们反对一切形式的抽象整体、普遍主义和理性主义，他们是各种不同的哲学思潮的代表——从美英的实用主义和后经验主义到大陆的解释学和后结构主义，被攻击对象有时是笛卡儿、洛克和康德的认识论传统，时时则是启蒙运动的整个精神遗产，有时如尼采、海德格尔和德里达的情况则使西方整个形而上学传统都受震憾，使用着不同的哲学术语却表达出深刻地相似的气氛。
这种一致性通常称为“社会学的转向”或“解释的转向”（The I-nterpretive Turn）。这个转向表明二十世纪上半叶的主要流派仍然奉行笛卡儿以来的基础主义和科学主义计划，他们仍然认为哲学的特殊任务在于确立知识与行为的规范与标准。到这时候，哲学不仅不再是康德式超出科学和宗教之上的超级科学，不仅不再能提供衡量一切信念和行为的标准，而且纷纷传来了“哲学死亡”的呼声，死亡有时是指那个以大写P开头的哲学（Philosophy），即寻找最终的基础、 先天的洞见和对整体的掌握的哲学，有时则指任何形式的哲学。哲学的后继者乃是对社会文化（科学、道德、宗教、艺术等领域）进行理解和批评的活动。
这个新转向的主要特征是：
（一）从主体中心的理性到嵌入于传统、文化与社会中的理性和合理性（rationality）。
（二）从基础主义的认识论到社会化的（socialized）认识论和从科学主义的知识观到文化知识（cultural knowledge）。
（三）从命题按照语言结构与逻辑规则所具有的意义到言谈的文化意义。
一、西方理性概念的变化
西方哲学的关键概念是理性与合理性。一切哲学变革必定表现在对这一概念的不同理解与解释上。笛卡儿革命就在于反对柏拉图和斯多噶主义把理性看做人对外界实在的秩序百依百顺，而认为主体的主动创造力即是理性。笛卡儿和受其影响的十八世纪启蒙运动的理性概念具有以下特点：
（一）个别主体的这个主动的创造力即理性能够摆脱一切偏见和传统的束缚与影响。
（二）理性能够给我们提供绝对可靠的方法借以首先获得知识的稳固基础，进而建立完整的科学大厦。
（三）我们借自我反思之力能超越自身的历史环境和眼界，而认识客观对象的本来面目。
（四）知识是客观对象的正确的主观表象（representation）。
笛卡儿和启蒙运动的这种理性概念和科学主义首先受到M ·韦伯的反对。韦伯既是热情信奉理性与科学的启蒙运动继承人，同时又是这个运动的严峻的批评者。启蒙运动致力破坏神话、迷信、幻想和偏见，韦伯则努力揭露与破坏这个运动的类似神话的一般思想模式；他特别攻击科学主义关于科学知识得到充分发展之日便是人生一切问题包括伦理道德问题获得解决之时这个观点。他把“是”和“应是”的区别推到极端，结果表明一切行为规范不可能有任何科学的或合理的基础。这便把显示目的的合理性（Zweckrationalitat）和价值的合理性（Wertratio-nalitat） 加以区别，并且表明这种显示目的的合理性在现代文化社会一切领域——包括科学、道德、法律、政治、经济、行政、官僚机构、甚至艺术——中无情的压力与流行塑造了我们日常生活的一切方面。这是一个不可逆转的复杂发展过程，结果导致“机械般的僵化”，威胁着自由与民主，甚至有摧毁个人自主的生存本身的可能性。他悲观地指出：“对于文化发展的这一最后阶段可以说：‘没有精神的专家，没有情感的享乐主义者；这个无足轻重的人却想象它已达到前所未有的高度文明。’”〔2〕以后二十世纪对启蒙运动及其占优先地位的合理性形式的批评可以被了解为韦伯的主题曲的变奏。
韦伯仍然把合理性的现代形式中互相冲突的因素加以区别，在阿多诺（Theodor Adorno）那里，这些却都被熔合一起称为工具的合理性（instrumental rationality）。他给启蒙运动的理性概念贴上“同一逻辑”（identity logic）的标签，这种同一性的合理性永远寻求否定、压制和侵犯他者（otherness）、差异和特殊性。 理性的这种形式一旦被揭穿其假面具，本质上就是统治（Herrchaft）：对自然界的统治与控制不可抗拒地转变为人对人的统治与控制，并在虐待狂或受虐狂式的自我压制与自我伤害中达到顶峰。阿多诺攻击启蒙运动的理性，指出其隐藏的“逻辑”是极端压制的，是极权主义的。海德格尔对启蒙运动理性概念的攻击与此毫无二致，只是给西方理性最终达到人（“理性的动物”，海德格尔称之为“形而上学的人类”）对存在的无声的呼唤完全盲目与遗忘的历史加以本体论的描绘。对西方理性和西方哲学的这种全面攻击与否定在后现代主义中发展到了顶点。
深受海德格尔影响的伽达默（Gadamer） 却未全面否定西方理性；在他的著作中对理性与合理性本身的理解发生彻底的变化。他的理性概念可描述如下：
（一）他抛弃启蒙运动以来根深蒂固的理性和传统、理性和偏见、理性和权威之间的对立；
（二）理性并不是能够摆脱历史环境和眼界的束缚的一种能力；
（三）理性是永远在活的传统中获得其特有力量的历史理性或处于某种境地的理性（situated reason）。
这样，抽象的、普遍的理性变为在特定传统和境遇中的理性，这是理性概念的根本变化。理性既不是个人的能力，主体中心的理性就变成社会化的理性。
伽达默在其本体论解释学中认为我们的本体论状态，我们的生在世上（being－in－the－world）本身乃是对话者， 他的哲学实践经常给我们表明什么是真正对话所必须包括的。
最后谈到哈贝玛斯（J.Habermas）的理性概念。虽然哈贝玛斯和伽达默关于对话合理性（dialogic rationality）的性质和它的先决条件有很不相同的理解，他们的基本立场却是一致的。两人都把合理性理解为本质上是对话和交换意见的。
哈贝玛斯却不同意韦伯对启蒙运动理性的批评。他认为虽然韦伯的许多见识有不朽的价值，深入地影响后来人对启蒙运动精神遗产的批评的那个关于显示目的的合理性不可避免地胜利的富有魅力的故事，却来源于他对社会行动的理解的局限性，他太突出显示目的合理的行动，这种行动要求高效率的技术手段，以及合适手段之间的选择是前后一致的；却轻视交换意见的行动，这种行动最清楚地体现于不着重成功而着重互相了解的对话中。而对哈贝玛斯来说，这是独特的、中心的和首要的社会行动。哈贝玛斯论证说显示目的的合理性在现代世界中的特殊形式与统治地位并不是历史地必然的。就这点而论他更强烈地反对阿多诺和海德格尔的倾向，前者指出“同一逻辑”的预期结果是不可避免的命运，后者认为被技术本质即支架式结构（Gestell） 所统治对人将是致命性的。
韦伯所描绘的“合理化的矛盾”（the paradox of rationaliza-tion）即理性解除了旧的束缚同时又使现代人受新型的非人制度的禁锢，按照哈贝玛斯的重新解释，是现代世界的一种极强大的主潮：即以种种显示目的的合理性和歪曲性强制力使生活世界（及其特有的交换意见的合理性）失却原形。通过这个新的解释，哈贝玛斯表明启蒙运动的理性并不包含光明和黑暗的两重性，或解放和机械般僵化的矛盾；问题在于现代科学技术文化及其对专门知识的崇拜使合理性的一种形式压倒一切其他形式，导致生活世界的变形和丑化。他高度评价新的社会运动（妇女运动等等）旨在保护并促进不受歪曲的生活世界完整性的防卫性战略。
伽达默像哈贝玛斯一样指摘科学技术文化对生活世界的过度压力，主张恢复和保卫对话和交换意见的合理性。他们的理性概念却有区别。伽达默以亚里士多德的实用理性（practical reason）作为典范，他说：“我认为哲学的主要任务就是辩护理性的这种形式，并且保卫实用的与政治的理性免受立足于科学上的技术的统治。”〔3〕他力求重新发现与恢复古希腊传统中丰富与具体的对话合理性。
哈贝玛斯却认为过去的每一时代都受某种形式的神话所统治，惟有现时代才是被“逻各斯”统治的理性时代。每一过去的神话时代都能够为理性所摈斥，作为理性时代的现代却不能被另一理性摈斥。理性不能被另一理性摈斥而不同时确证理性是绝对首要的，因此现代是绝对的。承认理性的绝对性是作为一个历史时期的现代的特征，但这不是主体中心的理性，而是埋置于主体间的社区中的理性，是社会化的理性。
顺便提一下既不攻击也不推崇理性而使理性平凡化的一种看法。罗蒂（Richard Rorty）是持有这种看法的代表人物， 他说：“合理性并不是称为‘理性’的能力——一种同实在处于某一确定关系的能力——的运用，它也不是一种方法的使用。它不过是心胸开放和好奇的、依靠说服而不依靠武力的问题。”〔4〕他这样地把理性归结为对事对人的一种态度，把理性平凡化，同把科学、知识、真理等等平凡化是一贯的，这是新实用主义的观点。
二、从个人中心的认识论到社会化的认识论
立足于主体中心之上的认识论必定是以个人为中心的。笛卡儿的基础主义是典型的个人主义认识论。他力求在主体性中寻找认识的阿基米德点，一个我们可以安身立命的支柱，我们知识的固定基础，在这个基础上建立可靠的科学知识的大厦。基础主义者把某些信念和方法论原则看作是自行证明的（self justified），其他一切知识都依靠它们来证明。笛卡儿之后的基础主义者尽管以不同的固定点作为基础，但他们（例如从休谟到罗素和卡尔纳普）仍然把科学知识看作是一座建立于坚实基础上的建筑物。这个基础或基石的比喻在西方三百年来的认识论中有深刻长远的影响。
笛卡儿也是一个科学主义者。一切科学主义者都认为科学是惟一真正的知识，其他非科学的信念或意见都不是知识。它们或者待科学更全面地发展起来之时将被取代（笛卡儿相信伦理道德、宗教神学和生活常识等方面将要纳入科学范围），或者永远立于科学范围之外，不过是一些非认知性的情绪反应或私人的主观偏见（这是近来许多科学主义者的看法）。后一种科学主义者特别强调科学与非科学的划界问题。从维特根斯坦早期的主张——科学命题是惟一有意义的语句——到石里克的命题有意义的可证实性标准，卡尔纳普的可确认性或可检验性标准，直到波普的可证伪性划界标准都是笛卡儿只有科学是真知识这个主题的变奏曲。认识论中的科学主义比基础主义的影响更长远，一些承认科学知识可误性或承认观察被理论所渗透的哲学家（例如皮尔士和波普等等）都已放弃基础主义，但仍然信奉科学主义。
到了二十世纪后半叶，由于库恩的《科学革命的结构》（1962），费耶阿本德的《反对方法》（1975）和罗蒂的《哲学与自然界的镜子》（1979）所产生的广泛的影响，不仅基础主义面临破产的边缘，而且各种科学主义也遭到迎头痛击，“溃不成军”了，反基础主义和反科学主义成为哲学思想的主流。
反基础主义不仅反对任何超历史的普遍正确或有效的科学真理和科学方法，而且不承认有为科学所必须遵照不渝的关于逻辑或概念结构的固定先天真理（古典理性主义和康德的观点）。奎因的自然化的认识论首先向这种先天真理挑战。理性主义者的先天因素成了人类生物学和心理学的非必然的共性，是通过各种“适者生存”的机制而被保证为有效的。但奎因的自然化认识论仍然是个人中心的。库恩也仅仅露出认识论社会化的端倪：他在哈佛大学的教学经验和他与校长柯能（James B.C-onant）的合作关系， 使他充分理解科学的社会作用和社会势力对科学的影响，因而为防阻外界对科学共同体工作的干涉，他在其著作中特别强调“常规科学”的重要性。但他充分表明科学范式和自然界的适合与不适合关系以及理论选择和经验证据的关系，因而他的认识论仍然是正统的。理性主义的正统认识论把科学知识看作客观实在的正确表象（r-epresentation）， 根据实验证据和逻辑规则得到证明或辩护。新的社会化认识论必定改变知识的概念，以便知识不仅包括西方科学，还要包括非科学的知识和其他不同文化中和科学的作用大致相当的各种信念如神话、魔术等等。新的知识概念例如科学是“一种意识形态”（费耶阿本德）； 知识是“任何被集体地接受的信念系统”（ D.Bloor 和 B.Barnes）； 科学理论“不是外在地和自然界相比较而引出假说——演 绎的说明的一个模型，它们是事实本身被理解、被设想的方式”（MaryHesse） ；“知识是斗争的产物，而非公正无私的对真理的探索。知识可化归为某些非认知性的东西；知识不仅不再是关于最后真理或甚至较平凡的真理概念的问题，它甚至不是关于辩护的问题。知识不再是知识，它是完完全全的意识形态”（福柯）。根据以上这些对科学知识的新理解，便产生各种形态的社会化的认识论。事实上到了二十世纪后半期，即使理性主义者也同意认识论的某种程度的社会化。他们把科学史看作是理性思维和实验的活动场所并愿意尽可能探求合理的说明。但他们也能承认这种说明会失败，如在古代科学、反常科学中，或简单地因为理论的证据不足，于是他们会承认意识形态的、社会的和心理的因素的根由作用。布卢尔（D.Bloor） 等人的强纲领是社会化认识论的一种形态，它把科学看作一种社会制度，要求它和其他一切社会制度受同样的检查，即用社会学的方法来研究科学活动及其成果。但它并不否认自然界也是构成科学知识的一个根源。不过它主张科学社会学的说明应对称地适用于真科学和假科学，适用于反映和不反映二十世纪西方对科学方法的解释的各种思维方式。换句话说，应当按照对各种文化的符号信念系统一般地采用的社会学和社会人类学方法来研究过去与现在的科学理论。这便意味着：像“信念”、“知识”、“真理”、“假”、“合理性”等等认知术语将像认知者本人所使用的那样地用来描述认知者的思想与行为，并不加上我们自己关于“知识”和“真理”的标准的任何外在判断。这同样地意味着：不管我们判断信念是真的还是假的，是合理的还是不合理的，应当以相同方式寻求这些信念的社会根源，并且当把这种社会方法论应用于我们文化中过去与现在的科学时，这样的判断也是不相干的。强纲领支持者似乎否认任何技术的或逻辑的“理由”在理论的接受或拒斥中的作用，虽然他们并不否认科学的研究对象是自然界。
社会化认识论的极端形态是社会构造主义（Social Constructivi-sm）和福柯的后结构主义。构造主义者主张社会原因是压倒一切的，各种不同文化的“合理性”是社会因素的后随现象；甚至经验世界同形成的科学知识结构也没有什么关系。柯林斯（Harry Collins）说：“自然界在科学知识的构造中具有微小的或不存在的作用。”〔5〕构造主义者否定正统科学哲学和科学实在论，把这些看作是对科学实践的曲解。他们重视微观社会学的研究：科学的人工制造物，公开宣传的技巧，实验室内的权力斗争，实验室与资金管理机关之间的权力斗争，以及被称为和真理与实证知识相联系的假意识（false consciousness）是他们频繁讨论的问题。他们所提供的科学图象是同疯人院或监狱相似的一个常在备战中的犯乱伦罪的共同体。与此相反，福柯则提供对科学知识的宏观社会学研究。
在福柯看来，自我或主体并不是一个实体（real entity）， 却只是在哲学范式转移时出现的一个调节概念（regulative concept）。这样他便同传统的认识论以及建立于意识的连续性、人性的普遍性、认识主体和对象分离之上的一切形式的思辨彻底决裂了。他的社会化的认识论要探究的是科学讲述（scientific discourse）。他所谓的讲述乃是思维与实践的模式（例如临床医学）。讲述不是固定的对象而是由复杂的形成规则和变形规则所决定的在变化中的关系的集合。他“并不是从讲述者个人的观点，也不是从他们所讲话语的形式结构的观点，却试图从导致这种讲述存在的规则的观点来探究科学讲述的。”〔6〕这些使讲述得以出现和流行的规则是社会性的，是受社会中的权力关系决定的。通过对科学讲述的这种探索，福柯得出这个结论：“我们倒应当承认：权力产生知识（并不简单地由于它为权力服务而鼓励它，也不简单地由于它有用而应用它），权力与知识是直接互相蕴涵的……认知主体和被认知对象以及知识的样式必须被认为是权力——知识的这些基本蕴涵及其历史变化的结果。”〔7〕值得注意的是，福柯认为认知主体和对象都是“权力—知识”复合物的产物，它们并不存在于权力关系之外，并不先于这种权力关系而存在。这是社会化认识论的一种极端形态。
强纲领和构造主义都把科学知识和一切非科学的信念系统等量齐观，因而不能说明科学这种社会制度的特殊作用。赫西（Mary Hesse）认为认识论的社会化无需忽视科学区别于其他信念系统的特点。
按照赫西，社会认识论的基本概念是认知系统（cognitive system）。 “认知系统是模仿世界的某些方面的一个集体心理图式（mental-schema），它产生象征的仪式和/或合适的行动以实现人类的目的。” 〔8〕这个定义可以包括社会人类学和认知科学所研究的认知系统（宗教是典型的例子），包括正统观念，教义和规范，这些导致按照仪式的言词与行动。科学制度也是这个意义上的认知系统。构造主义的西方科学观就企图同样地把科学解释为像其他社会的神话和宗教一般。认知系统包括经验的和非经验的知识，自然的和社会的和知识，构造主义则试图使科学知识完全等同于非经验的和社会的知识（例如宗教）。赫西指出构造主义者的错误在于一种社会学的混淆：把作为一个制度的科学和非科学的认知系统混为一谈。
赫西根据认知科学对认知系统的理解， 指出世界的心理模型（me-ntal moddelling） 的研究显然和科学与象征性认知系统两者使人与动物如何继续生存并企图实现其目的的方式都相关。这种心理模型并非单纯的模写，即使是自然环境的模型也不能用真理的符合论来说明。必须承认“心理模型”包括对自然与社会“世界”有种种类似关系和形态关系的结构，这些结构往往需要复杂的变形和行动的中介，然后才能把“被经验的世界”建构起来。而且模型可以是假说，或关于世界的“故事”，由以得出可检验的行动。一个模型的“成功”可以通过把引起的预期和进一步的经验相比较，或者通过较长期的生物学淘汰方法，或者通过社会一致的可接受性和社会实现其明显的与潜在的全面目的来受检验。总之，这些社会的而非个人的心理图式如何作为认知系统起作用，目前还未有充分的理论说明。实际上并没有惟一正确的社会学模型，各种象征性行动（symbolic action）， 功能主义，进化主义，结构主义等等对特定事例的说明是或多或少地有用的和有启发的。
按照赫西的看法，当一个知识系统或认知信念被接受（如在我们的科学中）或者在其他文化中或被我们社会中的子群称为具有认知性的，那么就能有一方面被称为存在于证据、理论和概念构架之间关系的内在认识论的研究，以及另一方面概念与方法的来源和认知系统所服务的目标与利益的外在社会学说明。根据不同文化中的认知系统的制度规则与规范认知者的言行会显示出是否有关于真理、正确性、经验检验、合理论证等等特殊规则，当然这些规则和传统文化中公开的真理标准、推理规则不相同。在我们自己的文化中，任何社会化的认识论都不必否认科学家对科学理论的接受是以一定技术的和逻辑的“理由”为根据的。所以赫西的社会化认识论既承认科学区别于其他认知系统的特点，也承认科学合理性说法的正确方面，应当包括在社会化认识论的一般模式中，但并不认为科学合理性是达到认知的惟一途径，或按传统的说法，是惟一合理的。就是说，其他文化也会有不同的合理性标准，社会化不必排斥合理性。一旦认知论的基础主义纲领陷于失败，社会化的认识论取代主体中心的认识论，科学知识就不再是惟一的知识了，广义的知识论包括一切文化的认知系统。至于我们自己的文化，科学也不再占有至高无上的地位，科学主义不再流行的原因，在于作为基础主义一个组成部分的科学方法大受攻击。费耶阿本德、伽达默和沃林（S.Wolin） 分别指出被方法缠住所导致的恶果：费耶阿本德《反对方法》的矛头指向被方法迷住的后果——使对自然科学的理解产生分畛域的不公平的差别；沃林攻击“方法主义”（metho-dism）怎样感染的曲解了政治学这门学科；伽达默不断地同方法的入侵解释学和人文科学进行斗争。他们认为方法不是中立性的，事实上是一种“型造我们的心智”的计划，他们看到这个计划的不利后果，这是对“方法主义”在实践上道德上的担心。再加上近来重视方法的哲学家本身并不能够对什么是科学方法获得一致看法，人们不再相信有一种惟一的科学方法。随着科学方法陷于困难，科学主义就自然而然地站不住脚了。
伽达默在《真理与方法》中指出他的目的不是使方法和真理对立，而是表明科学方法的局限性，只有通过解释学的理解才得到“一种完全不同的知识与真理概念”。他认为艺术知识不同于科学知识，但不次于科学知识，它也和“一切道德的合理的知识”不同，而且和一切概念知识不同，但仍然是知识。沃林也指出“心照不宣的政治知识”和科学知识的悬殊差别。〔9〕在我们文化中所有这种种知识都可以按照哈贝玛斯的说法叫做文化知识。
三、从命题的意义到言谈的文化意义
语言哲学和意义理论是二十世纪西方哲学的中心领域或最主要的领域。二十世纪上半叶在语言哲学中占统治地位的是弗莱格——卡尔纳普范式，这是面向表象或概念的以认知为目标的原子论的语言哲学，它预设镶嵌式的语言观。它相信语言的本质特点是表象（represent） 事物的能力，照此看法，语言中最重要的部分是给对象命名的语词；由语词相联而成语句，它是这种命名作用的某种结合，这样我们便能够用语言来表象或描述世界。既然每个语词都给确定的对象命名，它就有确定的意义。这样，语言成分同它所具有的确定意义（不同的哲学家认为意义即事物或表象或概念）之间存在着或者能够建立一一对应的关系。同这种由基本元素镶嵌而成的语言相对应的是意义世界，即事物或表象或概念的世界。弗莱格、罗素、早期维特根斯坦、塔尔斯基和卡尔纳普的真值条件语义学就是建立于这种语言观之上的理论，他们的逻辑语言是从原子句开始一步步地构筑起来的。
维特根斯坦的《哲学研究》首先对这种原子论的语言观发起猛攻。按照他的看法，弗莱格——卡尔纳普范式的根本错误在于把语言同使用语言的人，同语言共同体的生活实践隔绝开来。他们的纯粹语义学是关于超历史的永恒语言的理论，按照这个理论，“语言、涵义和世界上对象各以顺利舒适的方式相分离又相关联。……每一记号（designator）都有一个内涵和一个外延。语句以真值为外延和命题为内涵；名词以个体为外延和个体概念为内涵，谓词以类为外延和属性为内涵，如此等等。复合记号的内涵是其部分的内涵的函项，外延（出现内涵算子的场合除外）也是这样。”〔10〕一切都井井有条，这种语言同人们实际使用的语言距离太远了。
对维特根斯坦来说，重要的问题是语言的使用，是讲话，他称之为“语言游戏”。“这里‘语言游戏’这个词意思是要突出这个事实：讲语言是活动的一部分，或是生活形式的一部分”（《哲学研究》，第23页）。
“很容易设想一种只由战争中的命令与报告组成的语言……和无数其他的语言——而设想一种语言意思是设想一种生活形式。”（《哲学研究》，第19页）
“你可以设想一个动物发怒……但希望吗？为什么不？那么只是能讲话者会希望吗？只是那些掌握了一种语言的使用者。那就是说，希望现象是这种复杂的生活形式的样式。”（《哲学研究》，第174页）
维特斯根坦把讲话看作一种复杂的生活形式，他也谈到语言的使用是一种文化（aculture），“属于一种语言游戏的东西是整个文化”（《演讲和谈话》，第8页）。这样， 维特根斯坦的语义学整体论把语言和行动交织在一起的整个语言游戏看作言语行为或讲话的语境（Conte-xt）。决定语言表词意义的并不是语言的结构和说话者的解释，而是人的行动、习惯、惯例、社会交际实践、制度和生活形式。这是同弗莱格－卡尔纳普范式相对立的。依他看，言谈（discourse）的语境并不仅仅指语言系统的亦即文本的（textual）语境，而包括文本的、 心理的和社会文化等一切方面，词、句的意义要随文化背景的不同而改变。
维特根斯坦虽然不使用“言谈”（discourse） 一词，语言游戏中的讲话实际上相当于欧洲大陆语言哲学爱用的“言谈”。维特根斯坦的新观点改变了西方传统哲学中的意义概念。词、句在语境（不是语言结构内部的，而是社会交际实践的语境）中的意义并不是它们的内涵与外延（卡尔纳普），不是经验论所谓与语词相随的心理表象，不是语词所代表的对象，也不是弗莱格的为大家公有的思想或概念。你能够按照一定规则去做事情，你就了解有关表词（expression）的意义，学习一个表词的意义就是学习去掌握在语言交际中所遵守的使用这个表词的规则。在语言游戏中，本质的是游戏规则，词与语句的区别并不重要，名字与谓词之间也不存在严格的区别，重要的是如何行动。
维特根斯坦指出：“一个规则象一个指路标立在那里。”我曾受训练以特殊方式对这个路标作出反应，而现在我确实这样地作出反应。他进一步指出：“一个人遵照指路标走路，仅就有路标的经常使用，有一个习惯（custom）来说才是如此。”（《哲学研究》，第85、198 页）他认为对规则不必作出解释（interpretation），“解释本身并不决定意义”。（《哲学研究》，第198页）
大陆的语言哲学——解释学和维特根斯坦同样地反对形式化的、封闭的、脱离语境、脱离社会文化传统的、和生活世界不相干的意义理论。解释学的创始人施莱尔马哈（Schleiermacher）和狄尔泰（Dilthey）强调“感情移入”（Einfuhlung）这种心理活动在解释文本中的重要性。虽然狄尔泰后来明显地把文本的概念从谈话中主体之间的理解转移到“文字上所表现生活方式的解释”，他并没有把理解问题同语言问题联系起来。因而解释学仍需从移入他人生活的心理学问题脱身，而开始抓住理解“生在世上”（Being－in－the－world） 所关涉的本体论问题。这就是海德格尔早期产生的影响。在《存在与时间》（1927）中，理解（Verstehen） 不再是一个心理学概念，它被本体论地解释为“此在”（Dasein）的一部分，这不再是意识，而是“生在世上”。这样地“非心理学化”理解就同原始的语言问题靠近了。因为一个人对其自身处境与计划可得到的理解只能够通过清晰表达的语言媒介来阐明，因而才获得解释。这样解释（Auslegung） 就作为理解的语言阶段出现。所以解释并非首先是经典语文学（Philology） 的一个支脉；它在与书写的文件与文本相联系之前就已植根于对生存的理解中。
伽达默发展了海德格尔哲学中不仅反心理学的而且反方法论的那些结论， 他认为必须在真理和方法之间进行选择。 在《真理和方法》（1960）中作者把潜伏于理解之中的真理力量和可归于人文科学的任何方法论、任何技术相对比。理解并不是可用以补充自然科学方法的一种方法，如狄尔泰所认为的那样。伽达默指出一个人对其自身的历史传统和对美术鉴赏方面所获得的理解决不可能化简为现代科学意义上的任何方法论。“何谓理解一种语言？”这个问题只当语言理解这样地同历史的与美学的理解相关联时才成为一个解释学问题。于是语言就不是伴随历史和艺术出现的第三个理解领域，而是关于意义的任何经验出现的普遍媒介。书写是使之接近的优越手段，读它就必需把意义恢复过来。这就是为何书写亦是解释学的优越对象；而既然每一个传统通过书写都成为语言实在（Linguistic Reality），一切理解就都包括某种程序的语言性（Sprachlichreit）。这样看来，人通过语言就“有了一个世界”。所以造成语言的并不是它的语法，也不是它的词汇，而是它明晰表达历史传统含义的力量。
意识形态批判也是解释学的一个方面。知识中的“私利”和实践与理论相互影响所起的作用，使文化记号（Cultural Signs）或解释本身所具有的任何意义的社会和政治含意都明白显示出来。法兰克福学派的大多数著作跨越解释学和意识形态批判之间的界线；因为社会现象的说明基于文化意义的解释，在这个意义上这种批判就是解释学的一个类型，这些文化意义表示出潜伏于有意识活动背后的种种利害关系。
法国哲学家利科（Paul Ricoeur）对语言哲学的贡献在于他从本体论的解释学过渡到沉思的解释学。利科和伽达默有共同点也有差异。两人都承认人类是有限度的和世界是语言性（linguisticality）的。 而且两人都接受这个看法：一切存在如不显露自身于语言中便会是永恒地沉默的。他们之间的主要差异在于伽达默接受而利科不接受语言和存在的等同。伽达默这个立场导致他的结论：一切存在都是透明的，因为凡可以说的都是可被理解的。而利科则相反，他坚持由于符号使用植根于生命（Bios）（这生命概念是指为一切生存基础的尚未显出差别的生命之力）中，人生的深度只是部分地在语言中有所反映。象伽达默一样，利科也有同维特根斯坦相似之处：他认为行动、操作和过程都是有意义言谈的基本要素。当然他们两人都以文本或文化成果（Cultural Prod-ucts）为解释对象，而维特根斯坦则注意日常语言的使用规则，所以彼此分道扬镳了。我们下面分三点简述利科的重要理论。
（一）符号（Symbol）和隐喻的理论。
依利科看，隐喻是语义的创新；它在现成语言中是没有地位的，只由于把一个不平常的或出乎意料的谓词归属于主词它才存在。例如“孪生儿是鸟儿”（Nuer人的隐喻），这语句的结构使谓词的外延的或字面的意义与其内涵的或借喻的意义发生紧张关系。利科力辩这种紧张关系支撑着隐喻的结构，也给它的创造潜能提供原动力。由于承认一切充满活力的隐喻所固有的字面与比喻之间的紧张关系，他便把对于神话——诗歌式言谈中令人困惑的合理性一直在应用着错误的解释方法揭露出来了。依利科看，隐喻句中主词与谓词之间的紧张关系不仅仅存在于两个语词或两个对象标记之间，恰恰相反，它是两种解释互相对立的表现。隐喻层次上解释的冲突是通过字面意义自行消灭和过渡到一种新意义来解决的。
隐喻展现出通过内在矛盾的解决导致意义的创新的辩证结构，这个创造意义的事实使隐喻不仅是外延的或字面的，而且是论断性的，或具有构成世界的性质。隐喻的力量依赖它不断表示新意义的能力。隐喻的双重结构及其字面的和比喻的意义之间的紧张关系，为我们叙述利科关于符号的双重结构理论做好准备。
依利科看，隐喻属于言谈，它出现于理性（Logos）领域内， 而符号则存在于“理性和生命之间”的边界上；这表明符号并非简单地起源于人类的惯例或文化，却有先于语言的起源。它既有语义的又有非语义的特性。虽然符号的大部分力量来源于生命的非语义领域，只当它们出现于言谈中他们才成为思考的对象。他声称一切符号都是多义的或意义含混的，必须有深度语义学（Depth Semantics）来进行解释。 隐喻的双重结构提供一个理解符号的方法，因为在语义层次上它们共有本质上互补的结构。符号区别于记号之处在于它们的意义是不可穷尽的。符号的多义性最易见于宗教结构中，例如基督教传统中耶稣钉死于十字架上引起其他连成一串的意义如人的赎罪或苦难。符号便是这样内在地意义含混的：其字面意义引起多样意义的无穷系列。利科认为一个符号和一个隐喻的基本区别在于后者是言谈的自由发明，而前者是和宇宙密切关联的。所以符号的力量不是单独地受字面与比喻之间的固有紧张关系支撑的。符号也有字面的与多种意义的双重结构，深度语义学或沉思解释学便成为由符号字面涵义的直接性过渡到构成它的多余意义的其他涵义的具体思考方法。
利科力辩符号的力量在于它把实在和我们自己的各个方面同化于它自身的能力，这就是符号的凝聚作用。在原始社会（例如尼日利亚东南部的Igbo族）这种凝聚作用在礼拜地神的仪式中同化如此全异的许多现象：如土地、四季循环、祖先和礼拜者自己。这样，利科的符号理论提供一个深刻的观点，当正在起作用的符号型造着各个不同文化与社会的命运、历史和传统之时，可用此观点来探索它们的深奥无底的深度。利科力辩人类的个人或集体行动并不控制符号的形成，即是说，符号并不简单地是社会约定的构造，正如一切神话——诗歌式的语言使用所显示的，符号是使我们同宇宙相连结的纽带，符号显示出两个双重结构：首要的双重结构是符号在生命中的先于语言和非语义性的根源和它表现于言谈中的语义特征的结合，另一双重结构就是符号和隐喻所同具的并说明一切符号的创造力的东西。
（二）关于语言和言谈的理论
依利科看，语言作为关于记号和记号之间关系的内在化系统是超时间的和非指称性的。它欠缺一个说话者即主体，也没有面对讲话的人，语言不作出关于世界的断定。另一方面，言谈既有说话的主体，也有被面对讲话的人，并且发生于现时。就语言讲，他赞同结构主义语言学家客观地研究语言的内在系统的态度。言谈是指称性的，它对世界有所断定并告诉他人。言谈是谈及自身之外的东西，你必须理解世界以便解释它。言谈是公开的和这样或那样地固定的，因而不受言谈者的动机和主观性所约束；它是面对他人的，是主体之间的，因而可供解释的。这样地理解（Verstehen）的概念便从私人心里带出到文化世界中来了。
言谈概念可用文本的概念来阐明。文本是多义的，可有各种读法和各种解释，但并不是无穷尽的。文本作者的意向和言谈的许多特点相象，即它们是对世界作出断定的，并且有转瞬即逝的性质。但利科认为文本的意义超越产生它的那个短时期。这样语言和言谈的若干特性都为文本所具有，文本的内在关系和语义学的系统关系相似，文本里意义的客观化则与言谈的对世界有所断定相平行了。
（三）利科的解释学方法
利科明显地区别于伽达默的反方法主义，他指出解释学不应当忽视结构主义语言学的成就。他关于语言和言谈的区别就来源于索绪尔（F.de Saussure）的la langue和parole之间的区别。他研究语句的语义学来提供在文本的结构分析与它的解释之间的过渡。意义之为主体所占有，这主体通过解释文本中的记号而增加了他对自身的理解，被他看作理解（comprehension） 的最后一步。这一步必须先已使用结构分析和概念阐明的一切客观方法才能够达到。这样说明（explanation）就不再同理解对立，像狄尔泰的看法那样，它倒包括导致意义占有的那一切客观的中间步骤。最后，意义的占有被认为是同各种彼此冲突的解释之间的评判过程分不开的，无论是以批评能力的运动为基础的（尼采、弗洛伊德）或者是试图恢复文本真实意义的评判（海德格尔和伽达默的本体论解释学）。
最后谈谈泰勒（Charles Taylor）对意义的看法。他认为我们永远位于一个文化世界中，处于“我们自身所编织的意义网络”中间，并没有由以搜集和提出无理性的资料（brute data）的外在的超然立场。当我们试图理解文化世界时，我们总是同解释以及解释的解释打交道的。文化，那构成人类世界的共同的意义、实践和符号，并不是中立的或单义的，它永远是多义的和过度武断的，观察者与被观察者都永远被文化绊缠着，这是我们的处境。并没有可进行观察的优越位置、绝对正确的观点和最后的描述。泰勒指出：“没有我们可依靠的证实方法，我们只能够继续地提出解释。”解释之间的“有些差别将不可能由进一步的证据来裁定。但每一方只能够诉诸自己有较对方更深的洞察力。”〔11〕泰勒关于文化意义的解释这种极端看法同利科大异其趣，并不为其他许多解释学者所完全接受，但利科关于通过他的语句语义学的中介，能够导致在客观的理解中最终揭露文本的意义这一主张，也还远不是定论。
注释：
〔1〕Paul Ricocur:"Structure,Word,Event",in Conflict ofInterpretations:Essays in Hermeneutics,Evanston,NorthwesternUniversity Prcss,1974,p.79.
〔2〕Weber:Protestant Ethics and the Spirit of Capitali-sm,New York,1958,p.182.
〔3〕Gadamer:"Hermeneutics and Social Science",in Cultu-ral Hermeneutics 2(1975),p.316.
〔4〕Richard Rorty:"Is Natural Science a Natural Kind?" inE.McMullin(ed.):Construction and Constraint,Notre Dame,1988,p.71.
〔5〕Harry Collins:"Stages in the Empirical Programme of Relativism",Social Studies of Science,11(1981):3-10.
〔6〕Foucault:The Order of Things,Foreword to the Engli-sh Edition,New York,1972,p.X I V
〔7〕Foucault:Discipline and Punishment,New York,RandomHouse,1977,pp.27-28.
〔8〕Mary Hesse:"Socializing Epistemology"in E.McMullin(ed.),Construction and Constraint,Notre Dame,1988,p.110.
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