从他的帐篷的门口：田野工作者与审讯者（之二），本文主要内容关键词为：之二论文,田野论文,帐篷论文,工作者论文,门口论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
评客观性的修辞
埃文思-普理查德的科学知识的对象是社会结构，而不是历史的偶然事件和政治行动。他的明晰的话语方式(格尔茨曾经称之为非洲的透明性)把社会秩序转化得异乎寻常的生动。这种在说明文字上的雅致源自发展关于“原始民族”的“科学理论体系”的定义清楚的项目。(英文版P261)埃文思-普理查德把这一项目的主要概念“社会结构”定义为：
用社会结构，我们是指群体之间的关系，它们具有高度的持续性和稳定性。群体保持不变，不考虑在某个特定时刻它们所包含的特定的个体，以至于一代一代的人都经历过它们。人们生而处于其中，或者在人生中后来加入它们，在死亡的时候离开它们；结构是历时长存的。(英文版P262)
依据这个定义，社会结构像是带有许多房间的房屋，人们在他们的人生过程中身处其间：人们来来往往，但是房屋保持原样。埃文思-普理查德和勒华拉杜里都把持续时间最长的结构等同于最重要的东西。不过，所谓的长时段直接把这位历史学家与他的研究对象连接起来了，而社会结构却造成了差异，这些差异把这位民族志作者与努尔人分隔开了。
对努尔人性格的看法常常在对社会结构的分析中冒出来。以此而论，当人们被写成具有社会一致性、缺乏个人性的时候，他们就被描绘成是“原始的”( primitive) 。这位叙述者按照学科的规范，在用语言表现这个民族的时候，他用集体名词( the Nuer) ，或者男性代词( he) ，而不是用更加富于个人性的人名。例如，读者经常遇到用一种疏远的规范化的话语方式所表达的这类陈述，就像下面这句话：“当一个男子觉得他遭受了伤害时，没有一个权威他可以去投诉，并从那里得到救济，所以他马上向那个给他造成伤害的男人提出决斗的挑战，而且这一挑战必须被接受。”(英文版P151)埃文思-普理查德没有去讨论一些应该讨论的问题，如：一个男子没有接受挑战，那么，发生了什么？如何发生？肯定的，一个努尔男人有一定的回旋余地去判定他是否受到了损害。只有某些被病态地过度社会化的人才可能遵守如此程序化的规范性指令而没有例外，或没有对情境的判断。
当埃文思-普理查德描写努尔人社会的特征的时候，他经常说到缺乏而不是具有，这与勒华拉杜里的做法如出一辙。看一看下面的例句：
努尔人不可能被说成是分成了阶级的。(英文版P7)
实际上，努尔人没有政府，而他们的国家可以被描述为有秩序的无政府状态。同样的，他们缺乏法律，如果我们把法律这个术语理解为由一个独立的并不偏不倚的权威部门做出的裁决而它也有实力来实施它的决定的话。(英文版P6)
在努尔人中突出的是，政府机构的缺乏，法律制度、发达的领导权以及一般而言的有组织的政治生活的缺位。(英文版P181)
换句话说，努尔人缺乏可见的(对于西方的眼睛来说)维持政治秩序的制度。他们没有社会阶级，没有国家，没有法律，没有领袖。
鉴于他们简单的物质文化，埃文思-普理查德接近于把努尔人描写成都快是自然的了，正如从下面的引文将要看到的：
可以看到，努尔人的政治体系与他们的生态体系是保持一致的。(英文版P4)
一个民族的物质文化像努尔人的一样简单，那它就高度地依赖他们的环境。(英文版P16)
埃文思-普理查德过分扩展了他的论点，用文字把努尔人置于工具制造的神话的(过去的？)时代——他们的工具既不是用铁也不是用石头，而是用植物和动物制造的：“考虑到较早使用牲畜的记录，我们可以说，努尔人既不是生活在一个铁器时代，甚至不是生活在一个石器时代，而是生活在这样一个时代，不管叫它什么，在这里，技术上的必需品取自植物和动物。”(英文版P87)努尔人依然处于被推定为更深地陷在他们原始的前石器时代的生境之中，似乎比我们处在我们的时代还要更真实。尽管他们的社会结构具有形式上的雅致，他们还是显得比我们更接近自然。
以一种可以与勒华拉杜里写牧羊人皮埃尔·莫里的观点相比较的方式，这位叙述者声称，努尔人的性格与他们的环境、他们的生存方式和他们的政治体系是一致的，正如他在下述段落中所说的：
这样一种生活滋养了牧羊人的品格——勇气，好武，藐视饥饿和艰辛——而不是造就了农民的那种节俭的性格。(英文版P26)
努尔人性格中的一些突出特征或许可以说与他们低级的技术和短缺的食物供应是契合的。……提到过的这些品格，勇敢、慷慨、忍耐、骄傲、坚强以及独立不倚，都是努尔人他们自己所赞美的品德，这些价值可以被证明是非常适合他们简单的生活方式的，是非常适合其生活方式所造成的那一套简单的社会关系的。(英文版P90)
他们生活于其中的那种有序的无政府状态与他们的品格是很和谐的，至于生活在努尔人中而想像有统治者凌驾在他们之上，这是不可能的。努尔人是艰苦和平等主义的教养方式的产物，在深层次上是民主的，并且容易被激发出暴力。他们不安分的精神会认为任何限制都是不可忍受的，没有人会承认一个人的地位可以高高在上。(英文版P181)
努尔人的品格与他们的牧业生活方式呼应得太过丝丝入扣了。（注：我在其他的地方曾经把通过这种系列的可置疑的呼应来进行的概括称为“控制的修辞”( Rosaldo,The Rhetoric of Control:Ilongots Viewed as Natural Bandits and Wild Indians,in The Reversible World:Symbolic Inversion in Art and Society,edited by Barbara Babcock,Ithaca:Cornell University Press,1978,P240～257) 。着实让我吃惊的是，我发现在殖民官员中司空见惯的这一手段，埃文思-普理查德也使用。）他们的游牧品格也借助他们被推测具有的对立面——定居的农民——而得以突出。应该注意的是，农民并没有以另外一种方式出现在埃文思-普理查德的文本中。然而，他们在这一语境中的在场，作为刻画牧羊人品格的衬托，令人好奇地响应了《蒙塔尤》中使用的一个修辞。
牧民的统治方式
再奇怪不过了，这位民族志作者和这位历史学家走到一起，断言按照季节流动的牧业造成了民主的价值观，参差的个人主义，强烈的自傲和一种武士精神。不必等到牛仔和其他不靠他人的独胆的男性英雄形象的出现，努尔人似乎已经体现了关于某种男子汉的想像的理想化的特征。虽然被殖民统治者的部队在军事上“和平化”了，但是努尔人在性格上仍然是不可驯服的，正如在一开始他们对民族志的询问的抵制所显示的。在象征的层面，他们代表着人类自由的一种理想，即使是在殖民统治的情境之中。
赋予牧民的突出的主体性或许与那些旅行却逗留在同一个地方的田野工作者的主体性是相似的。从扎根在文化中的流动性的一个立场说话，民族志作者经常援用“我的人民”、“我的村子”，当然，其意思是他们在其中做他们的田野研究的人民或者地方。在主张用他们的权威去展示他们的研究对象的生活的时候，民族志作者付出巨大的努力，让他们自己一方面与旅游者，另一方面与固定的传教士和殖民地官员区别开来。民族志作者的职业路线可以半严肃半轻松地类比为按季节流动的牧民的模式化的运动，而不是类比为游民(旅游者)或农民(传教士和殖民地官员)。这样说显得是合适的：一种话语否认使其知识成为可能的那种统治，它理想化了作为它的性格的另一面的牧羊人而非农民。对牧民，与一个人一个人的旅游者(不要与旅游工业弄混了)相似，不像对农民、传教士和殖民地官员那样容易行使统治。
但是还有一个问题。为什么采用作为文学的田园诗(假设是用记录性的而非虚构的形式)来展示实际的牧羊人的生活？田园诗的形式毕竟起源于宫廷，并且我们会发现，其中的牧羊人通常实质上就是穿着乡村服装的皇室成员。作为一种文学形式，它与中世纪晚期法国的牧羊人毫不相干，也与当代尼罗河流域那些养牲口的人毫不相干。恰恰相反，它表现了一种明显的殷勤的感觉，肯尼思·伯克( Kenneth Burke) 曾经灵敏地把它概括为“形成鲜明对比的社会阶级之间求爱的修辞”。在较早的文学发展阶段，这种求爱在贵族与平民之间，在王公与封臣的阶级之间，在主子与仆从之间一再发生。作为类比，这种移植的现代田园诗又出现在城镇与乡村、中产阶级与工人阶级、殖民者与被殖民者之间的互动之中。（注：诺索普·弗莱( Northorp Frye) 已经论述过，这种移植的现代田园诗“保留了从社会逃避开去的主题，其极至是对乡村或者边疆的返璞归真的生活加以理想化”( Northrop Frye,Anatomy of Criticism,Princeton University Press,1971,P43) 。田园诗的这种翻版常常给民族志写作以启发。在阅读《努尔人》和《蒙塔尤》的时候，我自始至终在关心理想化的内容及其目的。）
田园诗使在横跨社会等级界限的关系中一种独特的公民性( civility) 成为可能。它允许一种委婉的亲和性存在，以便更直接地承认不平等的方式可以受限制。它的殷勤变成了尊敬，乃至羡慕。埃文思-普理查德和勒华拉杜里明确地表达出尊敬“他们的牧羊人”。不过，田园诗也允许屈尊施惠的恩人态度存在，如对“我们”已经失去的简单性的珍重(比较一下克里福德在本书中的文章)。对于埃文思-普理查德和勒华拉杜里来说，田园诗的形式变成了自我服务性的，因为牧羊人形象用象征表示了超越统治的立脚点，从这里，中立的民族志真理才能够自己汇聚起来。
田园诗形式的使用在显示导言部分努力捂住权力与知识相互影响的事实为正当的时候，即刻也暴露了这一事实。因此，两位叙述者能够欣赏充满了温柔的殷勤的种种关系——这种殷勤似乎超越了不平等和统治。不过，田园诗的形式也间接揭示了产生民族志的知识的种种关系中的不平等。统治的语境曾经在导言的叙述中被压下去了，但在彬彬有礼的伪装中又冒出来了。具体化在审问者和田野工作者的形象之中的人类关系的品质仍然神出鬼没地纠缠着作者们。通过一种文学的变形，统治的形象重新出现，现在既不是作为审问者，也不是作为田野工作者，而是作为穿着牧羊人衣服的“本地人”( natives) 。
译后记
本章通过探讨在两本应该算是经典的著作之中权威和表述的关系模式，尝试发展一种民族志修辞的解剖学。这两本书分别是埃文思-普理查德的《努尔人》[2] 和埃马纽尔·勒华拉杜里的《蒙搭尤》[3]。前者于1940年出版，与关于这同一民族的其他两部书（注：埃文思-普理查德论努尔人的三部曲还包括：《努尔人的宗教》( Nuer Religion) 和《努尔人的亲属关系和婚姻》( Kinship and Marriage Among the Nuer) 。）和多篇文章一起，长期以来一直被认为是典范性的民族志著作。后者于1975年出版，由一个著名的法国社会史学家撰写，由于它被认为创造性地利用一种审讯记录以构建一个14世纪法国村庄的“民族志”分析，已经获得了广泛的赞誉。勒华拉杜里的这种介入与其他关于历史学和人类学的实验性著作一起被称颂为开创了这样的可能性：让历史学更具有民族志特性和让人类学更具有历史性。（注：这种将历史学与人类学的复合( doubling) 有一个可以追溯到希罗多德( Herodotus) 和修昔底德( Thucydides) 的谱系。埃文思-普理查德自己也有关于历史学和人类学的著述，而勒华拉杜里在法兰西学院讲授过名为“民族志历史学”( Ethnographic History) 的课程。这种重新出现的探索领域最近在科恩( Bernard Cohn,History and Anthropology:The State of Play,in Comparative Studies in Society and History, 1980,22,P198～221; History and Anthropology:Towards a Rapprochement,in Journal of Interdisciplinary History,1981,12,P227～252)和大卫( Natalie Davis,The Possibilities Of the Past,in Journal of Interdisciplinary History,1981,12,P267～275)的文章里已经有评述。）
然而就某些方面来说，勒华拉杜里的实验只不过是重新启用了一种在其人类学家乡已经过时了的手法——就像文化之间、学科之间的借鉴所常常发生的那样。一部人类学著作，如在《蒙塔尤》中所见的完全以民族志的分析为目的，在风格上可以称为是经典的，但是，与其说它是创造性的，不如说是老式的。从这个角度来说，勒华拉杜里的著作还是有一个突出的价值：它提供了一面镜子，以便我们批判性地反思民族志中的，特别是埃文思-普理查德的那些富有影响的著作中的描述性修辞和权威的模式。在这个意义上，埃文思-普理查德的著作应该被理解为这一学科的修辞惯例的富于代表性的例子。对这两部书的细读，而不是对更大范围的案例的泛泛之论，使我们有望先发展出一种具有普遍性的观点，以后再可能通过按照所需要的细致程度研究更大的叙述篇章来加以评价。在范围上有所失，在深度上会有所得。
通过从《蒙塔尤》所提供的独特视角来审视《努尔人》，我们则发现，身处令人费神的情境之中的民族志田野工作者( fieldworker) 的形象类似于那位14世纪的审讯者( inquisitor) ——勒华拉杜里所采用的档案就是他创立的。这位历史学家的著作所利用的建立权威，构写客观性的描述的方法在民族志文献中已经是成熟的了。确实，这位历史学家有时几乎是在拙劣地摹仿民族志范本。然而，在其对我们具有启示作用的客观化的方式中，恰恰是这种夸张的因素猛地使人耳目一新，并揭露出一系列在其人类学的家乡早已被认为理所当然的话语实践。而这些话语实践对于人类学学科的著述来说，显得不是奇怪的，而是规范的。通过勒华拉杜里的著作绕了一个弯子，我希望发展出一种批判的视角来看民族志——既是作为田野作业也是作为描述性修辞的民族志。
我阅读埃文思-普理查德的民族志著述，一是受桑塔耶纳( Santayana) （注：George Santayana (1863～1952)，生于西班牙，美国哲学家和作家。——译者）的格言的指引，所谓谁忘记过去，谁就注定要再次承受这一过去；二是得益于这一观点：批评性的再评价，即那种对于过去的著作的积极的再利用，应该在形成未来的分析之中扮演重要的角色。这种注重历史的批评，就像既唤起灵感又具有警示作用的故事一样，能够指引民族志话语未来的变革。
高丙中，北京大学社会学人类学研究所教授。（北京 100871）