“层累”说之“默证”问题再讨论，本文主要内容关键词为：默证论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K207 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2010)07-0149-12
顾颉刚之“层累”说多赖“默证”以立的问题，自张荫麟之文问世以来①，学界对此认识已基本定案。但不意近年来有学者旧事重提，对张氏之驳提出质疑。彭国良有文《一个流行了八十余年的伪命题——对张荫麟“默证”说的重新审视》②(以下简称“彭文”)，宣称张氏所谓“默证”之“限度”系“伪命题”，并为顾颉刚之“默证”法进行辩护。彭氏称张荫麟之说为“流行了八十余年的伪命题”，颇能耸动视听。但“默证”之错误，如张荫麟所言：“此乃极浅显之理”，故而八十余年内无人翻案，然则彭文有何理据率尔挑战张说？读罢其文，笔者觉得彭国良不但没有提出什么新的证据，相反，其史料依据和认识甚至还停留在20世纪二三十年代的水平，尤其罔顾晚近以来出土材料研究的新进展。既如此，彭文又何以有底气质疑张说？其实无他，无非是要多地借助于现代哲学的玄思，而且很多时候又作绝对化推理。由于严重脱离中国上古史讨论的现实和语境，加之对出土文献研究进展的隔膜，使得彭文的哲理玄思每每流于于事无补的“清议”，根本无力证伪张说。今特就彭文中所凸显之问题，举陈如次，以就正于学界高明。
一、关于“层累”立说的依据
有一点应该说明，那就是彭文与包括张荫麟在内的很多学者的看法是一致的，那就是：顾颉刚的“层累”立说的确用了“默证”，但彭文认为张氏的批评“攻其一点，不及其余”，而且说：“即使他(张荫麟，笔者按)的批评是对的，也远远没有涉及到问题的根本：古史是层累造成的。”他还引杨宽的说法：“(层累)并不是完全依靠默证来建立的，……神话演变的现象才是他的主要论据”③，杨氏提到的“神话演变”的方法，也就是有学者提到的“故事演进”法④，但学者认为顾氏之“层累”立说，“故事演进”与“默证”法并重，“默证”法并非次要。⑤彭文认为史料处理方面的“默证”并非根本，或者说是次要的，而“故事演进”的解释学理论才是主要依据。我们想知道的是，如果史料处理方面的工作次要，那么后面侧重理论阐释方面的“故事演进”何所依凭？如果理论阐释可以独立于史料处理之外而“无待”，顾氏为何毕其一生汲汲于史料整理一途？彭文此论无疑是违背历史认识论常识的。应该说，张荫麟对“默证”法的批评，恰是颠覆了顾氏“层累”立说的史料学基础，而一旦此根基被突破，诚如张氏所说：“此外顾氏以此观念为基础而建筑之空中楼阁，自然无劳吾人拆毁矣。”
此外，熟悉顾氏“层累”说的人都知道，其对“默证”的使用并非简单地说现存文献没有记载就说不存在，而是在现存文献中首先就先入为主地自定标准，列出非此即彼的“可信”与“不可信”两类。在这个意义上使用“默证”就不是我们一般意义上说的忽视“佚失”文献，而是对现存的一部分文献进行了有意识的“漠视”。像《尚书》的很多篇章明明与《诗经》属共时性材料，甚至有的还更早，但顾氏的“层累”说却以为《尚书》不足信，而只就《诗经》立论才得出禹起自西周中期的印象。⑥应该说，顾氏“层累”说的很多观点之所以迥异前人且甫一出炉即大骇视听，是与他对传世文献有选择地利用密切相关的。“默证”说的这样一个特点，其实衍生出一种特殊的史料选择功能，这一功能实际上是为“层累”说的解释模型解决合格“原材料”的问题：当出现不利于解释模型的材料时，它会主动将其“屏蔽”或者曲解，从而实现解释模型的正常化运行，这说明“默证”说对于“异质”史料是有着自身“免疫力”的。⑦因此，这样的“默证”就不尽是基于现实的“默证”，而是缘于“理解”、“理想”的“默证”。⑧我们不要忘了张荫麟讲“默证”之文的最后一句话：他说顾氏之误在“半由于误用默证，半由于凿空附会”⑨。这里的“凿空附会”，其实就是与“默证”相伴生的，在为“层累”说解释模型提供合格“原材料”的问题上起着举足轻重作用的“免疫”功能。张荫麟之所以要在文中不厌其烦地对《诗》、《书》中禹与夏并举是否“必要”进行讨论，原因就在于顾氏在这些问题上对史料进行了有利于自己的理解。两周文献及铜器中比比皆是的“禹迹”，本来只是着眼于各族统治疆域的合法性，而顾氏却统统将其视为证成自己有关禹为最早人王的历史⑩，无疑是“削足适履”式的理解。正是基于顾氏对“默证”说这样一种特殊利用，我们才说它绝不是如彭文所说的什么次要因素，某种意义上甚至是决定性的。
另外，即使是彭文推许的“故事演进”法，也有不尽合理之处：“……以‘故事的眼光’看古史传说，如应用过当，则类乎以儿童心理解释成人行为。古史固有神话成分，时代愈古，神话成分愈多，但他所研究的中国古史并非全是神话。”(11)然则“层累”立说的两大依据都存在问题，不知这是否能“动摇”“层累”说的根基。
二、“默证”及其“限度”问题
通读彭文我们可以发现，其驳张氏之说，重点并不在“默证”(对于顾颉刚之多用“默证”，彭文并不讳言，甚至还从历史认识论上高调表彰，详见下文)，而在“默证”之“限度”问题上，其证所谓“限度”是“伪命题”的论述占了几近一半的篇幅，可见着力点之所在。然则，“限度”谓何？就是运用“默证”需具备的条件，而张荫麟对此又是如何理解的呢？
张荫麟对“默证”问题的讨论是引用西方学者色诺波(CH.Seignobos，彭文译“瑟诺博斯”)等人《史学原论》的论述。张氏则曰：“默证之应用及其适用之限度，西方史家早有定论。吾观顾氏之论证法几尽用默证，而什九皆违反其其适用之限度。”接下来，张氏大段引用《史学原论》的话，今为讨论的方便，不惮繁琐，具引如下：“吾侪于日常生活中，每谓‘此事果真，吾侪当已闻之。’默证即根此感觉而生。其中实暗藏一普遍之论据曰，倘若一假定之事实，果真有之，则必当有纪之之文存在。欲使此推论不悖于理，必须所有事实均经见闻，均经记录，而所有记录均保全未失而后可。虽然，古事泰半失载，载矣而多湮灭，在大多数情况下，默证不能有效；必根于其所涵之条件悉具时始可应用之。现存之载籍无某事之称述，此犹未足为证也。更须从来未尝有之。倘若载籍有湮灭，则无结论可得矣。故于载籍湮灭愈多之时代，默证愈当少用。其在古史中之用处，较之在十九世纪之历史不逮甚远。(下略)是以默证之应用，限于少数界限极清楚之情形：(一)未称述某事之载籍，此作者立意将此类之事实为有统系之记述，而于所有此类事皆习知之。(原文下有举例，此处略，笔者按)(二)某事迹足以影响作者之想象甚力，而必当入于作者之观念中。”(原文下有举例，此处略，笔者按)在这段引述的末尾，张氏加以自己的评论说：“此乃极浅显之理，每明足以察秋毫之末而不见舆薪。”彭文认为张氏所说的“限度”就是上引“是以默证之应用，限于少数界限极清楚之情形”以下两点，我认为这并不准确。曾不见乎，《史学原论》前面即说：“欲使此推论不悖于理，必须所有事实均经见闻，均经记录，而所有记录均保全未失而后可”，这何尝不是讲“默证”之“限度”？但是，所谓“均经见闻”、“均经记录”、“记录均保全未失”此三种情况完全满足，现实中几乎不可能——实际上，此处已经暗示“限度”很难达到，而彭文大兜圈子、甚至驰骋玄思去论证“限度”不可能达到，其实未必可许为自己的发明。正因为“限度”很难具备，所以《史学原论》下文才说“虽然，古事泰半失载，载矣而多湮灭，在大多数情况下，默证不能有效”。彭文也承认在实证主义范围“默证”是个彻底的缪误。而实证主义逻辑上“默证”的荒谬性，原不需彭氏这么费尽心机、大兜圈子去论证的(12)，如张氏所言“此乃极浅显之理”，因此，《史学原论》中“少数界限极清楚之情形下”“默证”之可以应用之两点，当系其作者设想之极特殊之理想情况(故而其每于后面举例以说明之)。正因为是“理想”情况，所以《史学原论》才说是“少数”，而且是“界限极清楚”。即使如此，此类“理想”情况也还是有违于上面举出的条件，比如即使“某事迹足以影响作者之想象甚力，而必当入于作者之观念中”，但我们也不能保证作者就一定会记载下来，或者记载下来就一定没有遗失。因此如果说此处对“限度”之极理想化的界定有违其前面论述的话，那也不是张荫麟的错误，而是《史学原论》在表述上的问题，而张荫麟所提“限度”以及顾氏对“限度”之违反的问题依然存在。
“默证”之“限度”很难达到说明了什么？这其实就像我们今天通俗理解的“说有易，说无难”。因此，对于“默证”之使用应该慎之又慎。彭文说：“在实证主义史学范围内，默证能够成立的大前提就是人们能够把握一切信息，排除所有的偶然性，这当然是不可能的，所以默证只能是逻辑谬误，而所谓的默证的限度问题，也只能是一个伪命题”，其实，正是由于需要满足的条件即“限度”很难具备，“默证”才是“逻辑谬误”，我们怎么能倒果为因地由“默证”是“逻辑谬误”而推出“限度”是“伪命题”？正是有鉴于在实证主义范围内为“默证”辩护的困难，所以，彭文后面才又出高论，认为跳出实证主义，在历史认识论上不以追求历史本体为目标就可以大胆使用“默证”，这同样是荒谬的。这一点下文还有专门讨论。实际上，谈到古史讨论，更关键的不在于驰骋玄思，而在于从中国古史、古文献的现实出发去考虑问题，而从后者的角度说，顾氏对“默证”的使用并非绝对意义上“限度”之违反，而是一些基本或起码的“限度”都不能具备，所以张荫麟对顾氏的批评就并非与彭文一般的“清议”之论，还是有着强烈的现实意义的。比如顾颉刚主要从《诗经》记载出发，认为禹是西周中期起来的，对此张荫麟驳之以《诗经》之类非历史观念之总记录；非有统系之历史；无涉及尧、舜之必要。其实就意在说明，从文献性质上说《诗经》这样的材料不是标准意义上的史籍，因此无涉及相关历史人物之必要。张氏提到的这条，应该说是非常浅近的“限度”，而顾氏曾不顾及，更遑论其他？不过，彭文对此也有不同理解，其文谓：“所谓‘当时历史观念之总记录’和‘当时记载唐虞事迹之有统系的历史’都是不可能有的……”且为了证成此说，彭文又是大兜圈子从后现代史学甚至哲学角度刻意求深。其实，如果我们非要钻牛角尖的话，所谓“历史观念之总记录”和“有统系的历史”不要说放之上古，即责之现代又如何能做到？而从上古史讨论的语境出发，当时学者对张氏的意思都是明白的，这也是顾氏始终无法回应的真正原因。顾颉刚始终无力回应的批评，八十年后不意竟有人起而翻案，但我们看彭文的论证除了钻牛角尖式的哲理玄思，又能提出什么样有力的证据呢？
彭文利用哲理玄思反驳张氏“限度”的另一个极端的例子，是对所谓“无某事”的讨论。其文称：“‘默证适用之限度’这个伪命题之所以能够产生，其根源在于默证中所论述的‘无某事’。‘无某事’是一个非常矛盾的观念：……我们知道，默证的逻辑是，由某时代没有关于某事的记录，就断定某时代无此事。那么，我们首先要问这样一个问题：这个‘无某事’中提到的‘某事’是从哪里来的？既然历史的未知之处对我们来说都是未知的，我们又何以判断某事是否存在于未知的某处呢？……在历史学上，也是首先有关于某事的观念，才有此事有或无的判断。在默证中讨论的‘无某事’，其根本上都是已有的一些事情的衍生物，人们的思维根据已有的事物创造了这些‘无某事’。”彭文“咬文嚼字”式的哲理玄思无非是想借用克洛齐“一切历史都是当代史”(13)的论断说明：文献中的历史记录，只是那个时代思维观念的反映，并不能代表更早历史时期上真的就“如此这般”。所以彭文下文又说：“在历史学上应用默证，往往是根据A时代关于某事的记载去推想B时代是否有此事，根据某时代的某事来揣测另外一个时代是否没有此事，这纯粹是思维本身的游戏。因为要知道，时间是一个不可逆的维度，人的思维虽然可以在不同的时代中穿梭，事件本身却不能。根据默证适用之限度判断某事是否为无，就是把时间维度本身等同于人自身的时序观念，自然是荒谬的。”彭文的论证看上去严谨非常，尤其是所谓“思维”与“时间”拆分更给人以哲学分析的强烈印象，但如果我们细加推敲马上就可看出其庄严之下的不堪一击。第一，彭文关于“无某事”的讨论，根据后代关于某事的记载不能推论前代是否有，这无异于说每个时代的历史观念都是创作而没有因承的，这无论从现实和逻辑上都是通不过的，此论无疑一笔抹杀了历史学领域所有“起源”研究的必要性，实在是流于虚无主义的“清议”之论。彭文后面说：“张荫麟的错误在于……用默证适用之限度规范顾颉刚的论证方法，并且先入为主，预设战国秦汉时代的古史传说是从前代继承而非创作的。”其实，把战国秦汉时代的古史传说都讲成是创作的，这又何尝不是彭文作者自己的一个“先入为主”的预设？而至于战国秦汉时代的古史传说到底是继承还是创作，只要平心静气去读读豳公盨铭文及楚简《唐虞之道》、《容成氏》、《子羔》并将其与《五帝德》之类文献稍加比较就知道了，如果这对彭氏不算苛求的话。第二，彭文此处有明显的逻辑混乱之嫌。我们不要忘了，连彭文作者自己都不讳言顾氏是多用“默证”的，而顾氏“默证”逻辑的典型特征恰是“无某事”，彭文处心积虑为顾颉刚辩护，但如此论证却恰说明顾说之非，《老子》曰“慎终如始”，可不慎欤？第三，彭文将“默证”仅限于A、B时代之间的“异时”性判断，也是片面之论。彭文大概只想到自己刻意想否定的根据后代的记录断前代为无属于“默证”，而没有认识到后人对顾氏“默证”的批评，其实亦不乏“共时”性的方面：只见《诗经》中禹起自西周中期，遂谓禹起自西周中期，这等于默认与《诗经》时代相近的文献中再也没有提到禹。(14)它的荒谬性，如张氏所言，乃“极浅显之理”。对此“共时”性的默证误判，彭文大绕圈子建立在“异时”性基础上的所谓“无某事”讨论有何益？
有意思的是，彭文力证张荫麟之“限度”虚妄，但转而又为“默证”设定了新的“限度”。什么样的“限度”呢？那就是历史认识论上之“限度”：“如果脱出实证主义范畴，不去追求无法实现的历史本体，而是把历史学研究停留在史料层面，像顾氏那样‘不立一真，惟穷流变’，则可以使用默证。”然则，顾氏真的不关注历史本体了吗？非也，请再尝试论之。
三、“历史本体”是否追求？
主张顾颉刚之“层累”说不关注历史本体的学者，多举其“不立一真，惟穷流变”一语，指其中之“不立一真”即表明不再去追求历史真相。我认为，顾氏之“不立一真”，其实只强调不要有主观的价值预设，这样才能以一个价值中立的态度中去辨析史料(所以才有下句的“惟穷流变”)(15)，去“求真”。但现在很多学者多紧盯这半句话，以为顾氏不在“求真”，或者说已不关注历史本体，而只关注“流变”问题。这其实是只知其一不知其二，也是对顾氏“层累”说的曲解。这种论调，不排除是曲护顾说者在面对当今出土文献研究日益近迫之挑战时的战线转移。首先，我们不要忘记，顾氏的“层累”说最直接的促动就是崔述的学说，然则崔氏思想精髓何在？其一系列的“考信”名文，已经足够说明问题：既言“考信”，其所关注不是昭然若揭吗？此外，顾颉刚自己也说：“吾辈研究历史者注重证据，重证据必重然否，其目的在止于至真。”(16)顾颉刚后来还通过对罗、王的评价，进一步表明了自己的“求真”立场：“……从中得益最多的是罗振玉和王国维的著述，他们的求真精神，客观的态度，丰富的材料，博洽的论辩，使我的眼界从此又开阔很多，知道要建设真实的古史，只有从实物上着手……”(17)如此之类，如何能说顾氏舍历史本体而不观？
谈及顾颉刚对历史本体的追求，还要提到“不立一真”的下半句，即“惟穷流变”，也就是重视传说和古史的演进。“惟穷流变”说明，顾氏不是不关注历史本体，关键是哪个时代的“历史本体”；并非不去“求真”，他所关心的是哪个时代之“真”。关于这一点，学者归纳的“伪史移置”利用法似更为准确：“……‘伪史’移置利用法，即不以‘伪’史之载记为所述先世之供证，而以之为该‘伪’史或‘伪’籍造作之世的遗物或供证，如移〈禹贡〉至战国时代。他强调：‘许多伪材料，置之于所伪的时代固不合，但置之于伪作的时代则仍是绝对的史料’”(18)，所以，在顾颉刚那里，历史或者说“实在”还是可以认识的，只不过是“移置”的认识：是史料所在时代的“本体”可以认识。正基于这一点，我们是不是可以这样说，顾氏构建的古史“层累”演进路线，其实一方面是“存在”的路线，由于忽视佚失文献和对现存文献的片面使用实际上陷于“默证”，这样“存在”的路线当然是很不真实的；另一方面，它又只是“史料”的路线，是史料的直观反映，只承认史料所在时代的“本体”可以认识，某种程度上混淆了史料与客观历史的区别。(19)
彭文既否定顾颉刚的“默证”以追求历史本体为目标，因此他的辩护就循这样的逻辑进行：“笔者认为，衡量默证可用与否的标准并不是《史学原论》中所谓的‘限度’，而是历史认识论：当以认识历史本体为历史学的目的，认为通过对史料的精密考证可以认识历史本体时，默证是个逻辑错误，无从使用；当否定通过对史料的精密考证可以认识历史本体，不以认识历史本体为历史学目的时，默证可用。……因为如果避开对历史本体的追求，把历史学完全建立在史料的基础上，有一分材料说一分话，史料中显示为有的，我们只好认为他有，史料中显示为无的，也只好认为它无(这是不是实证主义的思路呢？笔者按)，那么由某时代没有关于某事的记录，自然可以认定此时代没有关于此事的观念。”彭文佶屈聱牙地论证为何不追求历史本体、不走实证主义路线就可使用“默证”，但后面却留下个小尾巴：“……这种情况下判断出的有或无，应该具有一种开放性，而不是‘定于一尊’式的判断。……因此，任何对过去的判断都应该是可以修改的，都需要随着史料的不断发现而随时订正”，既然追求的又不是“历史本体”，那何劳订正？如果最后还是要订正，我们想知道作者真的挣脱了实证主义或回避了“历史本体”了吗？而且，既然“任何对过去的判断都应该是可以修改的”，那么“实证主义”的判断何咎？作者有必要对张荫麟所谓追求历史本体的考证语带轻蔑吗？最后，彭氏此处已不否认“默证”说也是一种“对过去的判断”，但我想提醒作者的是，你通篇文章可是一直在告诉我们“默证”说不主张“当下”的材料可证“过去”的有无，或者说无意关注“过去”的本体，认为“当下”的材料只能反映“当下”的现实！彭文以批实证始，最后却又归于实证，这就表明他为“默证”说辩护的整体逻辑已陷于自相矛盾，而所谓“可以修改”、“随时订正”云云，不过是自圆其说、刻意弥缝的诡辩。
彭文为了证成顾颉刚的不追求历史本体之说，还说教式地对当代历史学家的任务进行了重新设计：“……历史学家的任务就是研究不同时代人们的历史观，从历史观的变化中寻求客观历史的痕迹”，彭文之“历史观”的说法其实是“伪史移置”利用的翻版。他的意思无非是说史料只能反映“历史观”，不能说明历史本体：“所以，他把研究古史转为研究‘古史观’，把对中国上古史的研究转换成对中古思想史的研究。当顾颉刚说要研究战国前、战国和战国后的古史观时，他就不再以研究历史本体、发现历史真相作为研究古史的目的了，因为在他那里，历史真相已经难以认识。”对彭文此论，我有两点疑问：(一)如果套用彭氏的逻辑，通过史料是永远无法获知历史真相的，我想问的是，“古史观”又何尝不是历史真相之一种？为什么偏偏就能通过史料的解读而获知？这前后的逻辑是否矛盾？(二)如果相信史料能证明那个时代的“古史观”，那这显然还是实证主义逻辑，那其中“共时性”的“默证”就是合法的吗？然则，彭文言犹在耳的“实证主义范围内默证是个彻底的谬误”怎么解释呢？
顾颉刚“伪史移置”利用的方法，实质上就是不认为后世记载对前世有证明力。所以我们看到王国维援春秋时期秦、齐二国器铭证禹之为古人王的可信，但顾氏恰用之证明当时“都不言尧舜”，作为“二重证据法”应用的典范，何以王氏的《殷卜辞中所见先公先王考》及《续考》二文名震史界，而于此却不行？关键是卜辞证商史属当时材料证当时史事，而于此却是拿春秋材料证更早的史实(20)，即彭文所谓的以甲时代证乙时代。顾氏及彭文都不相信后世记载能证前世，无疑忽略了文献之间传承性的一面，这一点既违背“史”实，也违背“书”实。根据包括古史辨派学者在内的今之学者的认识，《尚书》之《洪范》、《逸周书》之《尝麦》等篇(21)，都可能早至西周初年，其中于古史之记载，禹之前并非空白，由此我们再看《左传》、《国语》中对禹之“前史”的记载，以及战国以降的古史传说，增补之处自所不免，而传承之迹亦昭昭而在，然则何以《左传》、《国语》这样后世的材料对早期历史就缺乏解释力了呢？正是由于在认识论上割裂了历史之间的联系，坚持“后”不能证“前”，所以顾氏在解释学上也往往一笔抹杀了前人的训诂学成果，提倡直面本经，以体悟经义：“我要离开了齐、鲁、韩、毛、郑五家的传统说法自己来找寻《诗》的真正意义。”(22)顾氏此说本意是想规避前人训诂学成果中踵事增华的虚饰成分，动机当然是很好的，但对于《诗经》的理解，主张完全抛弃五家的训说即可达到，实在是过于天真了：没有齐、鲁、韩、毛、郑五家训诂学成果这样一个“知识考古”的桥梁，今人的理解从何谈起？我们有什么理由相信两千多年之后的我们比古人更接近历史的真实？实际上，提倡抛开前人的训诂学成果而直面本经，其后果必然是“六经注我”的泛滥。而顾氏试图舍弃前人解释学成果去参知经义的理想，其实逻辑上也是与其“后”不能证“前”的“层累”说主张恰成矛盾的：既然“后”不能证“前”，晚期的东西对早期缺乏解释力，我们如何又能说两千多年之后的今人可以更准确地解释《诗经》？而且是《诗经》的“真正意义”？
四、是因承还是断裂？
彭文有一点是和顾颉刚的“层累”说是一致的，那就是对于历史演进的动机或方式，他们都是以“突变”的方式来解释的，即各个时代人们的有意作伪或“创作”。这一点，学者早有定论：“顾颉刚的‘层累造成说’有一个相当突出的特质，这个特质是：他把‘层累’看成是有意造伪的结果，而不是自然累积而成的。”(23)一言以蔽之，即“强调造作而抹杀传承，强调变形而抹杀积淀”(24)。顾氏对于不同时代人们主观“作伪”的强调，背后有鲜明的晚清今文家的学说背景，应该说正是这一主张，对于构建“层累”说中“异时”因素的累积和叠加有决定性影响，所以我们看到，虽然由于学者的批评，顾氏有所醒悟，但终其一生他对这一点还是深信不疑的。(25)而彭氏生当21世纪的今天，对于历史的发展却依然强调造作而抹杀传承，很难让人相信仅仅是个认识问题，恐怕只能是论述的方便：只有坚持“造作”，才能消解甲时代“造作”之内容对于乙时代的解释力。(26)正因为这样，所以彭文才罔顾晚近出土文献特别是楚简有关古史传说资料的研究进展，而老调重弹地说战国秦汉时代的古史传说都是创作而非继承的。
彭文为了突出强调“创作”，还以所谓思维和时间的“二重维度”高调解读并表彰了顾颉刚的“历史演进法”：“其次，顾颉刚对历史演进法的应用还避免了在时序上的错误联想。此方法的第一步就是把史料按照产生年代的先后顺序排列起来，这样就首先定位了时间的维度，杜绝了人的思维对时间维度的任意穿越。这个方法的主旨是，如果A时代中记载道：B时代有某人或某事，那么只能表明，在A时代人们的思想中，B时代有某人或某事；他不会据此史料去追究B时代究竟有没有此人或此事。”对于顾氏依史料先后(事实上，这个“先后”的判断也未必准确)所列的这样一条历史演进序列的缺失，很多学者早已指出，那就是他把史料与历史本体混为一谈。彭文所说：“史料按照产生年代的先后顺序排列起来，这样就首先定位了时间的维度”，彭文这种貌似严谨的判断，转换成通俗的话就是：古书什么时候产生的，其中内容就是什么时代的。而经此转换，这个判断马上就显示出它的荒谬性：但凡对先秦、秦汉古书稍有了解的人，恐怕都不能赞同这样的说法。因为古书固然不乏“新增”(我们不用“造伪”)部分，但古书中的因承性内容恐怕是更为普遍的现象。顾氏及彭文不恰当地把古书之时代与古书内容之时代机械对应，源于他们在“古书辨”上往往以简单化的“真”、“伪”二元观看问题。由于在价值评判上简单化地流于“真”、“伪”二元，这导致顾氏在进行“古书辨”时，也往往依此标准划分，而一旦“真”、“伪”阵营划定，则“伪书”中之记载自然全伪：“书籍的著作时代既成了学术界中的重大问题，则书籍里边记载的古代史事自然联带发生了问题。”(27)就像学者评价的那样：“这个运动最大的盲点之一就是把书的真伪和书中所记载史事的真伪完全等同起来，认为伪书中便不可能有真史料”(28)，这种从史料学上对古书内容作“真”、“伪”二元的简单划分，衡之以晚近出土文献发现所获得的关于古书形成过程的新认识，实在是大谬不然。
因为，这一推理实际上暗含了这样一个前提预设：古书都是“一次性”形成的，而且后来再没有“续作”和“增补”，这样书中的具体史实就有可能反映特定的时代特征。且不论这种“前提预设”是否成立，仅就单纯“一次性”形成的古书而言，这种推理在方法上同样是不严密的。因为虽然古书是“一次性”形成，但作者(包括著者和编者)却不可避免地要利用较早、甚至历史上的材料。也就是说，成书虽然是“当下”的，但素材的使用却可以向前作几乎没有限度的延伸。这样，晚成之书，却可以有早期之内容，如学者所言，这就像考古地层学上的“晚期地层中可以有早期的东西”(29)。此外，由于语言的保守性和继承性，时人论说总不免要引经据典、援据古语习谚，这同样也会造成“晚”中有“早”的问题。比如当初王国维就注意对《诗》、《书》中“成语”进行研究(30)，现在学者也发现铜器铭文中有不少成语与《诗经》常可互相发明(31)。于省吾当初在《尚书新证》就提到《洪范》的文法特征，固然不免有晚周用语之习惯，但仍可发现有与甲骨、西周金文相合的例子，现在豳公盨的发现更证明《洪范》的用语确有不少“古质”痕迹(32)。《周礼》一书现在虽然学者多认为成书于战国，但其中对“古字”的使用也向来是惹人兴味的问题(33)。再者，像古代筮法对个别辞例的使用自西周到战国晚期始终没变(34)。以上史料内容构成上的这种因承现象对“层累”说有何挑战呢？首先，古书中时序上的“早”、“晚”错位并置现象，使传统的“抽样式”地依书中内容断代的方式每每陷于偏颇，具体到顾氏本人则往往只取其“晚”，不取其“早”，再进而以这种“偏晚”的古书年代判断来定书中内容上的“偏晚”，课之以古书中之因承性内容，显然是极端错误的。既然古书之年代及内容上判断有误，那么上举彭文极力推崇的“层累”说依史料时序排列的所谓“时间维度”能不陷于凿空乎？其次，“层累”说实质是一种线性进化逻辑，是单线条的。而上举古书中因承性内容，无异于表明“层累”中还有“层累”，这一方面会造成时序上的“错位”和“叠加”，另一方面，古书中之因承性内容，完全可能是来源多途而最终被融汇于一书，这种来源的复杂性同样彰显出“层累”说之单线进化逻辑明显流于简单化。至少我们现在可以说，《子羔》、《容成氏》等篇所述古史系统与《五帝德》、《帝系》之类并非同一统系。(35)
以上“晚”中有“早”的现象，我们可以称之历史发展中的“沉淀”：既有史实的“沉淀”——晚期之书利用了较早的史实；也有语词、俗谚的“沉淀”，晚成之书利用了早期的语言。但实际上，古书中之因承性内容还有一种更为“隐蔽”的表现方式，这种方式也从语言和史实两方面着眼：语言是新的，但史实却是旧的。比如，晚近以来由于出土文献大量发现使我们对过去古书辨伪方法进行纠偏：前人习惯于从古书之文气断古书年代之古与不古，实际上这点并不科学。(36)晚近发现的出土文献，使我们认识到汉人整理古书的常用法如“以今文读之”、“今读”等等，其实多是汉人用较为简明的语言重新整理古书。它们语言组织可能是“新”的，但保存的“史实”则仍是“旧”的。我们如果以语言组织方面的“文气”内容断史实为晚，无疑会造成很多冤假错案。《尉缭子》长期以为是伪书，主要原因就是认为它辞气不古，现在银雀山简本问世之后，我们才发现这其实缘于汉人的整理和润色。(37)这种“新瓶”装“旧酒”的现象，同样是溢出彭文所谓的“层累”说之“时间维度”之外的。
历史发展的继承性，还往往以另外一种方式显现出来，那就是与“晚”中有“早”完全相反的情况——“早”中有“晚”。这听起来似乎迹近未卜先知，断无可能。实际上这种情况也是不能排除的。还以考古地层学为例，李零说：“考古地层学上有一条，叫‘但早期地层中不可以有晚期东西’。这是原则上的讲法。实际上，早期地层中也可以混进晚期的东西，行话叫‘打破’。”(38)落实到古书中，这种年代学上的“打破”也是存在的。它主要有两种表现方式：其一，就是古书在流传过程中司空见惯的“续作”、“增补”现象。较早形成之书，一旦掺入这些后来的“续作”、“增补”，我们也可以说是“早”中有“晚”，这些后来的“增补”，从年代学上说无疑对原书之时序格局构成“打破”。正因为有这种“打破”，当我们用传统的“抽样式”方法进行断代时才会陷入各执一端，无所适从。其二，“早”中有“晚”，还包括这样一种现象。那就是我们对某些“晚”的判断，只是相对的，它们可能都有比较早的来源。或者说尽管实质内容上发生了变异，但却始终保持形式上的外壳，从某种意义上说这亦可算“早”中有“晚”——虽然更多是形式意义上的，但它同样昭示历史发展中的因承性，这种情况其实就是我们经常说的“旧瓶”装“新酒”现象。比如从商代卜辞对若干职官的记载，我们可以发现后世侯、甸、男、卫等诸侯，甚至后来“五服”制的某些早期形态。(39)再如先秦的“县”，传统上讲商鞅变法，总习惯于对“县”作“突变”、“断裂”式的诠释，后来由于学者准确释出西周金文中的“县”字，我们发现它也是由来久远的(40)；而“旧瓶”装“新酒”现象于古代官制方面的呈现更是比比皆是。(41)基于后期某些发达、成熟的历史现象，当早期之书亦有发现时，我们很容易判断是后人“续作”，是“增补”，实际上它可能早就存在，仅仅是内容上有所变异而已。它们内容上虽是“新”的，但却往往依托于一些特定的“旧”的形式。它们形式与内容上的“新”、“旧”密合无间，无异于说明：“新”的东西，它每每不是无源之水，无本之木，它总是有所依托的。而这个“旧”形式的始终存在，不也同样昭示了历史发展的因承吗？这再次说明，“层累”说之“伪史移置”利用一法，无疑人为地割断了历史之间的联系，是有违历史发展之现实逻辑的。顺便说一句，“层累”说作为一种线性进化逻辑，其实也是“因承”的：如果“因承”性得不到保障，怎么能实现“层累”逻辑末端在同一个主题上“愈放愈大”，以及细节的更趋丰富？演进线索上的“因承”与史料学处理上之“断裂”同时并存，这恰从一个侧面昭示“层累”说这一解释模型内部的深刻矛盾。
五、文献佚失与“有一分材料说一分话”
前人早已指出，“层累”说之“默证”法往往是只就现有的文献立论，失却对佚失文献的估量：形象一点说，是只见了现有文献这样的“冰山”一角，而忽略“冰山”一角之下的存在。实际上，在“层累”说提出不久，就有学者指出与“层累”累积相反的“层累”佚失的问题。对于“默证”法对佚失文献的忽略，甚至后来“古史辨”派内部的学者也有醒悟，像刘起釪即指出：“我国上古的旧史体系固然是‘层累地造成的古史’，然另一方面还有‘层累地遗失的古史’与之相辅构成古史的实际情况。因此对一些史料毁失过甚、史实面貌不清的问题只应当存疑，不应当疑定。”(42)晚近以来出土文献的大量发现，其最大的意义就在于让我们看到了文献在流传过程中实实在在的“佚失”。上文中，我曾把历史发展中的“因承”性称之为“沉淀”，而历史发展过程中信息的遗失则可称为“蒸发”，出土文献的价值就在于让我们重新见到了这些一度“蒸发”掉的历史信息。(43)
文献“佚失”现象的存在，有两方面的影响应该得到充分估计。首先，如果“佚失”掉的材料与现存的材料属于横向上不同的流传统系，它们的“缺佚”，使得本来在材料完整的情况下可以形成的“多头的流传线条”这样一种认识，最终流于简单化，结果就是过多的线性进化逻辑的滥用。上文提到，前人对顾氏“默证”说的批评，不少是侧重于其对“共时性”材料的忽略，这其中就包括与现存材料横向上属不同流传统系的“异质”内容，而“层累”说也因此多强调单线条的“同质”累积、叠加。其次，如果“佚失”的是纵向上更多的环节，则在认识史事的发展上就丢失了很多链环。这样无疑会模糊了两则史事之间的真正距离：或者不适当地拉近，或者不适当地疏远。这样看来，“默证”说所取用的现存文献的这一点信息，实际上仅仅等于流传线索中的一个截面或剖面。文献“佚失”现象于纵、横两方面的表现，其年代学方面的意义在于：这些“佚失”都使史事发展的轨迹或链条残缺不全，因此呈现给我们的面貌可能相对简单，在此基础上构建的年代学序列难免失之粗疏。如果文献在演变链条中所处之相对位置不能明确，则彭文所艳称的“层累”说依史料时代所构拟的“时间维度”有多大的可信性呢？况且，“层累”说在年代学上的一个突出特征就是一说出现，往往以之作为上限，这就很容易犯以后当先的错误，也是很不科学的。
不过，上古史领域史料缺佚现象的普遍存在，又往往给依现存史料作“默证”推理的学者一个掷地有声的借口“有一分材料说一分话”，于此还需着力一辨。“有一分材料说一分话”向来是历史研究者应该恪遵的戒律或操守，我们说历史认识的宿命是总不免据“有限”的“已知”，去推论“未知”，但若就“已知”的局限性而言，这种所谓的“严谨”马上就会显出它的刻板和机械，运用得不好，很容易流于盲人摸象、“冰山”式的直观反映论。因此，“有一分材料说一分话”绝不能仅仅理解为只就当下、眼前的材料立论，而应该触类旁通地对相关文献以及“佚失”文献作合理的考量。(44)“默证”法的错误往往就在于只见传世文献中的“冰山”一角，仅就当下、眼前的材料立论，这种意义上的“有一分材料说一分话”，其实是实证主义的极端表现。这种意义上的“有一分材料说一分话”也是“伪史移置”利用法“以当时材料证当时事”的另一种表达，两者之间实际上是有着共通性的。而“以当时材料证当时事”，那就只能非掘出禹墓不足以说禹了。所以，这种貌似严谨的推理，其结果必然是把本来可能的工作最终变为不可能。何谓“本来可能”？那就是通过分析与“当时”共时的其他相关资料或者自古传承下来的资料来论证“当时”的面貌；何谓“不可能”？举凡史事必要求“当时”材料以证之，古今中外哪个史家能做到？而古今中外绝大多数史家都在做的工作，恐怕也只能是“本来可能”的工作，而如果因为这“本来可能”多没有“以当时材料证当时事”而要求“不可能”，不同样也是流于“清议”吗？
实际上，虽然晚近以来大量出土文献的发现帮我们弥补了文献的很多缺佚，大大丰富了我们对先秦古书的认识，但很多学者的看法仍不脱极端实证主义“有一分材料说一分话”的窠臼，其结果必然是亦步亦趋地跟着材料在走。(45)具体到古史领域的新材料研究，我们这种亦步亦趋地跟着材料走的倾向也不同程度地存在。比如现在学者见出土战国中晚期材料中已出现“黄帝”，因此认为直到战国中期至晚期，黄帝已经逐渐成为古史传说的重要人物甚至中心人物，这种说法仍守“层累”说以“所见”为上限的年代学逻辑，以“突变”的方式解读这些材料的出现。上博简《子羔》篇即使也提到了尧舜禹契稷这样的古史系统，学者认为它没提到“五帝”，说明其时“五帝”尚未形成。其实就性质来讲，《子羔》篇与《五帝德》根本就不是一回事，我们为何一定要其中帝的系统也像《五帝德》那样纤毫毕现、终始有序？照此逻辑，我们只有期待地下真的去挖出一部《五帝德》了！同理，郭店简《唐虞之道》篇亦以讲述尧舜禅让为主体，且其中简10提到“禹治水，益治火，后稷治土”，但其中未见提到“契”(46)，难道我们就因此认定其时“契”不存在？这种推理不仍然是“默证”吗？再者，以前包山简、望山简中祭祷者所祷祠的楚先祖出现老童、祝融、穴熊，但未见颛顼，学者的评价因此比较“克制”、“谨慎”，但现在新蔡楚简中颛顼的名字已经出现，学者才转而稍“放心”。但有意思的是，我们发现这样追着材料走了一圈，其实等于又回到了原点：我们还是得认真看待《离骚》(“帝高阳之苗裔兮”)的记载。(47)这条微观上的回归，和顾颉刚宏观上“始于疑，终于信”的回归，其中的方法论鉴戒都值得认真记取。
颛顼的问题最终又回到《离骚》这样普通得不能再普通的“原点”，说明了什么呢？值得反思的一点就是，我们为什么过去对这样的文献熟视无睹呢？学者已经指出，20世纪二三十年代史学领域出现的一方面坚持史料的尽量扩充，但另一方面却又“不看二十四史”的诡论现象，背后其实有鲜明的疑古思潮的背景。(48)既然“有一分材料说一分话”，为了更多的“话”语权，那就只能去寻找更多的材料，这也是顾颉刚越到晚年越注重史料整理一途，甚至把“古史辨”变成“古书辨”的深刻根由。(49)与此点相应，我还想指出顾氏史料学方法论上与“有一分材料说一分话”相伴生的另外一点，那就是对史料一味地嗜博求多。关于这一点，连顾氏都承认自己有“好求完备的癖性”。(50)与“有一分材料说一分话”一样，“全面占有材料”也素来被视为古史研究者铁的律令。但这一原则仅仅是一个前提，在这样的前提下，还要求史家有卓越的明辨、拣择工夫。不能一味求博，从而分不清文献的来源而将它们等量齐观，后果就是失择轻重、不辨源流。(51)在不明来源、等量齐观中，某些材料的解释力就会被无形稀释，而某些材料的解释力却很容易被无端放大。况且，顾氏在充分占有材料之后，往往是按照古书之年代线索排队，这种单一时间取向的等第划分，就没有给文献的性质和来源以充分的考量，而单纯的时间取向很多时候并不能反映文献之间的性质差异和来源系统，而这恰恰在判断古书之解释力方面往往具有决定性制约，相反，时序上的早、晚并不一定对文献的解释力构成决定性影响的。关于这一点，前文已通过对顾氏“伪史移置”利用之“后”不能证“前”的逻辑以及历史发展中的因承性的讨论有所论证。说到辨别传承、考镜源流，前人对清儒礼学研究的批评或许能给我们不少借鉴。王引之云：“大抵议礼之家，各记所闻，不能尽合……学者依文解之而阙所疑可矣。必欲合以为一，则治丝而棼也。”(52)梁启超也说：“清儒治礼，嗜博太过，每揉杂群书，强事会通”、“根本不能会通的东西，越会通越弄到一塌糊涂。议礼所以纷如聚讼，就是如此”。(53)钱穆亦曾针对把《周礼》、《吕览》、《月令》及邹衍五德终始之说混同为一的做法评论道：“此乃愈求会通，而愈陷于纠纷，不如分别各自为说，转可得古人与古书之真相也。”(54)沈文倬亦谓：“固执一家之说的专门之学，往往不能理解名异实同的事物是可以疏通的；反之，一些宏通的学者，又会辨别不清有些物制的实质差异，事事附会牵合，强求一致；二者都无法获致符合实际的确解的。”(55)这些学者对一味求博、不辨源流的批评，是值得我们认真反思的，即便今天有大量的出土文献发现，这些议论仍不过时。现在由于出土简本《武王践阼》和《容成氏》，学者遂谓《武王践阼》要早于《五帝德》、《帝系》等五帝系统，而要晚于所谓更原始的《容成氏》系统，这种推论实际上仍然是依时序所作的线性推理：我们需要问的是它们是同类性质的文献吗？如果其时存在《五帝德》那样的五帝系统，就一定要像《五帝德》那样全部列出？如果有遗漏或表述方式有异就谓其时“五帝”系统尚未形成，这不仍然是“默证”逻辑吗？(56)这种情况表明，张荫麟对“默证”的批评，非但不能证伪，而且也没有过时，对于指导今天的出土文献研究仍有现实意义。
注释：
①张荫麟：《评近人对于中国古史之讨论》，见《古史辨》，第2册，第271页，上海古籍出版社，1982。以下凡引张说均见该文。
②“彭文”，载《文史哲》，2007(1)。
③此处见彭文文末注释。
④杨向奎：《论“古史辨”派》，见《中国古代史论》，济南，齐鲁书社，1983。
⑤许冠三：《顾颉刚：始于疑，终于信》，见顾潮编《顾颉刚学记》，北京，生活·读书·新知三联书店，2002。
⑥豳公盨铭文发表以来，此说已被证伪。但学者依然指铭文(“天命禹”)证明顾颉刚之禹本为天神非人王的见解有理(裘锡圭：《新出土先秦文献与古史传说》，见《中国出土古文献十讲》，上海，复旦大学出版社，2004）。不过，商周时期人王托天命以自显的观念及措辞十分习见，我们于此似不必拘泥。其实，顾氏对古帝从神到人的解释学路数，可能恰恰理解反了：某个古帝不是由神话角色变为世间人王，而是某个世间人王(如禹)由于流传既久，而“愈放愈大”，渐染神性，这才是真正的“层累”(李锐亦有此说，详见《由新出文献重论顾颉刚先生的“层累”说》，载《人文杂志》，2008(6)）。关于中国古史神话化的倾向，常金仓已有文明白揭发(常金仓：《中国神话学的基本问题：神话的历史化还是历史的神话化》，见《二十世纪古史研究反思录》，第131页，北京，中国社会科学出版社，2005)；李零也认为“中国古代的传说与神话不同，它是以人祖的祭祀为背景，在本质上是一种世系传说，神话只是搀杂其中”(李零：《考古发信与神话传说》，见《李零自选集》，第83页，桂林，广西师范大学出版社，1998)。
⑦顾颉刚为求理论解释模型的“自洽”而对文献作出“削足适履”的理解，只是“免疫力”的第一步；如果无论怎样解释都无法“自洽”，那还有第二步，即率尔指无法解释的文献为后人伪作。如既认唐、虞连称是很晚之事，遂谓《孟子·万章》之“唐虞禅”一处系后人添出，但今郭店简《唐虞之道》证明这个判断是错误的(裘锡圭：《新出土先秦文献与古史传说》，见《中国出土古文献十讲》，第36页，上海，复旦大学出版社，2004)；再如对于“五德终始”理论的诠释，当遇到文献挑战时，被顾氏指为经后人伪窜的文献就有《左传》、《国语》、《论语》、《史记》等(常金仓：《五帝名号考辨》，见《二十世纪古史研究反思录》，第58页)。我认为，顾氏是中国近代史上屈指可数的于史料学及理论解释模型两方面均有开创性探索的著名史家，但惜乎对于史料学和解释模型两者的“对接”方面重视不够，而这也最终限制了他在这两方面的成绩。
⑧徐旭生对此已有尖锐批评，说见《中国古史的传说时代》，第23—24页，北京，文物出版社，1985。
⑨关于顾颉刚“层累”说对《诗》、《书》等传世文献的曲解或附会，刘掞藜：《讨论古史再质顾先生》(《古史辨》，第1册，第151页)对此有细致、尖锐的批评，读者可以参看。
⑩李锐：《由新出文献重论顾颉刚先生的“层累”说》。
(11)许冠三：《顾颉刚：始于疑，终于信》。
(12)彭文为了否定“文献记录者有意而且能够把某类事件作系统全面之记录”，还专门辟出讨论文献作者是否有“意向”和“能力”作系统记录的可能性，彭文这种流于枝叶的哲理玄思，对上古史领域现实问题的讨论，甚无谓。
(13)本来克洛齐的论断只具有历史认识论上反思的意义，但彭文却把它理解为历史认识论的全部。综观彭氏全文，这种绝对化推理是一个典型特征，这也是其“清议”的一大例证，比如该文还提到：“在古史研究当中，很多文献都是被历代的研究者一次又一次地解读和再创作，早已面目全非。”彭文提到的这条同样只具有解释学反思的意义，如果真的就此认定古书“早已面目全非”，那何来古书的经传注疏之分？而传统版本目录之学及“我注六经”与“六经注我”之议又因何而起？至少，我们可以说古人早就有解释学的批判自觉，根本不必劳彭文作这样绝对化的推理。
(14)其实，顾颉刚这条“默证”，本不需新出土文献即可证伪的，当时与之论辩的学者即已指出传世文献《尚书》之《立政》、《吕刑》都已提到禹，它们的时代都要早于西周中期(陆懋德：《评顾颉刚〈古史辨〉》，见《古史辨》，第2册，第369页)。但顾颉刚偏以先入之成见以为《尚书》不足信——如果相信《立政》、《吕刑》，那么《尧典》怎么办？——那可是“尧舜禹结构”的大本营！况且即《吕刑》中还提及比禹更早的蚩尤，如此一来，“连锁反应”的后果是可想而知的。所以学者多以为，顾氏的做法，就是既当运动员，也当裁判员。
(15)但从上文我们已指出的“层累”说对不利于己之证据的“屏蔽”或曲解来看，顾颉刚在研究实践中却往往无法做到价值中立。相反，“疑古”的成见却始终左右他对材料的看法。学者曾指出王国维在治学态度上是“不悬目的而自生目的”(刘宗汉：《不悬目的而自生目的——从一封信谈王国维〈殷卜辞中所见先公先王考〉的撰写》，见孙敦恒、钱竞编：《纪念王国维先生诞辰120周年学术论文集》，第50页，广州，广东教育出版社，1999)，而顾氏实际上则恰恰相反；所以，如果说王氏的方法更多表现为归纳的话，顾氏则每每流于演绎。
(16)参见《古史辨》第一册之“自序”。
(17)《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》，第1册。
(18)许冠三：《顾颉刚：始于疑，终于信》。
(19)胡绳：“在许多地方，史料(记载古代历史的文献)和历史(古代历史)本身是被混淆起来的。”《社会历史的研究怎样成为科学》，见《枣下论丛》增订本，第145页，北京，人民出版社，1978。转引自卢毅：《试论民国时期“整理国故运动”的缺失》，载《史学理论研究》，2004(4)。
(20)(21)李锐：《由新出文献重评顾颉刚先生的“层累”说》。
(22)《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，《古史辨》，第1册，第11页。
(23)参见王汎森：《古史辨运动的兴起——一个思想史的分析》，第293页，台北，允晨文化实业股份有限公司，1987。
(24)李零：《出土发现与古书年代的再认识》，见《李零自选集》，第49页。
(25)《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》，第1册，第25页。顾氏后来有醒悟：“我认为古史的传说固然大半由于时代的发展而产生的自然的演变，但却着实有许多是出于后人政治上的需要而有意伪造的。”
(26)有意思的是，彭文在后面的注释中也提到顾颉刚“过多地割裂了各个时代之间的联系”，强调“更多的是创造而非传承”，这与本文此处所论正合。我不知道彭文此处如何与前述自己为证成顾氏之“层累”说而竭力论证的“后”不能证“前”的解释学向度合辙。这样的前后矛盾再次说明，彭氏为“层累”之“默证”辩护的总体逻辑理路是不成功的。
(27)顾颉刚：《中国上古史讲义·自序二》，第8页。
(28)王汎森：《古史辨运动的兴起——一个思想史的分析》，第295—296页。
(29)李零：《出土发现与古书年代的再认识》，见《李零自选集》，第31页。
(30)王国维：《与友人论〈诗〉、〈书〉中成语书》，见《观堂集林》，第1册，第75页，北京，中华书局，1959。
(31)陈致：《金文与〈诗经〉中的成语》，见《古道照颜色——先秦两汉古籍国际学术研讨会论文集》，香港中文大学，2009年1月。
(32)裘锡圭：《公盨铭文考释》，见《中国出土古文献十讲》，第70页。
(33)关于这一问题最新的研究，可参范常喜《〈周礼〉“古字”新证》，载《国学研究》，第22卷，第139页，北京大学出版社，2008。
(34)比如筮占命辞中冠“尚”字以表示占问之事的习惯，我们看自西周初年的中方鼎，中经《左传》的时代，一直到战国晚期的楚简中仍在使用(可参李学勤：《周易溯源》，第268—269页，成都，巴蜀书社，2006)。
(35)谢维扬最近曾专门指出《子羔》、《容成氏》等出土文献对于颠覆“层累”说之单线进化逻辑的意义，说详《徐中舒先生读古史方法的一些启示》，载《四川大学学报》，2009(4)。
(36)(38)李零就提到“今本往往把古书中难懂的字换成通俗易懂的字……把古拙的散文改成对句”(李零：《出土发现与古书年代的再认识》，见《李零自选集》，第31页)。
(37)李学勤：《新出简帛与学术史》，见《简帛佚籍与学术史》，第13页，南昌，江西教育出版社，2001。
(39)裘锡圭：《甲骨卜辞中所见的“田”、“牧”、“卫”等职官的研究——兼论“侯”、“甸”、“男”、“卫”等几种诸侯的起源》，见《古代文史研究新探》，第343页，南京，江苏古籍出版社，1992。
(40)李家浩：《先秦文字中的“县”》，载《文史》，第28辑，北京，中华书局，1987；周振鹤：《县制起源三阶段说》，载《中国历史地理论丛》，第3辑，1997。
(41)这方面的研究可参张亚初、刘雨：《西周金文官制研究》，北京，中华书局，1986；李零：《西周金文中的职官系统》，见《李零自选集》；李学勤：《读〈周礼正义·天官〉笔记》，见《文物中的古文明》，北京，商务印书馆，2008。
(42)刘起釪：《顾颉刚先生学述》，第150页，北京，中华书局，1986。有意思的是，彭文在后面的注释中也承认顾颉刚忽视文献佚失问题。
(43)彭文说：“那些已经在历史中永远失去的东西，对依靠资料进行研究的历史学家来说，只能是一个永远的虚无。”我说“默证”的问题是“说有易，说无难”，而彭文则干脆说“永远”地“无”，其武断是不待言的。
(44)提倡“史学即史料学”、号称“中国兰克”的傅斯年虽然主张“一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货”，反对“疏通”、“推论”(傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，见《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第一本，第一分册，1928年10月)，但我们看他的《夷夏东西说》，“疏通”、“推论”的工作也是不能避免的。
(45)廖名春曾针对“先秦无《易经》”之论评论道：“现在虽然还没有春秋时期、战国初年的《周易》本子出土，但从帛书易传孔子论易和郭店楚简有关的记载看，春秋说和战国初年说也是不可信的。我们不能奢望古书的记载能全部被出土文献证实，但从已经证实的部分里，研究者应该从方法论上反省自己致误的原因。如果基本不相信文献的记载，只是一味地画地为牢，出土了汉代的帛书本，就说《周易》成书于战国末期；出土了战国中期本，就说《周易》成书于战国初年……这种所谓的严谨，总是会受到出土文献的嘲弄的。”廖氏的批评不免辛辣，但对于揭示“冰山”式亦步亦趋地被材料牵着鼻子走，却不啻空谷足音(廖名春：《上海博物馆藏楚简〈周易〉管窥》，见《〈周易〉经传与易学史新论》，第60—61页，济南，齐鲁书社，2001)。
(46)此篇简文有残损。
(47)虽然如此，有学者仍认为颛顼系楚人出于政治需要而攀附的宗主神，未必说明楚国之先真出颛顼(郭永秉：《帝系新研》，第200—205页，北京大学出版社，2008)。所谓政治、外交的需要，其实仍是走顾氏“社会背景分析法”的路线。此路线上承晚清今文家的思想主张，其实质就是夸大“人为伪造”，而抹杀“自然层累”，且以后来历史比附早期。其实如果真需要攀附宗主神，为什么一定要是颛顼？在先秦社会严分族姓之别(所谓“非我族类，其心必异”、“异姓则异德，异德则异类”、“神不歆非类，民不祀非族”)的情况下，古人对自己祖先的态度是严肃的，不能以后世动辄攀附名人的观念相比附。实际上，以后世观念比附早期的解释学路数，与前面我们一再提到的“层累”说之“后”不能“证”前的主张不同样也是矛盾的吗？
(48)罗志田：《史料的尽量扩充与不看二十四史》，载《历史研究》，2000(4)。在此一现象下，史料确实得到了尽量的扩充，但也经常导致轻视常见文献的取向。
(49)“有人因此说‘古史辨’变成‘古书辨’了，是一种怯退的表示。我认为这种说法是不对的。古书是古史的史料，研究史料是建筑研究历史的基础。由‘古史辨’变为‘古书辨’，不仅不是怯退的表示，恰恰相反，正是研究向深入发展的表现。”(顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》，第1册，第22页)
(50)参见许冠三：《顾颉刚：始于疑，终于信》。
(51)比如顾颉刚将《五帝德》、《帝系》之年代定在西汉，全不察《史记》对它们就曾引用，这无疑模糊了史料学上所谓“一手”、“二手”的等第界限。
(52)王引之：《经义述闻》，第378页，南京，江苏古籍出版社，2000。
(53)梁启超：《中国近三百年学术史》，第249、237页，北京，东方出版社，1996。
(54)钱穆：《周官著作时代考》，见《两汉经学今古文评议》，第336—337页，北京，商务印书馆，2001。
(55)沈文倬：《孙诒让周礼学管窥》，见《菿暗文存》，第683页，北京，商务印书馆，2006。
(56)刘家和说，“默证法从来就不是一种安全的论证方法，而运用于论证古史时危险尤巨”(刘家和：《关于殷周的关系》，见《史学、经学与思想》，第298—299页，北京师范大学出版社，2005)。但我们恰恰看到，和“古史”讨论始终“如影随形”的，很多时候还都是“默证”。