“智性直观”在东西方思想中的不同命运(1)，本文主要内容关键词为：东西方论文,直观论文,命运论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
“智性直观”(intellektuelle Anschauung)概念通过康德而获得了三个不同的基本含 义。我们可以将它们概括为：形而上的直观、心而上的直观和创造的直观。（注：对 此的详细论述可以参阅笔者在“智性直观”问题上的第一部分论述：“康德‘智性直观 ’概念的基本含义”，拟载于：《哲学研究》，2001年第10期。）紧随康德之后的几位 德国古典哲学家所理解和关注的首先是“智性直观”前两个含义。这或许是因为，它们 在主体主义方向上的实证论和形而上学之间以及在客体主义方向上的实证论与形而上学 之间划定了一条明确的界线，从而使以往隐而不现的问题得以暴露出来，最先成为后人 关注的焦点。
费希特对康德的批评便主要是针对这两个含义而发。他反对康德把“智性直观”视为 “语词矛盾”的做法：“康德否认智性直观，他如此地规定直观概念，以致于它只能是 感性的，因此他说，这种感性直观不可能是智性的”。但费希特同时也敏锐地看到：“ 康德具有智性直观，只是没有去反思它；康德的整个哲学都是这种直观的结果，因为他 申言，必然的表象是理性生物行动(Handeln)的产物，而不是理性生物受动(Leiden)的 产物。他只能通过直观来获取这一点。自身意识在康德那里已经形成；在时间中的直观 意识；他如何达到这一点的?只能是通过一种直观，而这显然就是智性直观。”（注： 费希特，Wissenschaftslehre nova methodo，Hamburg 1982，S.31f.）
费希特在这里是通过推理而得出康德主张并运用了“智性直观”的结论：由于康德在 原则上区分主动的思维和被动的直观，因此对这种区分本身的把握(自身意识)应当指示 着另一种既不同于思维，也不同于直观的可能性。我们可以在类似的意义上理解海德格 尔的说法：“德国唯心论不久便有理地指出康德使时间和空间在直观中给予我们，这种 直观决非感性的，决非感觉，而是如康德自己说的‘纯粹的’直观，亦即非感性的直观 。”（注：海德格尔，《谢林论人类自由的本质》，薛华译，沈阳，1999年，页68。）
这个意义上的“智性直观”的确与康德的理解相当接近，尤其是与康德赋予“智性直 观”的第二个含义相关（注：即在内直观方向上对某种非对象的、不显现的“先验对 象”的“悟性直观”，例如对“自我”或“意志自由”的直观。对此可以参见拙文“康 德‘智性直观’概念的基本含义”的具体论述。）。它意味着一种非感性的、但却是直 接的对自身的直观方式。黑格尔以后对此评论说：“费希特哲学体系的基础是智性直观 ，纯粹自身的思维，纯粹自身意识‘自我=自我，自我存在’”（注：黑格尔，《费希 特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良、程志民译，北京，1994年，页34。）。而用费希 特的原话来说则是：“我们再直接地直观我们的直接直观本身；这也就是对直观的直接 直观。因而，一种对作为主体-客体的自我的纯粹直观是可能的。由于这样一种直观自 身不具有感性材料，因此它合理地叫做智性直观。”（注：费希特，Wissenschaftsle hre nova methodo，S.31.）这个意义上的“智性直观”，与康德赋予它的第二个含义相 近。但康德基本上把它理解为一种“心而上”的直观，它只具有消极的意义。这里的“ 心”，是指无法直观到的主体-本体。当然，康德并非不愿意接受这样一种“智性直观 ”的概念，而是他从一开始就意识到，一旦采纳这个概念，他就必须面对一系列的问题 。这也是他在此问题上犹豫不决、反复琢磨的原因。而在发掘和采纳康德的“智性直观 ”概念的同时，费希特也不得不继承康德所面临的两难问题：“智性直观”所要把握和 所能把握的究竟是什么。
从上面的费希特引文来看，答案在他那里可以有两个：就智性直观是对自身的直接的 把握而言，费希特所说的智性直观是一种“自身意识”，即对自身活动的意识到，这种 意识到是对显现(现象)活动的非对象的意识；而就“智性直观”是对直观自身的直观而 言，这种直观又相对于反思而没有本质差异，它是对直观者的关注的、对象性的反思。 这个趋向在费希特所特别强调的一个定义中得到明确的表露：“所有意识都为一个直接 的自身意识所伴随，它被称作智性直观，而且只有在这个自身意识的前提下人们才思维 。但意识是行动，而自身意识尤其是智性的回返行动，或者说，是纯粹反思。”⑦(注 ：费希特，Wissenschaftslehre nova methodo，S.34.)
今天我们已经可以明白无疑地确定一个事实：“自身意识”与“反思”并非一回事。 除了上面提到的区别以外，它们之间的另一个主要区别在于：前者是“直接的”，后者 是“回返的”，两者不能同日而语；除非我们赋予“自身意识”或“反思”以另一种新 的意义，换言之，除非我们把“自身意识”理解为一种“反思”；或者我们反过来把“ 反思”理解为一种“自身意识”。从总体上看，费希特基本上选择了第一种可能性。即 是说，他基本上是从康德赋予“智性直观”的第二个含义出发来运用和展开这个概念： 它意味着对自我的一种反思的审视。
这样，费希特在“智性直观”概念上所面临的两难实际上便与他在“自身意识”概念 上所遇到的问题别无二致。而所有这些问题最终都会归结到“自我”概念的涵义上去， 或者说，在“自身意识”和“智性直观”概念中包含的问题最终都会与费希特对“自我 ”的理解和规定发生关系。“自我”能否意味着一个在智性直观或自身意识中被把握到 的对象?
费希特本人对此的回答应当是否定的。他一再强调，作为他的整个知识学体系之起点 的“自我”，是只能直观而不可说明的：“我想告诉人们的是一些既不能言传，又不能 意会，而只能被直观的东西”（注：费希特，《激情自我——费希特书信选》，洪汉 鼎、倪梁康译，北京，2001年，页141。）；它“并不是某个东西(它没有任何谓词，并 且不能有任何谓词)；它直截了当的就是它所是的东西，而这个东西是不能进一步说明 的”（注：费希特，《全部知识学的基础》，王玖兴译，北京，1986年，页26-27(中 译文根据德文原文有所更动)。），如此等等。他甚至也像康德一样，把这种“直观”( “智性直观”或“反思的直观”)等同于“想象力”：“我的哲学的入口始终是不可理 解的，这使得我的哲学很费解。因为它只能用想象力去把握，而不能用理智去把握。但 这正保证了它的正确性。任何可理解的东西都以一个更高的领域为前提，它在这个领域 中被理解。所以正因为它可以理解，它才不是最高的。”（注：费希特，《激情自我 ——费希特书信选》，页142。）
在这里，费希特显然面临某种程度的困境：如何用理论来解释和说明作为其哲学入口 与基础的“原现象”。它是否真的是黑格尔所说的“黑夜”，“在它之中所有的牛都是 黑的”?（注：黑格尔，《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，北京，1981年， 页10。）费希特本人最终已经看到，他至少无法从一个惟一的原则出发去无矛盾地展开 整个“自我”，所以从他一生对其知识学所做的论述中可以发现各种不同的原则及其论 述。就此而论，“自我”在费希特哲学中与其说是一个知识学的起点，不如说是一个本 体论的起点，或者说，一个本体论上的假想点。它应当与自我的自身意识还没有发生任 何联系，换言之，它是一个空泛的、自己尚未意识到自己的自我。用谢林的话或许还可 以说：一个无意识的自我。但一个未意识到东西如何会成为反思的对象或课题，这个问 题仍然是悬而未决的。
正因为如此，费希特的这个观点以后受到谢林的反驳，后者认为“自我不可能在直观 的同时又直观它进行着直观的自身”（注：谢林，Ausgewahlte Schriften,Frankfu rta.M.1985,Bd.1，S.471.）。而在费希特这方面的反批评则是：谢林不像康德那样合乎 理性，他属于这样一类人，“他们先是将智性直观演绎出来，而后又对它加以否认”（注：费希特，Wissenschaftslehre nova methodo，S.32.）。但从总体上看，费希特 与谢林在“智性直观”问题上的分歧并不是原则性的。
二
谢林属于弘扬“智性直观”的哲学家行列。毫无疑问的是，谢林并不像费希特在上面 所说的那样否认“智性直观”，而只是否认康德赋予它的某个含义。
然而谢林与费希特一样没有看到康德在实践理性领域中对“智性直观”的特别规定。 持相同做法的还有黑格尔，他把“智性直观”概念的提出完全归诸于费希特和谢林，并 且指出，“哲学的绝对原则、惟一实在的根据和坚定立场，不仅在费希特哲学中而且在 谢林哲学中都是智性直观，……即主体和客体的同一性”（注：黑格尔，《费希特 与谢林哲学体系的差异》，页83。）。以后的海德格尔似乎也接受了谢林本人和黑格尔 的说法，认为谢林超出康德的步骤就在于他提出的“智性直观”（注：参阅：海德 格尔，《谢林论人类自由的本质》，页66-68。）。总的看来，海德格尔的说法具有一定 的合理性，这主要因为海德格尔在谢林那里还看到“智性直观”的另一层涵义。
我们先来看“智性直观”在谢林哲学中的第一层涵义。在1800年的《先验唯心主义体 系》中，谢林将“智性直观”理解为一种把握绝对本原的行为。他在该书结尾处的“附 论”中做过一段概括的论述：“整个哲学都发端于、并且必须发端于一个作为绝对本原 而同时也是绝对同一体的本原。一个绝对单纯、绝对同一的东西是不能用描述的方法来 理解或言传的、是绝对不能用概念来理解或言传的。这个东西只能加以直观。这样一种 直观就是一切哲学的官能。但是，这种直观不是感性的，而是智性的；它不是以客观事 物或直观事物为对象，而是以绝对同一体、以本身既不主观也不客观的东西为对象。这 种直观本身纯粹是内(inner)直观，它自己不能又变成客观的：它只有通过第二种直观 才能变成客观的。而这第二种直观就是美感直观。”（注：谢林，《先验唯心论体 系》，梁志学、石泉译，北京，1983年，页274(中译文根据德文本有所更动)。）
在谢林的这段论述中，“智性直观”的涵义与费希特所提出的“智性直观”概念基本 上是一脉相承的（注：实际上也是与康德赋予“智性直观”的第三个含义有相通之处。）。就这一点而论，海德格尔的说法具有一定的合理性，他认为德国唯心主义思想 家所理解的哲学就是：“哲学是对绝对之物的智性直观”（注：海德格尔，《谢林 论人类自由的本质》，页66(中译文根据德文有所更动)。海德格尔在这里特别把康德排 除在“德国唯心主义”以外，他认为，正是在“智性直观”问题上，“我们会认识到体 系问题以何种方式与康德相区别而变成了德国唯心论”。在此之前他还明确地说，“康 德很少占有德国唯心主义本身的基本地位，德国唯心主义曾远远超过康德”(同上书， 页55)。海德格尔对康德贬低，很可能在相当大的程度上是针对当时盛行的新康德主义 而发。）。实际上，如果说谢林对“智性直观”的理解的确与前人的理解有所不同的话 ，那么这种变化与其说是“智性直观”的涵义的改变，不如说是谢林对“智性直观”所 把握的“绝对之物”的理解有所变化。因为《先验唯心主义体系》的谢林把“绝对之物 ”理解为“绝对的主体-客体的同一体”或“绝对的自身意识”，亦即绝对活动的原始 起点；而两年之后的谢林则把“智性直观”的相关项扩展到人的本质(自由)上(19)(注 ：正是借助于“智性直观”概念，谢林认为，“只有唯心主义才把关于自由的学说提高 到了这一学说唯一可理解的境况。”(谢林，über das Wesendermenschlichen Freihe it,Frankfurta.M.1975.中文本：《论人类自由的本质》，作为“附论”载于：海德格 尔，《谢林论人类自由的本质》，页301(中译文根据德文有所更动)。)，然后进一步扩 展到上帝、世界上，即扩展到存在者的整体上。谢林在1802年的著作《从哲学体系出发 的进一步阐述》中甚至说，“智性直观”“是在特殊东西中见到普遍东西，在有限东西 中见到无限东西，并见到两者结合为有生命统一性的整个能力。……在植物中见到植物 ，在官能中见到官能，简言之，在差别中见到概念或无差别，只有通过智性直观才是可 能的。”（注：谢林，Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie ，in:ders.,Ausgew
hlte Schriften,Bd.2,S.77-168,Frankfurt a.M.1985.转引自： 海德格尔，《谢林论人类自由的本质》，页69。）这个意义上的“智性直观”显然已经 不再是对“绝对同一体”的直观，而几乎就是胡塞尔意义上的“本质直观”了!
海德格尔在《谢林论人类自由的本质》的讲座中正是根据这个理解而将谢林的“智性 直观”解释为“本质直观”。他认为“智性直观”的知识是与数学知识相对应的，并以 此来说明“智性直观”的特征：思维(被思考的概念)与存在(对象)的相即性（注： 海德格尔，《谢林论人类自由的本质》，页69。）。但这实际上并不适用于谢林在《先 验唯心主义体系》中曾加以纲领性论述的“智性直观”。海德格尔实际上也看到了谢林 “智性直观”概念所具有的前一种涵义：一方面，“智性直观”的相关项，亦即它的直 观对象是绝对之物，同时它“本身表明自己为绝对的本质，绝对之物的同一性的本质” （注：谢林，Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie，转引自 ：海德格尔，《谢林论人类自由的本质》，页69。）。这个意义上的“智性直观”是符合谢林在《先验唯心主义体系》中所赋予“智性直观”的基本含义的：他认为“智性直 观”就是“自我”：它不是别的，只是“一种同时创造它自身(作为客体)的知识行为” ，“只是一种把自身变成自己的客体的创造行为”（注：谢林，《先验唯心主义体 系》，页34-35。）。
这样一种意义上的“知识行为”在谢林看来至少具有三个基本特征：(1)它是绝对自由 的(原本的、起源的)行为；(2)它是创造自身的(同一的、独立的)行为；(3)它是智性的 (非感性的、非对象的)行为。（注：参阅：谢林，《先验唯心主义体系》，页34。）
而一旦将“智性直观”理解为“本质直观”，那么它的涵义便要发生根本的改变。首 先是“自身意识”因素将消失殆尽，这在前面所引的谢林文字中已经体现出来。其次， 它的相关项将会有相当大的扩展。海德格尔的一段解释指明了这一点：“如果说由看到 所设想的理念(上帝、世界、人)不应是纯粹的梦幻，它们的真理性除了通过一种知识[ 智性直观]外还能通过另外什么来证明呢，且是这样一种知识：它自然必须知道它在那 里不应是认识对象，而是认识那样一种非对象的东西，但却终究不是无的东西。”（注：海德格尔，《谢林论人类自由的本质》，页68。）这样一种“智性直观”所把握的 对象与其说是非对象的自身，不如说是非感性对象的理性理念。所以海德格尔也把这种 “智性直观”标识为“理性直观”（注：参阅：海德格尔，《谢林论人类自由的本 质》，页68。）。
除此之外还显而易见的是，这个意义上的“智性直观”的基本特征已经不在于“原本 性”和“同一性”，而是更多地在于它与其对象的“相即性”和“统一性”，具体地说 ，智性直观所思考的对象与存在的对象的“相即性”，在智性直观中的思维与存在的“ 统一性”。
从这个角度来看，虽然谢林赋予“智性直观”的第二个涵义远不能代表它的主导概念 ，但它却指明了一个的确有别于康德哲学的新方向：这个方向指向一个在知性思维和感 性直观之间的间域。康德在现代哲学中所受到的一个主要批评便是他对这个间域的忽略 。他曾经描述过“先验理念”及其把握方式的基本特征。他虽然认为这些理念“具有一 种极好的、实在是必需而不可或缺的限定性使用，即指导知性指向一定的目标”，并且 “除了给知性概念以最大的扩展以外还可以给它们以最大统一”；但是它们在康德看来 最终不过是“理性臆构的概念(vernünftelndeBegriffe)”，是“想象的焦点(focusim aginarius)”，因而最终是一种“欺瞒(T·uschung)”或镜子中的“幻象”(Illusion) （注：参阅：康德，《纯粹理性批判》，B672.）。
而谢林本人在《从哲学体系出发的进一步阐述》文中则把这种“智性直观”所把握到 的东西称之为“一切明晰性中的明晰性”、“一切真理性中的真理性”和“一切被知东 西中的纯粹被知东西的统一性”（注：谢林，Fernere Darstellungen aus dem Sys tem der Philosophie，转引自：海德格尔，《论人类自由的本质》，页69。）。当然， 谢林在多大程度上领悟了这第二个意义上的“智性直观”并将它付诸运用，这是一个需 要进一步讨论的问题。我们现在还没有充分的理由把作为本世纪现象学运动之标志的“ 本质直观”的原本性追溯到谢林哲学的最初创作上。（注：现象学运动的创始人在 有塞尔在本质直观问题上以及在整个哲学思想上几乎没有受到谢林的影响。对此可以参 见：耿宁，Husserl und Kant-Eine Untersuchung über Husserls Verhltnis zu Kant und Neukantianismus,Den Haag 1964,S.37f.）
但通过谢林的分析和理解，“智性直观”的特征得到了进一步的充实，这是毫无疑问 的。这里同时还需要指出的是：除了前面提到的三个特征以外，“智性直观”的另一个 基本特征在于：“智性直观”本身不是客观的，即不是客体化的行为，它自己没有对象 ，并且“只有通过第二种直观才能变成客观的。而这第二种直观就是美感直观。”（注：谢林，《先验唯心论体系》，页274。）——我们后面还会回到关于美感直观或审 美直观的问题上。
三
德国唯心主义哲学对“智性直观”的不断提升趋势似乎很快就在黑格尔哲学中遭到了 遏制。黑格尔十分清楚“智性直观”在费希特和谢林哲学体系中的核心地位。他认为， “在以自我为先验哲学的基础这一点上，谢林是和费希特一起工作的。”“谢林哲学是 与费希特相联系的较高的纯正形式。”（注：黑格尔，《哲学史讲演录》，第四卷 ，贺麟、王太庆译，北京，1981年，页340、页346。）这里所说的“自我”并不是通常 意义上的“主体”，而是主体和客体的同一性。它在费希特和谢林那里都意味着“纯粹 活动”、“纯粹行动”（注：在康德本人那里也已经可以发现类似的思想，例如“ 智性的概念就是行动”(AA XVIII，447)等等。）。
对这个“同一性”或“纯粹活动”的直接意识就是他们所说的“智性直观”。黑格尔 也把这个意义上的“智性直观”称作“使自身成为客体的产生作用”或“一种产生它的 对象的作用”（注：黑格尔，《哲学史讲演录》，第四卷，页347。）。我们在谢林 所确定的“智性直观”的三个特征中可以发现这个含义，它显然也与康德赋予“智性直 观”的第三个含义相关：即它是“创造性的”。
但黑格尔恰恰在这一点上批评费希特和谢林，尤其批评后者的“智性直观”概念。首 先是在《精神现象学》中，黑格尔把“智性直观”称作是“空洞的可能性”，是“知识 空虚的一种幼稚表现”，是“所有的牛在其中都是黑的那个黑夜”（注：黑格尔 ，《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，北京，1981年，页10。）；此后在《哲学 史讲演录》中还可以读到黑格尔的另一批评：“就智性直观的形式而论，它是以最方便 不过的方式来设定知识——把知识设定在任何偶然碰巧想到的东西上”（注：黑格 尔，《哲学史讲演录》，第四卷，页347。），如此等等。
这个导致了黑格尔与谢林关系破裂的批评实际上涉及到黑格尔与费希特-谢林在哲学风 格上的根本差异。从某种程度上看，黑格尔对“知识”的理解远比费希特和谢林更为严 格一些。他曾经说，“如果智性直观真正是智性的，那就要求它不仅仅是像人们所说的 那种对永恒事物和神圣事物的直接的直观，而应是绝对的知识。”（注：黑格尔， 《哲学史讲演录》，第四卷，页376。）这种绝对的知识在他看来不应该只是“在绝对中 一切同一”这样一个空洞的命题，而应具有丰富、具体的内容。而谢林等人的“智性直 观”不是知识，并且不能告诉我们知识，在它之中，“区别与规定被抛入于空虚的无底 深渊”（注：黑格尔，《精神现象学》，上卷，页10。）。也正是这个意义上，黑格 尔指责它是“知识空虚的”。
确切地说，黑格尔的“知识”概念还基本上保留着近代认识论意义上的“知识”特征 ，即对象性认识意义上的“知识”。在这种知识中包含着各种具体明确的区别和规定， 因此它决不应当是“单调和抽象的普遍性”，不应当是“非现实的空洞形式”或“无差 别的可能性”（注：这个思想实际上也为早期的马克思所接受，他原则上也否认“ 非对象的存在物(Wesen)”：“非对象的存在物是一种[根本不可能有的]怪物(Unwesen) ”。(参见：马克思，《1844年经济学-哲学手稿》，刘丕坤译，北京，1979年，页121) 。）。所以，康德在“智性直观”上面临的问题此时依然有效：如果它的相关项并不显 现出来，那么它究竟还有没有权利被称之为“直观”或“知识”?
在这个问题上，黑格尔本人在他的第一篇哲学论文《费希特与谢林哲学体系的差别》 中曾在某种程度上认可“智性直观”，他认为“思辨就是直观”（注：黑格尔，《 费希特与谢林哲学体系的差别》，页27。），但以后他越来越偏离这个看法，最终还 是把“智性直观”界定为：“美的思想，但不是知识。”（注：黑格尔，《哲学史 讲演录》，第四卷，页376。——这个观点与谢林对“艺术直观”的理解有相应之处。 但如前所述，谢林是把“艺术直观”视为有对象的“智性直观”，即客体化的、制作着 客体的直观。）
我们在这一点上可以比较清楚地感觉到东西方思想之间的一个基本差异。黑格尔对“ 智性直观”概念的批评，事实上典型地代表了西方理论-知识传统的思维方式和思维角 度。这个批评与他对东方哲学的总体评价也是一致的。他认为东方哲学的一个基本特征 就在于，它是“渺茫无限的崇高境界，在这境界中一切事物都消失于无形了”，因而没 有能够达到科学的理解，缺乏持久性。（注：黑格尔，《哲学史讲演录》，第一卷 ，贺麟、王太庆译，北京，1981年，页118，也可以参见：《哲学史讲演录》，第四卷 ，页374-376。）以后的胡塞尔出于与黑格尔基本相同的立场而把东方思想看作是“非哲 学的”。当然从东方思维的角度来看，这种看法恰恰有可能反映出一种过于执着于形相 事物、过于执着于现象界的思维态度。——对这个问题，我们后面在阐释牟宗三时还会 进一步说明。
然而，如果“智性直观”真的像黑格尔所说的那样不是知识，或至多只是一种“无论 怎样说来说去，都不能离开原地而前进一步”（注：黑格尔，《精神现象学》，上 卷，页20。）的知识，那么为什么仍然有如此多的哲学家(包括西方的哲学家)在锲而不 舍地谈论它呢?它是否恰恰表明了一种在许多思想家那里都或多或少保留的“诗学残余 ”，一种对人类理性之有限性的确认，以及对处在理性彼岸的虚妄之境的本能向往呢?
对这个问题，黑格尔对“智性直观”的另一种理解——也可称作“积极的理解”—— 为我们提供了一个可能的答案。如所周知，黑格尔试图将他自己的哲学体系构建为科学 与哲学的统一。因此他所理解的“哲学”，不仅仅是希腊意义上的“对知识的爱”，而 就是“真实的知识”（注：黑格尔，《精神现象学》，上卷，页3。）本身。而所谓 真正的“知识”(Wissen)，在德文中也就是“科学”(Wissenschaft)，亦即知识的体系 。黑格尔哲学所具有的强烈历史意识和体系意识，使他最终得出“真理”是“全体”这 样一种真理观。这里的所谓“全体”，是指“通过自身发展而达于完美的那种本质”（注：黑格尔，《精神现象学》，上卷，页12。）。因此，“绝对之物”在费希特-谢 林那里是知识学和哲学的出发点和开端，是抽象而单一的绝对；而在黑格尔这里，“绝 对之物”则“本质上是个结果，它只有到达终点才真正成为它之所以为它”（注： 黑格尔，《精神现象学》，上卷，页12。），因此它是丰满的、完美的、充实的。这也 说明了在黑格尔眼中哲学家为何不是清晨报晓的公鸡，而是在一天结束后在傍晚才起飞 的猫头鹰的缘故。据此，黑格尔所追求的哲学知识，除了在内容的丰富性方面不同于费 希特-谢林的知识以外，还有一个最根本特征：它是一种历史的知识、发生的知识 ，是将各个发展阶段纳于一身的总体。他认为《精神现象学》所描述的，就是“一般的 科学或知识的形成过程”（注：黑格尔，《精神现象学》，上卷，页17。），而在《 哲学史讲演录》中他也再一次说明，“我曾试图发展出一系列的哲学精神形态的进展过 程，并指出它们之间的联系，提供你们思索参考”（注：黑格尔，《哲学史讲演录 》，第四卷，页379。）。
正是因为黑格尔赋予“哲学知识”以这样一个基本含义，才使得他能够在现代思想中 也占有一个重要位置。而与这种与历史、发生的哲学知识相关的是另一种“智性直观” 的概念，即积极意义上的“智性直观”概念。它在黑格尔那里只是偶尔出现，例如当他 认为，“智性直观是被认识到的，首先由于对立的东西，尽管每一方面是从另一方面分 离开的，一切外部的现实是被认识到作为内在的。如果每一个[外在对立中的]东西是按 照它的本质像它本身那样被认识到，那就会表明它是没有持久存在的，它的本质就是向 对方过渡的运动，这一认无物静止的赫拉克利特或怀疑论的原则应该表明为对每一事物 都是适用的。”（注：黑格尔，《哲学史讲演录》，第四卷，页377。)这也是黑格 尔所说的“真正的智性直观”。后来的海德格尔也看到了黑格尔哲学体系的这个特征， 他把黑格尔的整个《精神现象学》都看作：“智性的直观，决非梦幻，而是精神本身在 其自身进行劳作”(49)(注：海德格尔，《谢林论自由的本质》，页71。）。
简言之，“智性直观”在这个意义上不再被看作是主体对客体或主体对自身的横向的 认知；而更多被看作是一种对理性或观念或精神本身运动过程和发展脉络的纵向的把握 。用牟宗三的话来说，它是一种“纵贯的知”。在这一点上，黑格尔可以说与东方哲学 思想取向已经相当贴近。或许正是出于这个理由，叔本华和海德格尔都把黑格尔看作是 “智性直观”的倡导者而非抵御者。（注：所以海德格尔怀疑黑格尔对“智性直观 ”的拒斥是否出于真心(参阅：《谢林论自由的本质》，页16-19）。而叔本华也不无合 理地把黑格尔哲学看作是宣扬“智性直观”的所谓“江湖法术”(参阅：《作为意志和 表象的世界》，页13)。但叔本华与海德格尔在这个评价上有别于卢卡奇，后者为了维 护黑格尔的理性主义形象而不惜牺牲他的积极的“智性直观”概念。)
作者单位：中山大学哲学系
标签：康德论文; 黑格尔哲学论文; 哲学基本问题论文; 本质主义论文; 哲学研究论文; 本质与现象论文; 现象学论文; 问题意识论文; 唯心主义论文; 海德格尔论文; 哲学家论文;