“六经注我”：宋代理学的阐释学——兼谈朱熹在经学阐释史上的贡献，本文主要内容关键词为：经学论文,朱熹论文,史上论文,理学论文,宋代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
就完整的儒家元典阐释历史而言，宋代理学是儒学发展的新形态。理学之得名，与二程以“理”或“天理”为最高哲学范畴有关。目前学界对宋代学术主流的命名还有不同看法，或称“理学”，或称“道学”。在具体的探讨过程中，二词的用法也未规范。张立文先生在《宋明理学研究》① 中即对“宋明理学的称谓”作过较为详细的分析。目前学界的倾向是多称“理学”。本文采用“宋代理学”这一目前较为通行的说法。
经学是中国封建社会前期（汉代到唐代）占统治地位的官方哲学，而理学却是封建社会后期（元明清）的官方哲学。同样，中国传统的学术，从汉代至唐代是经学占主体，宋元明清则是理学占主体。主要学术的转向，自然而然会影响到阐释学思想的变化。只要稍微翻检一下汉唐人与宋人对儒家元典的注释文本，就会发现二者之间存在的巨大差异。本文认为，宋代理学所提供的阐释思想是极为丰富的，而其要点在于“六经注我”的主体性阐释思想的提出与全面发展。不仅如此，理学从“理一分殊”的本体论角度为阐释的合法性和多样性提供了哲学的依据。应该说，宋代理学所提出的阐释思想和具体方法更接近今日西方流行的阐释学。本文拟讨论如下问题：一、经典文本的重新确立；二、“理一分殊”：阐释无限性的哲学依据；三、“尊德性”与“道问学”理学认识论的内部差异；四、“六经注我”与“我注六经”；五、朱熹在整个经学阐释历史中的地位和贡献。
一、经典文本的重新确立
“文本”是阐释构成的最基本要素，没有“文本”，自然也就无所谓阐释的问题。从汉武帝确立儒学为官方哲学，直到唐代，围绕儒家元典而进行的经学阐释成为中国封建社会前期主要学术形态。尽管其间魏晋玄学一度成为学术的主流，但作为统治者所提倡的意识形态和官方哲学，儒学一直没有丧失其正宗地位。唐代之时，儒家为最高统治者放置于三教之首，但再也没有两汉那种一统天下的局面。为此，唐代不少知识分子为复兴儒学，与道教和佛教展开了激烈的争斗，韩愈甚至为此差点付出生命的代价。随着唐末五代政治的混乱局面，儒学逐渐走向衰落。中唐儒学复兴的主要代表——韩愈——为了恢复和巩固儒家阵地，特作《原道》，提出儒学传承的道统，他说：“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，语焉而不详，择焉而不精。”② 韩愈的“道统”说对宋儒影响甚大，他所提到的荀与扬，即荀子和扬雄，都是儒学传授系统中的著名人物。荀子同孟子一样，都是先秦发挥儒学最有功之人。至于扬雄，也以发扬儒学为己任。但是，在韩愈看来这两人的儒学都不纯粹，能够直接继承孔子道统的只有孟子。孟子之后呢？则没有。自然，他的想法是由他来承担，尽管他并没有直接说出。韩愈对孟子的推尊是促使《孟子》一书和孟子本人地位上升的重要因素。宋儒对韩愈的道统说大表赞同。宋初三先生中的孙复、石介大加发挥，进一步完善。由韩愈提出、宋儒所完善的道统说认为，在孔子之后，孔子的绝学传给了曾参，曾参传给孔子的孙子——子思，子思将其传给孟子，于是孔子本人的言论集——《论语》，曾参所作的《大学》，子思所作的《中庸》，加上《孟子》，就是孔门心法的传授系统，这四部书（确切说，《大学》《中庸》只是《礼记》中的两篇文章）就成为宋代理学所依据的最重要的经典文本。当然，四书在宋代地位的获得与二程（颢、颐）有直接关系。这一点，朱熹在《四书章句集注》和《朱子语类》中多有说明。那么，韩愈和宋儒所谓道统，除了上述人物之外，其核心思想是什么呢？这就是孔子的“中庸之道”。四书的形成结集就是围绕“中庸之道”而确立起来的。朱熹在《中庸章句序》中说：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执其中’者，尧之所以授舜也；‘人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允执其中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明乎尧之一言，必如是而后可庶几也。”③ 说的就是这个意思。
理学之所以得名，一方面是因为它以“理”为最高范畴，另一方面，因为理学以探讨“义理”为根本目标。因此新经典文本的形成就是为了达成此目的。程颐说：“读书者当观圣人所以作经之本意，与圣人之所以为圣人，而吾之所以未至者，求圣人之心，而吾之所以未得焉者，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，其必有见矣。”④ 程颐此类言语甚多，又如：“汉儒之谈经也，以三万余言明《尧典》二字，可谓知要乎？惟毛公、董相有儒者气象。东京士人尚名节，加之以明礼义，则皆贤人之德业矣。本朝经典，比之前代为盛，然三十年以来，议论尚同，学者于训传言语之中，不复致思，而道不明矣。”（程颐：《河南程氏粹言》卷第一，第1202页）与先秦儒家强调“学”不同的是程颐更重视“思”。上面两段话所要说明的正是这种意思。朱熹说：“先通《大学》，立定纲领，其他经皆杂说在这里许。”⑤ 对《中庸》，朱熹说：“此篇乃孔门传授心法”，“善读者玩索而有得焉，则终身用之有不能尽者。”⑥ 朱熹所说“未须理会经”，就是要抛开由汉至唐“五经”作为儒学经典文本，于是，“四书”独立出来取代“五经”，也就成为名正言顺的事情。
之所以叙述《四书》兴起的过程，意图在于，文本既然作为阐释之必不可少的构成要素，那么，经典文本的重新确立，也就使理学的价值取向及意义与经学大不相同。宋儒重新确立经典文本这一行为本身传达了这样一个阐释学的基本理念：文本是意义生成的根本因素。重视文本，就是重视意义的生成、理解和接受。
当然宋儒也并没有完全抛开“五经”，作为“五经”之首的《易经》，特别是其中的《易传》成为了宋儒建立学理的根本依据。但是从根本上讲，理学主要是以“四书”为主，特别是元仁宗延祐元年（公元1314年）以朱熹《四书章句集注》作为科举考试的标准，“四书”在事实上取代了“五经”的地位。
二、“理一分殊”与本体阐释
著名海外学人成中英先生提出本体阐释的观点。所谓“本体”，成中英先生说：“‘本体’是中国哲学中的中心概念，兼含了‘本’的思想和‘体’的思想。本是根源，是历史性，是时间性，是内在性；体是整体，是体系，是空间性，是外在性。……在此一意义下，我们可以说本体就是真理的本源与整体、真理就是本体的体现于理、体现于价值（一如其他价值一样）。”⑦ 又谓“阐释”曰：“‘阐释’是就已有的文化与语言的意义系统作出具有新义新境的说明与理解，它是意义的推陈出新。是以人为中心，结合新的时空环境与主观感知展现出来的理解、认知与评价。它可以面对历史、面对现在、面对未来，作出陈述与发言，表现阐释者心灵的创造力，并启发他人的想象力，体会新义，此即为理解。……阐释是语言的道的活动，因而‘本体阐释学’也可以看成是‘道的语言学’或‘道的道说学’。”（成中英：《从真理与方法到本体与诠释》，第6—7页）从成先生对“本体”与“阐释”的解说中，我们可以看到，宋代理学所提供的“理一分殊”这一命题，恰好切合本体阐释的特点。
“理一分殊”作为哲学术语的提出，最早见于程颐对北宋五子之一的张载《西铭》的论说。而程颐之所以提出该命题，缘于他的学生杨时对《西铭》的疑问。杨时在学习《西铭》的过程中，感觉《西铭》“虽发明圣人之微意至深”，“恐其流遂至于兼爱”。⑧ 程颐不同意此看法，写信给杨时说：“《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发。与孟子性善养气之论同功。岂墨子之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨子则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而述兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，本为用也，所谓不及，不亦异乎？”⑨ 张载在《西铭》中提出了影响后世深远的“民，吾同胞；物，吾与也”的著名观点。杨时的疑问即来自于此。程颐之后，对“理一分殊”论述最深入的是朱熹，其《西铭解》对此命题的提出及含义进行了叙述和分析。
那么，“理一分殊”究竟是什么意思呢？侯外庐等三位先生主编的《宋明理学史》说，“理一分殊”“就是一理摄万理，犹一月之散而现为江湖河海之万月，这是一方面；另一方面是万理归于一理，犹散在江湖河海的万月其本乃是天上的一月。从一个太极散而为物物之各具一太极，又由物物之各一太极归本于一个太极。”⑩基本是引用朱熹的解说。洪汉鼎先生对此命题分析更为周全，他说：“首先，朱熹从一般与个别、全体与部分关系方面加以解释。……其次，朱熹又从一般自然哲学方面加以解释。……第三，朱熹也从体用关系来解释理一分殊。……最后，朱熹还从一与多的关系来理解理一分殊。”(11) 实际上，“理一分殊”既涉及一般与普遍、个性与共性关系，同时又从本体的角度回答了万物或万理的来源。从“理一分殊”的来源来讲，它本来是佛教华严宗的一个命题，朱熹在论述该命题时，也不讳言这本是佛教的说法。事实上，从治学的方式而言，宋儒普遍都经历了出入于释老而归宗于儒家的路径。这不奇怪，因为理学之为理学，正是融合佛教、道学和儒学的产物。但问题是，宋儒往往从佛、道那里借来东西之后，又作出一副排斥异端的姿态。此处暂且不论。
“理一分殊”本是理学的形而上的哲学命题，它与阐释学有何关联呢？
第一，“理一分殊”为阐释提供了阐释和理解的依据。这一依据即，同一文本具有无限性和接受主体具有能动性与创造性。阐释不能脱离文本，这一点，前面我们已经申述过。“理一分殊”从哲学上回答的一般与普遍关系，完全适用于阐释学。因为，阐释所要解决的就是对文本意义的理解是否可以根据主体自身的个人情况做出不同的理解，或者说，传统所谓“诗无达诂”是否具有合法性。从“理一分殊”所提供的阐释思想来看，文本所具有的无限性与读者理解、接受的多样性是完全正当和合法。“理一分殊”的另一种表述方式，即佛教的表述方式是“一月普现一切水月，一切水月一月摄”。天上的月亮只有一个，而地上的月亮万万千千，但它们都只是天上之月的投影。既然地上万万千千月亮都是一种合理的存在，那么，作为阐释基础的“文本”，当其作为一个“文本”时，读者做出不同的阐释和理解也就是合理的。
第二，“理一分殊”还为阐释提供了方法论的基础。那就是义理的理解和阐释必须从具体的物上去进行。具体而言，文本的阐释必须从字句入手来进行。我们注意到，“理一分殊”带给宋儒注释的一个新特点，即，一方面重视文本义理的发掘，另一方面也不忽视具体的词句训释，这在朱熹的注释文本中有鲜明的体现。应该说，这正是朱熹有意识地运用“理一分殊”的结果。比如朱熹在《中庸章句》第三十章下注释说：“悖，犹背也。天覆地载，万物并育于其间而不相害。四时日月，错行代明而不相悖。所以不害不悖者，小德之川流；所以并育并行者，大德之教化。小德者，全体之分，大德者，万殊之本。川流者，如川之流，脉络分明而不息也。敦化者，敦厚其化，根本盛大而出无穷也，此言天地之道，以见上文取辟之意。”（洪汉鼎：《从诠释学论理一分殊》，第229—231页）这里既有字词的训释，如“悖，犹背也”，更主要是义理的发挥。再比如《中庸章句》第一章“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”下注释说：“命，犹令也，性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性德虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其有学，知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。”(12) 此特点在朱熹《四书章句集注》中所在皆是。它与古文经学的注释文本有较大的差异，兹以一例证之，如《礼记正义》在解释“天命之谓性”数句说：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。《孝经》说曰：性者，生之质命，人所禀受度也。率，循也。循性行之，是谓道。修，治也。治而广之，人仿效之，是谓教。”（《礼记正义》，《十三经注疏》，第1625页）两相比较，则汉儒的注释固然也重视词句之外义理之发挥，但其重点，显然在于词句本身的释义，而且汉儒的注释受天人感应和阴阳五行学说的影响，带有极强的神学目的论色彩。即使是义理之发挥，比起宋儒之发挥，显然要差一头，因为汉儒的解释还没有脱离经验和具体事物的层面，而宋儒的注释则具有更多的哲理发挥，更具形而上的哲学意味。
三、“尊德性”与“道问学”
宋代理学史上有一场著名的学术盛会。它由吕祖谦发起，有南宋两大理学家朱熹和陆九渊参加，就理学的认识论进行讨论。事情发生在淳熙二年（公元1175年），地点在江西信州鹅湖寺。吕祖谦发起这场盛会的意图本来是为了调和朱熹和陆九渊之间的分歧。辩论开始，陆九龄即吟诗一首：“孩提知爱长知亲，古圣相传只此心，大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重朋友相切琢，须知至乐在于今。”(13) 陆九龄在这首诗中先说人之知道亲人爱人，这是圣人流传下来的。颔联说修房必须先打根基，从来没有听说没有地基的空中楼阁。颈联说，留意传注、着意精微反而会阻塞人的本心。尾联对与朱熹切磋琢磨表达出愉快的心情。从陆九龄所赋诗，可以看出朱熹与二陆之间的差异。陆九龄奉劝朱熹抛开传注等章句之学，将精力放到发明“本心”上。陆九渊当时未赋诗，在回去的路途上曾和诗一首：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”（《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第427页）陆九渊赋诗意思与陆九龄相同，不过其语气更加生硬，多了一些并不友善的情绪。朱熹没有当场赋诗。但他显然不赞同二陆的意见。三年之后，朱熹和诗一首：“德义风流夙所钦，别离三载更关心。偶扶藜杖出寒谷，又枉蓝舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无人处，不信人间有古今。”(14) 朱熹说，三年了还对朋友的德义风流表示敬慕。后面对陆九渊不信古今、师心自用表示了忧虑。与陆九渊说“古人教人，不过存心，养心，求放心”(15) 不同，朱熹“欲人泛观博览，而后归之约”。黄宗羲在《宋元学案·象山学案》中说：“先生（按指陆九渊）之学，以尊德性为宗，谓先立乎其大，而后天之所与我者，不为小者所夺，夫苟本体不明而徒致用功于外索，是无源之水也。同时紫阳（朱熹别称）之学，则以道问学为主，为格物穷理，乃吾人入圣之阶梯，夫苟信心自是，而惟以事于覃思，是师心自用也。”(16) 黄宗羲的总结和评论是恰当的。
追述朱陆之间的差异，有学者认为其实从二程兄弟开始就已经存在，只是到了南宋，在朱陆身上体现更为明显。二人在书信和教学中都对对方的治学和致思的方法表示不赞同，这方面，他们的著述中有不少记载。
“尊德性”和“道问学”皆出自《中庸》，是两种修养德性的方法，目的是达到“中庸”。其文云：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”二者本无高下之分。“尊德性”是发挥人固有的善性；“道问学”是指“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，即通过学习典籍，虚心求教，勤奋思索，明辨是非，忠实实行等方式而达“中庸”境界，这就是朱熹所强调的“格物致知”。这两种不同的修养方式进而成为两种不同的认识方式。总的说来，朱熹强调“道问学”的方式较为朴实，适宜于一般人。他对典籍的重视对中国传统典籍的传播是有贡献的。朱熹以“道问学”的方式教学，也以“道问学”的方式自律。他勤勉治学，一生写下了大量著述，其《四书章句集注》、《诗集传》、《楚辞集注》等成为注释的经典名著。
“尊德性”与“道问学”既是两种道德修养的方式，也是两种不同的认识事物的方法。这样，自然与阐释学就发生了联系。“尊德性”虽然偏重于发明自己本心所固有的善性，但仅仅一味沉思，并不能获得知识。孔子曾经说“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”(17) 荀子在《劝学》中接受了这一看法，说：“吾尝终日而思也，不如须臾之所学也。”先秦儒家都肯定了“学”是知识获得的主要方式，当然，孔子、孟子和荀子还有不少论述“思”的地方，但总的说来，儒家偏向“学”与“思”结合。应该说，朱熹的“道问学”更接近先秦儒学的观点。而陆九渊的“存心，养心，求放心”固然也是儒学，特别是孟子学说的发展，但其更多地接受中唐以来禅宗的影响也是事实。朱熹和陆九渊都指责对方是“禅学”。陆九渊说：“尊兄两下说无说有，不知泄漏得多少。如所谓太极真体，不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此。”(18) 朱熹《答陆子静书》中说：“太极固未尝隐于人，然人之识太极者则少矣。往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵，能作用底，便谓此是太极。而不知所谓太极，乃天地万物本然之理，亘古亘今、颠扑不破者也。”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷36，四部丛刊）到底谁是从禅宗学来呢？其实他们都曾学禅宗。不过，相比之下，陆九渊的认识方式更接近禅宗“不立文字，教外别传”、“直指人心，见性成佛”的特点。
这两种不同的认识方式分别表现出不同的阐释学思想。
首先，“道问学”重视文本对意义生成和理解的作用，而“尊德性”则比较忽视或者否认可以从典籍（文本）获得“高明”和“中庸”。
其次，如果从对阐释者主体性的强调来看，陆九渊所倡导的“尊德性”更重视主体理解的自主性和创造性。因为，“尊德性”的认识方式可以不考虑文本，不受文本的限制。“道问学”当然也重视“义理”的发挥，但他毕竟要受到文本的制约，不能无限制地发挥，至少他不能违背词义的基本训释意义。
再次，二者对文本的具体内涵理解是不同的。“道问学”既把典籍作为主要文本，又把个人的“思、辨、行”等具体行为视为文本。也就是说，“道问学”是把书写符号的典籍和人的行为都看作文本的形态，显然扩大了传统对文本的理解。“尊德性”则把人的“本心”看作自主自给的整体，它无须向外求，只管发明自己的“本心”就可以了。说清楚了，“尊德性”是把自己作为文本。显然，人们的理解和阐释必须借助于可以观看的物化形式，仅仅从“本心”角度，把“本心”视为惟一的文本，这无助于意义的生成和理解，最终则流向玄虚（尽管陆九渊本人并不废学）。而后来朱学胜过陆学，与朱学有大量的文本流传是有关系的。
四、“六经注我”与“我注六经”
“六经注我”与“我注六经”，在当代学者笔下，多被视为两种不同的治学方法，甚至有人将其视为汉学与宋学的差异。但是，这种认识并不正确。此两语都是陆九渊所提出的，其原话是“六经注我，我注六经。”也就是说，陆九渊并没有认为这二者是一种截然对立的关系。陆九渊还说过这样一句话：“学苟知本，六经皆我注脚。”(19) 后人之所以将“六经注我”与“我注六经”视为对立的两种治学方法，在很大程度上当是受到此语的影响。
我们认为，将陆九渊所说“六经注我”与“我注六经”对立起来是不正确的，原因在于，陆九渊的本意是说，“六经注我”和“我注六经”二者应该并行不废，都是对待经典的态度。“六经注我”是指“六经”只是提供给我注脚；“我注六经”也是强调“我”的主体性作用。因此，在陆九渊笔下，“六经注我”和“我注六经”是没有区别的。陆九渊将二者并置，意图正是如此。我们知道，陆九渊倡导“心学”，也就是要发明个人所固有的“本心”（善心）。因为“心”就在人身上，无须外求，因此，在陆九渊看来，经典只是圣人发明本心的陈迹，学者不应该把主要精力放到文本上，更不应该认为只钻研经典文本就可以达到“极高明而道中庸”。因此，他对朱熹强调“格物致知”深不为然，说朱熹的事业是“支离”，只有他的“易简功夫”和“先立乎其大”，才是真正悟道的方式。由于陆九渊重视本心而不重视文本，他才会说：“学苟知本，六经皆我注脚。”陆九渊既然持这种认识，因此他本人不愿著述，对学生也作如此要求。与陆九渊不同的是，朱熹就非常重视经典文本的作用，他一生著述宏富，对儒家典籍多有注释，《周易》、《诗经》、《尚书》、《礼记》，四书，他都有注释。朱熹和陆九渊在对待经典和认识论上是不可调和的，这就是前面提到的朱陆鹅湖之会最终没有结果的原因，也是“尊德性”与“道问学”的根本差异。不过，朱熹的“理学”与陆九渊的“心学”虽有上述差异，他们对“义理”的重视却是共同的。不仅在理学内部如此，应该说对“义理”的重视是整个宋学的特点。清代今文经学大师皮锡瑞说：“宋人不信注疏，驯至疑经；疑经不已，遂改经、删经、移易经文以就已说，此不可为训者也。”(20) 又说：“且宋以后，非独科举文字蹈空而已。说经之书，亦多空衍义理，横发议论，与汉唐注疏全异。”（皮锡瑞：《经学历史》，第274页）前者，皮锡瑞指出的是整个宋代的学术风气，后者，皮氏指出的是宋儒经典注释的特点。皮氏所作的这些概括是恰当的，也是有史可证的。前面谈到朱熹的注释与汉儒注本的差异已经涉及到这一点。兹再以一例证之。陆九渊的弟子杨简作《慈湖诗传》，每于诗篇解释中大肆发挥“义理”。比如其解释《兔罝》一诗后说：“简（按，指杨简本人）诵咏《兔罝》之诗，亦觉起敬起慕，庄肃子谅之心油然而生，不知所以始，亦不知所以终。道心融融，此人心所同，千古所同，天地四时之所同，鬼神之所同。”《兔罝》本是对武人的赞美，并无所谓庄肃子谅之意，但杨简借此发挥了一通。又比如《南有樛木》一诗，杨简说：“此不敢犯礼之心，即正心，亦道心，亦天地鬼神之心。不知道者必以为粗近之心，非精微之心。吾则曰：此即不勉而中、不思而得之心。”(21) 可以说，杨简的做法真正践履了其师的教导，“六经”（《诗经》为其一）真正成为了他发挥义理的“筌”、“蹄”。
“六经注我”是整个宋代学风的反映。从唐中期以后，疑传之风就已开始，不过，宋代进一步将其发展到疑经惑传。刘敞的《七经小传》可以说是宋代疑经惑传的先声。疑经不仅体现在理学家身上，也表现于一般士人身上，甚至在政治上被判为守旧派的士人，对于经典的怀疑也是有过之而无不及，如司马光、欧阳修、苏轼兄弟等等。至于朱熹的改经、王柏的删经，则是疑经惑传发展到高潮时期的产物。不过需要说明的是，尽管宋儒疑经惑传，删经改经，但他们并未对圣人产生怀疑，这一点与明后期王学左派的李贽不同。他们并没有否认孔子的圣人地位，相反，他们的目的是要发挥圣人的真学，是要复兴圣学。
“六经注我”表达出的主要阐释学观念是：意义的理解是主体的个人行为；意义理解应该是个人的独创；文本只是意义生成的基本材料，或者说，经典文本只是为意义的生成提供了一种意义的可能，至于意义究竟为何，这决定于阐释者自身。因此，“六经注我”可以被视为中国古代的主体性阐释学。它与两汉经学的古典解释学相比，已经与西方20世纪的阐释学思想趋向一致。
五、朱熹在经学阐释史上的地位和贡献
通过上述对宋代理学阐释学建立过程及主要内容的分析，已经可以看出朱熹在整个宋代理学阐释学建立过程中的重要地位了。略而言之，朱熹在宋代理学阐释学中的贡献有：
第一，重新确立了经典文本。正如蔡方鹿先生所言：“朱熹经学以阐发义理为主，把儒家经学义理化，以‘四书’义理之学取代‘六经’训诂之学而成为经学发展的主体，集中国经学史上宋学之大成，这集中体现了宋学的宗旨。”(22) 的确，宋代理学之所以不同于汉代经学，关键之一即在于经典文本的重新确立，此点朱熹厥功甚伟。具体情形，蔡方鹿先生在其大作《朱熹经学与中国经学》中已经做出了详细的说明和介绍，读者可参见，兹不赘。
第二，朱熹在理学阐释学的本体论以及方法论上为后世提供了理论的借鉴。具体而言，首先是朱熹所提出的“理一分殊”的观点不仅为经学的阐释提供了本体论的指导，更在具体的方法论上融会汉代经学阐释的训诂方法和宋代的义理阐发方法，使宋学特别是四书学的阐释达到了前所未有的高度。从某种程度上而言，正是这种方法论的示范，使朱熹的四书之学广为流传，乃至奠定元明清三代程朱理学的正宗地位。在这方面，朱熹是有明确的意识的，比如他说：“若不从文字上做工夫，又茫然不知下手处”(23)，“凡读书，先须晓得他底言词了，然后看其说于理当否。”（黎靖德：《朱子语类》卷11，第185页）这是强调理解和阐释必须建立在文字基础上。又说：“本之注疏，以通其训诂；参之《释文》，以正其音读，然后会之于诸老先生之说，以发其精微。一句之义，系之本句之下；一章之旨，列之本章之左，又以平生所闻于师友而得于心思者，间附见一二条焉。本末精粗、大小详略。无或敢偏废也。”(24) 这是讲自己在具体文本阐释上的原则和方法，所谓“通其训诂”、“正其音读”，即是汉代经学的训诂之方法，而“发其精微”，则是建立在文字训诂基础上的“义理”阐发。可以说，前文所谓“尊德性”与“道问学”、“六经注我”与“我注六经”的分别，在朱熹身上确实体现出了重视“道问学”、“我注六经”这一面，但也并非说朱熹只是停留于此，因为，无论朱熹也好，还是陆九渊也好，最终目的都是要发现圣人之微言大义，都是在寻求文本中的“义理”所在。不过，朱熹是强调不能完全舍弃文本，所有的“义理”都应该建立在“文本”的理解和阐释上，并进而从内心加以体认，不是像陆九渊那样，舍弃文本，空言“义理”。
总之，朱熹在整个经学阐释史上的地位是空前绝后的，他对儒学新经典文本的确立、他关于阐释的本体论和方法论的精深见解、他的《四书章句集注》所树立的经典阐释范本以及所发挥的“义理”，都成为了后世不可逾越的高峰。
注释：
① 张立文：《宋明理学研究》，中国人民大学出版社，1985年，第5—10页。
② 韩愈：《原道》，《全唐文》卷558，中华书局，1983年。
③ 朱熹：《四书章句集注》，上海书店，1987年，第1页。
④ 程颐：《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》，中华书局，1981年，第1207页。
⑤ 黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1986年，第252页。
⑥ 朱熹：《中庸章句》卷首，上海书店，1987年，第1页。
⑦ 成中英：《从真理与方法到本体与诠释》，《本体与诠释》，三联书店，2000年，第5页。
⑧ 张载：《张子全书》第一篇注，四库全书，上海古籍出版社影印。
⑨ 《河南程氏文集》卷九，《二程集》，中华书局，1981年，第609页。
⑩ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》，人民出版社，1984年，第385页。
(11) 洪汉鼎：《从诠释学论理一分殊》，载成中英主编：《本体与诠释》，三联书店，2000年，第229—231页。
(12) 朱熹：《中庸章句》，第26页；《四书章句集注》，第1页。
(13) 《陆九渊集》卷三十四《语录上》，中华书局，1980年，第427页。
(14) 朱熹：《鹅湖寺和陆子寿》，《晦庵先生朱文公文集》，卷4，四部丛刊。
(15) 陆九渊：《与舒西美》，《陆九渊集》卷5，中华书局，1980年，第64页。
(16) 黄宗羲：《宋元学案》，中华书局，1986年。
(17) 《论语·卫灵公》，《十三经注疏》，中华书局，1980年，第2581页。
(18) 陆九渊：《与朱元晦书》，《陆九渊集》卷2，中华书局，1980年。
(19) 陆九渊：《陆九渊集》卷三十四，《语录》，中华书局，1980年。
(20) 皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，1959年。
(21) 杨简：《慈湖诗传》，四库全书本，上海古籍出版社影印。
(22) 蔡方鹿：《朱熹经学与中国经学》，人民出版社，2004年，第565页。
(23) 黎靖德：《朱子语类》卷19，中华书局，1986年，第435页。
(24) 朱熹：《论语训蒙口义序》，《晦庵先生朱文公文集》卷75，四部丛刊。
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