“西语中译”的阅读与诠释——翻译语言的语言性、解释性与政治性，本文主要内容关键词为：西语论文,解释性论文,语言论文,政治性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我经历了四种阅读：现代汉语对现代汉语的阅读；现代汉语对古代汉语的阅读；现代汉语对德语的阅读；现代汉语对非汉语语言(主要指包括俄语在内的西方语言)中译的阅读(简称“西语中译”)。
现代汉语对文言文的阅读在近现代日处衰微状态，远不及西方“文艺复兴”时期对古代经典所形成的“启蒙解释学”，和现代从没有间断的回归经典的“探源解经学”(例如海德格尔式与施特劳斯式)，以至留下“断裂”的印象；“断裂”虽阻断了中国经典“启蒙”更新的“发展”，说不定也因此保存了更好的“原生”可能性。其他如日常语言(自然语言)对作为统治意识形态的新老“八股语言的阅读，对于一般知识分子来说，既涉及一代文风，更关乎汉语言的思维方式。可以把这两类阅读看作是同种文字理解的“内翻译”，然而它们的“翻译”具有“间离定格”的等级化特征——语言的“主体性”、“解释性”、“政治性”暗含其中了。
“西语中译”无疑是不同种文字之“翻译与诠释”的“外翻译”，确切地说，由外向内/内外互动的翻译。由于我的德语阅读和翻译数量微小，经验有限，所以本文的重点放在“西语中译”的阅读上。
如果连同种语言内部都在“间离效果”中钳制着不能自由敞开舒展其聆听解读之能力，直白地说，连汉语言表达都处在“荆棘丛生”的状态中，不同语种的对象翻译岂能从容应对？不是依附太重的软骨难支，便是旨在借外力“傍大”自身，这一个“借”字的代价可是了得的？我们今天不还背负着“不会思”的代价吗？
这里所说的“西语中译”的阅读主要来自对语言源头的眷顾。既然伟大的作品都来自这种语言源头，它本身既是对源语言的聆听和解读，自然也是对源语言聆听和解读的指引，那么，一种语言对另一种语言的“翻译”，无非是两种语言对接成“梯”或“船”为了“上楼”或“过河”，归根结底是要被引回到那对源语言的聆听和解读的。
这个“隐喻”在我之前有人说出了①。但他所指的源语言仍是一种说出来了的“纯语言”如弥赛亚《圣经》，仍在“诸神”的“言筌”中。而我所指的源语言更是那最终说出来的语言想领我们去听的。
在西方哲学家中真正与东方思想遭遇而构成基本词语对译思考的，大概没有几个人，海德格尔算其中最突出的一个。
在《从一次关于语言的对话而来》中，海德格尔不止一次地探问日本访问者：“日本世界所理解的语言是什么？更谨慎地问来，在您们的语言中可有一个词用来表示我们欧洲人称之为语言的东西吗？如果没有，那么您们如何经验我们这儿被叫做语言的东西？”②
日本访问者“陷入长久的沉思中”，后来绕了半天弯，以至海德格尔不得不提醒地再问：“您们的语言用哪个词来表示我们欧洲人称之为‘语言’的那个东西？”③
日本访问者“进一步犹豫之后”被迫说出“言叶”(Koto ba)。联系前面提到的“粹”(Iki)，日本人的解释是：
ba——表示“叶”或“花瓣”。
Iki——“是召唤着的寂静之纯粹喜悦。”
Koto——“始终表示每每给出喜悦的东西本身，独一无二地总是在不可复现的瞬间以其全部优美达乎闪现。”④
海德格尔按自己的理解说：“那么，Koto就是优美的澄明着的消息之大道发生(das Ereignis der lichtenden Botschaft der Anmut)罗。”⑤
日本人大喜：“说得太好了！”⑥，“语言就是来自Koto的花瓣。”⑦
海德格尔承认：“这真是一个奇妙的、因而也是不可想象的词语。它所命名的东西大相径庭于那些形而上学的表示语言的名称——德文的Sprache，希腊文的glossa，拉丁文的lingua，法文的langue和英文的language等——端给我们的东西。很久以来，当我思考语言的本质时，我是很不愿意用‘语言’这个词了。”⑧
接着，海德格尔说出了“道说”(die Sage)这个词，“它意味：道说(das Sagen)及其所道说者(das Gesagte)和有待道说者(das zu-Sagende)。”接着，海氏又用“也许就与让显现和让闪亮(erscheinen-und scheinen-lassen)意义上的显示(zeigen)相同(按：另文明确指出“自行显示”sich zeigen)；但让显现和让闪亮乃以暗示的方式进行”来解释“道说”⑨。
从这个例子中，一下看见了三种语言——日语、德语、汉语——中被认为是“语言本质”的东西：Koto ba; die Sage；道(Tao)。尽管是三种语言的当事人在亲自解说，但是，它们当真是当事人彼此翻译的那个样子吗？日本人说的Koto“始终表示每每给出喜悦的东西本身，独一无二地总是在不可复现的瞬间以其全部优美达乎闪现”，就是海德格尔说的“那么，Koto就是优美的澄明着的消息之大道发生(das Ereignis der lichtenden Botschaft der Anmut)罗”？
日本人的“寂静”或许同中国人的“寂静/虚静”有可参照性，同海德格尔的das Ereignis der lichtenden Botschaft(澄明着的消息之大道发生)就实在难说了。单是一个das Ereignis，译“大道”或“大道发生”之外，另有译：“事件”、“本事”、“本己居有”、“缘构发生”等。
我则倾向译“成事”：“Koto就是闪现优美意蕴的成事”。乃着意于人听召唤参与某种构成路标的大事的发生，虽有“道路”之义，但毕竟在“成事”以示“道路”上；如果全是“道路”，其最主要的“事件性”就抽象掉了。海德格尔为什么要用Sage，而不用Rede或Sprache，大概Sage字带有古老的历史阴影的缘故吧，因而可据(说)可传(说)以演成“故事”。Sage，集“事”、“说”、“传”于一身。我译“成事”正启应着“记事”，即事件意义要在“听”、“说”、“写”中传演。若译“大道”，虽然能够在翻译中用汉语言的最高境界突显事情本质，同时又显示了汉语言的强势，即立了中国的“道”统，但对海德格尔来说，他就未免被“老庄化”了。
另据德国莱因哈德·梅依的《海德格尔与东亚思想》——
老子：“孰能浊以止，静之徐清？孰能安以久，动之徐生？”——“天道”
翻译：
海氏：“谁能宁静下来并通过和出自这宁静将某些东西移动给道，以使它放出光明？谁能通过成就宁静而使某些东西进入存在？”——“天道”
前者是萧师毅专为海德格尔书写的对联，其横联是“天道”⑩。
萧师毅书出《老子》十五章，其上有曰：“旷兮其若谷，混兮其若浊。”在老子的词汇中，“混”、“浊”是吞纳包容之意，“有物混成”、“有容乃大”。它不仅强调生成的动势，更在意动势中的吞纳包容的母孕之势。但是，“动”、“生成”的凝聚者是“静”：“孰能浊以止，静之徐清”——仅仅吞纳包容是不够的，生成什么，必须把“动”的“混-浊”引向待“生”的“虚-静”，只有“虚怀若谷”，才能“宁静致远”，所以，“那能让浊进入限度(止)者，唯静使浊静下来在静中渐渐澄明达至显示”；静久生动：“孰能安以久，动之徐生”——静是生之源，只有生生不息，才能安之久远。这就是老子的“静为躁君”的道理。
老子宁用“混”而不用“同”，宁用“静虚”，不用“同一”。恐怕其中的奥妙在于“无形者，形之君也；无端者，事之本也。”因为“同”而“一”是要“赋型定格”的。“大音希声，大象无形”这才是老子所仰慕的。
还有一点，有此“道”，亦有此“士”。十五章借“古之善为士者”，把“士”得的“道”体悟出来。因而，“士态”即是“道势”，这种“体悟”，不同于“本体论”——“认识论”——“辩证法”的同一。其中关键在于“和而不同”，由此可以避免德里达指出的“逻辑中心主义”的“白色神话”，即柏拉图的太阳理式抽去了“黑影”。德里达缘自海德格尔，海德格尔对此早就心领神会了。所以才有海德格尔的上述“翻译”。
海德格尔按照自己的理解，把“道”看作从“宁静”中呈现的“光”、呈现的“生成”运作：“移动、进入”。而且，“宁静”作为“本源”已远离“形而上学的开端及其逻辑化的运作方式”，即是远离“它是什么”的问题方式。
然而德文字的“宁静”(Stille)是与“躁动”相对的，不像老子把“静”视为最高境界即“静-虚-无”，而且“静为躁君”，意味着“无中生有”，颇类“创世记”了。
请大家不要误会，以为我相信《海德格尔与东亚思想》传达的海德格尔哲学受了老庄的影响才至于此。海德格尔在《只有一个上帝能救渡我们》中说的“思想的转变只能通过同源同种的思想”，已声明了自己的“本源”——“上帝”。顺便插一句，这个“上帝”跟东亚、中国没有关系。我们不要自作多情地去套近乎。(《读书》2003年第6期有文结尾说：“我们必须面对如下的结论：东、西方都只能够自我拯救——窃以为这也正是海德格尔所谓‘只有一个上帝能够救渡我们’所期表达的洞见！”)
像黑格尔说的，希腊、希伯来都是欧洲的“精神家园”。只是海德格尔寻找的“精神家园”更古老，即前苏格拉底和圣经旧约创世记。
“前苏格拉底”主要指阿那克西曼德、巴门尼德、赫拉克利特。
根据海德格尔对此三位思想家的解读，可以得出这样一个印象：
阿那克西曼德把原初的“存在”看作“裂隙”，那么，巴门尼德则依据女神立足其内把它看作“一”，而赫拉克利特则立足其外把它看作“变”。此三人的把握方式是不能分看来抽取的，而应该将“一”和“变”归属于“裂隙”才能真正亲近作为“本源”的“生成的开端状态”。
阿那克西曼德和巴门尼德我在别的地方专门解读过了，现在仅就《赫拉克利特残篇》(11) B122-B123做一简单提示。
B122 Herangang。
B123 Das Wesen der Dinge versteckt sich gern。
翻译：
B122 “接近”。
B123 “物的本性喜欢隐匿自身”。
Das Wesen der Dinge对应的希腊字(德文写为Physis)，即“自然”或后来译成“物理”。但海德格尔宁可把它理解为“涌现”，由此把三个希腊词(“aletheia解蔽”、“physis涌现”、“logos聚集”)纳入“sein存在”的意义。于是，“存在”才能“显即隐”地表现为“存在论差异”。
赫拉克利特的logos不同于亚里士多德logie，主要在于logos是“是什么”抓不住的“变即一”——它隐匿自身了。
在希腊神话中有美杜莎与柏修斯的故事与此相佐，凡是看见美杜莎眼睛的人都会化为石头。那些以为看见“本体”的哲学家一样，他的形而上学“本体论”已经“石头”化了，也就是说，这个哲学家的脑袋“石头”化了。柏修斯必须隐身才能接近她，然而即便砍下她的头，也会“石化”它的接触物，而且那头也石化了，活的已经隐身而去。
难怪黑格尔把形而上学史比做是“堆满头盖骨的战场”。
尼采则说“柏拉图主义就是倒立着的虚无主义”。
海德格尔自然不无根据地把“西方形而上学史”看作是“存在遗忘史”了。
原因是人们容易把“隐身帽”当作事物本身而忘了那隐去的东西，正如“地貌”地质学被当作“自然”本身而忘了那隐藏在下面的不定形的“活火”。
再来看看希伯来《圣经旧约创世记》第一章开篇的两段话：
第一段
Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde; die Erde aber war wuest und wirr,Finsternis lag ueber der Urflut,und Gottes Geist schwebte ueber dem Wasser.
第二段
Gott sprach:Es werde Licht.Und wurde Licht.......(12)
翻译：
第一段
“起初 神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。
第二段
神说：‘要有光’，就有了光。……”
第一段“起初 神创造天地”这是一句总起的话。
“天”起自第三段，是神的第二个工作日创造出来的“空气”，为了把“水”分为“空气”上的水和“空气”下的水，并命名“空气”为“天”。
起自第二段的第一个工作日只创造了“光”。神“把光暗分开了。称光为昼，称暗为夜。”新约约翰福音接着言述了“光”与“暗”：“光照在黑暗里，黑暗却不接受光。”
这使紧接在“起初 神创造天地”后面的话——“地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上”排除在神的第一工作日之外了，至少我们不能或无法从言述上了解“地”和组成“地”的“渊”、“水面”、“黑暗”即“空虚混沌”是怎么创造出来的。列奥·施特劳斯在《政治哲学史》“绪言”中说，“自然”至少“土”不是神创造的。或许他指的是希腊“诸神”。
或许我们也可以这样读：“地”和组成“地”的“渊”、“水面”、“黑暗”即“空虚混沌”，即便是神创造的，也在第一个工作日之前，换句话说，它更贴近神本身，才有“神的灵运行在水面上”这样一种神奇的描述。
“神的灵运行在(黑暗的)水面上”，神的“灵”(精神)才想/说“光”于是才闪现出“光”。在“神的灵”里，“思”—“言”—“行”是一体的：“说有就有了”、“事就成了”——“看是好的”、“称之为”。
这是否是一条“灵”运行的“道”：“黑暗—灵(言)—光”。“光”是从“黑暗”中闪现出来的，“光”并不能驱除“黑暗”，相反“黑暗”是归根结底使“光”归闭的力量。因而“黑暗——光”，可以表述为“不确定的确定”，或“不确定是对确定的限定”。
德译文Urflut(“源洪水”)与中译文“渊”相比，德译文更应该接近圣经的“地”：起初，地上洪水泛滥，空虚混沌即漆黑一团，神的灵运行在水面上。可见，Urflut意在“广”，而“渊”意在“深”，然则，“广”而“深”的“水”既是“地”的另一种形式的延伸，也是对“地”的定形与不定形的相关显现。换句话说，渊海似的“水”与“地”的关系不是简单对立的关系，恰恰是“不确定又彼此限定着”的偶在着。
古代“水”与“火”都是“无定形”的象征，“地”或“土”在“水”与“火”的生成界面上，就象“地壳”在“熔岩”与“海洋”的生成界面上，如此相反相成。只是，如此相反相成的奥秘恰如“黑暗”，仅在“神”的“灵”中，而“光”不过是“神的灵”运行在“水面”上的“道”而已，它是“不确定的限定”(不是“不确定底限定”或“确定的不确定”)。
有的把起始的“洪水”、“黑暗”按一般的神学或道德法解释为“恶”，这宁可说是后叙的形而上学要求，即把概念化的“善/恶”、“光明/黑暗”先行置于逻辑开端的对立中，由此遮蔽了原生性的“无定形存在”，反而造成了“神为何创造恶？恶既如此原生，人何以得救？”之类的“自设的陷阱”。
不定形的“黑暗”是归属于“神”的，“神”的言说起于它的表面。
本来人的智慧体认着“黑暗”的不定形存在，敬畏着神的界限，如阿那克西曼德、巴门尼德、赫拉克利特的描述，直到苏格拉底，依然谨守着“人的智慧”之箴言，对超验的“神的智慧”，始终保持着可以“知向”而不能“知得”的限度，承认归根结底的“无知”。
那么，究竟是什么使“不定形”与“定形”的相关性转向了“定形”的独断与主宰？什么东西在推动着这种取舍选择？
“欲望”。
在“人的欲望”等级中，西方按希腊理性历来把“爱智慧”看得最高。但这是一个致命的含混。其混乱在苏格拉底之后的“苏格拉底派”中已经开始。
在苏格拉底那里“智慧”是一界面，能对至善“知向而不知得”，即倾向于“神”而可谋求对“理性”和“欲望”两匹马的驾驭。苏格拉底之死中断了向神的自律，“智慧”转向人在哲学的绝对主义与政治的相对主义的平行轨道上施展其“驾驭术”即“技术”的形而上学渊薮。于是，“爱智慧”完全变成了“爱人的智慧”，即把“智慧”降解为人的“最高欲望”即“理性”或“智能”的自我实现，由此演变成：
“逻辑”——形而上学方向；
“权术”——政治哲学方向；
“技术”——物质生活方向。
“道”——“术”化了。从此开始了“人类中心主义”图景。说到底，人的“欲望”是其背后推动的动力之源。
我之所以用极其简捷的线条勾连西方主流思想的三条进路，是为了呈现海德格尔自称的努力：“此种努力想揭露形而上学的本质，并因此才把形而上学带到其边缘状态”(——亦即带向“技术—欲望”的边缘状态)。
回到语言上来，也就是带我们向语言源头去听的。他知道中国人有过这种听的能力，只是近代忙于形而上学概念语言的“翻译”而有些遗忘了。不朽的源语言始终是沉默的。无论是希腊、希伯莱，还是中国、印度，他们民族的“元典”语言，或叫“诸神”语言，可以说都是来自对源语言的聆听和翻译。在这个意义上，中国的“无形者形之君也；无端者事之本也”，和希伯莱的“神的灵运行在(黑暗的)水面上”，算得上原初之听。
上面引述的目的全然在于尝试到民族“元典”语言或“诸神”语言的边界上去聆听化之于无形的源语言。
因而，原作者或翻译者的任务在这一点上是一致的：就是要解放他自身语言中因常规专制而被流放到陌生语言中的“纯语言”。如果本雅明的“纯语言”不停留在“诸神”——“弥赛亚”语言中的话(13)，我支持他。
以上是我要说的主要之点：翻译的语言性。下面仅是顺带的提示：翻译的解释性与政治性。
“翻译”与“解释”的关系是有限定的。这里不是一般地谈论“解释”，是谈“翻译中的解释”；即便“翻译中的解释”也不是文字翻译必须准确的技术层面所需的解释，而是两种不同文化类型对译时应作为背景蕴涵而沟通的理解意义的解释。
那么，当我把“翻译即解释”作为常识接受下来时(因为没有人妄想排除翻译中的解释性而把翻译直接当作不同文字的对接)，真正的问题不是“翻译中如何实施解释”，而是“翻译中如何意识语言的解释性与政治性”。
一般地说，解释基于理解，理解基于语言。而语言的“语言性”我几乎是作为前提基础说在前面了。但不仅如此。
就在上面的论述中，细心的人仍然会在翻译的不同语言中感觉到“理解”的差异性，特别是这差异性可能导致完全不同的取向：一种可能来自或导致中性的“解释性”；一种则可能来自或导致偏执的“政治性”。试想，假如人类思想本源性开端真是绝对唯一的，就像西方形而上学哲学家们理解的那样源自柏拉图亚里士多德的“希腊理性”及其“概念逻辑”，而今天的“全球技术一体化”及其“技术理性”则是它的必然后果，那么，以欧美为代表的西方思想，包括它的宗教形态，当然就是主宰地球人类的思想统治形态，不管非西方的东方各民族文化愿意不愿意。在这个意义上，对“本源性开端”的形而上学理解的“解释性”本质就是“政治性”的，也不管解释者有没有明确的政治意识。这样推论到底就会发现，既然如此，何必翻译多此一举，何不都去学习希腊语希伯来语一劳永逸？难怪斯拉夫语系、汉语系历来有“全盘西化”之说。
一百多年来，中国人翻译西方的经典文献，在概念的移译上，多少潜移默化地在其“解释性”中接受了“政治性”影响，也该到了清醒反省的时候了。
当然，翻译的“解释性”并不直接等于“政治性”。关键在于翻译所奠基的“理解—解释”之根据是“真实”，还是“真理”？而“真理”自身带有的“权力性”自然会向“政治性”转化。
这只是一个总的区分，其强弱程度还要依赖许多中间环节——其中主要是推动词语选择的历史契机与精神倾向。
下面我想简化我的问题：在“解释性”中只限于谈“真实”与“真理”；在“政治性”中只限于谈“差异”与“选择”。
解释性中的“真实”与“真理”。
翻译必须基于理解。有理解就有解释。一般地说，理解是进入、还原，解释是取出、呈现。由于现代性中的人主体意识太强，又加上专业分化，所以现代人愈来愈倾向于贝克莱的“感知即存在”或“我认识的是我能够认识的”。于是，“理解—解释”变成了尼采嘲讽的那种现象：“你取出的原是你塞入的”。
例如，英国人Ingram Bywater在1909年版本的文本中，引述了亚里士多德讨论悲剧性错误，即剧中人物所作的错误判断那一段，将希腊文中的：
“好人们”译成“一个好人”
“坏人们”译成“一个坏人”
“命运的改变”译成“英雄命运的改变”(14)
这是现代个人主义中的个人看待古人共同体中的“个人”的所谓理解眼光。中国现代新儒家中，也有些代表人物认为《论语》、《孟子》中的“君子”、“大丈夫”就是今天意义上的“个人”、“顶天立地的个人”，以此表示西方的“个人”，中国“古已有之”。这是一种不良的解释倾向，人们还美名之曰“开放的解释学”。除了文字上的不真实，恐怕背后尤其受“理解-解释”上真理化的影响。
苏格拉底也好，孔子也好，无疑都是个人，这是真实的。但这个个人，是或不是以个人为本位的个人主义的“个人”，那就难说了。今天，个人，原则上是“每一”个人，具有人道主义、人权主义、民主主义、自由主义等本位的“真理性”，然而在古代则就没有这个“每一”。例如，中国古代个人分为“君子”与“小人”，上智下愚不移，上尊下卑有序；古希腊也有“自由民”与“奴隶”之分，“奴隶”没有当人看，“自由民”又有“金”、“银”、“铁”、“铜”的等级差别。最主要的，够得上“某一”个人的“上等人”或“君子”，其意义的指示向着城邦或共同体的普遍代表或统治者(“唯一”)，即便有“民贵”之说，不过“显白”而已，“中心”仍在上面的“君本位”，即是为了维护共同体或君王的稳定与统治而言——所谓“载舟覆舟”的警醒之语。
可见，同是一个“个人”，不仅同时代有“每一”、“某一”、“唯一”的形式之分，而且不同时代即古今还有“不平等”、“平等”的意义之分，完全不可一概而论。区分这种差别，乃“存在”即“真实”的需要。寻找这些差别的“同一”属性而分类，如古代的什么“自然权利”理论或现代的“自由平等”理论，以及它们之间的谁本质或“保守复古”或“启蒙进化”的单向度关系，那是人为加上去的经概念抽象的“真理”意义，为了获得独尊的话语权即“政治性”。
“真实”是存在问题，而“真理”则是形而上学的意识形态问题。在这个意义上，解释性追求的目的是“真实”而不是“真理”；政治性追求的目的才是“真理”与“权力”——马克思把它们当作“意识形态”的两个基本特征。
“个人”的翻译者可能仅仅基于理解与解释，并没有意识到其中的政治性，但这丝毫不能排除政治性隐含其中。因为它可以导致如下结论：西方人标榜的个人自由民主制早在西方精神的开端就具备了，从而它远远高出其他非西方民族。由此引出高贵与低贱、文明与野蛮的区分。
没有“政治性”的“解释性”显然是有的，在前面“翻译的语言性”中，大量翻译中的语言选择完全是“解释性”的，与“政治性”扯不上丝毫干系。das Ereignis，是译“大道”或“大道发生”、“缘构发生”，还是译“事件”、“本事”乃至“成事”，纯粹是一个理解的解释性问题，谁也不会在这里谋求语言“政治性”的“真理”与“权力”。
但是，一旦问题涉及界限时，情况就复杂了。海德格尔反省整个形而上学哲学，努力把形而上学带到其边缘状态，由此产生的不同于形而上学本体论理解的非本体论倾向，表面上完全是解释性的，但它最终可能导致“西方中心论”的解体，甚至成为非西方重审西方“一神”而还原其为“诸神”的思想前提。那么，表面的“解释性”便深藏着“政治性”，只不过以“反政治性”确切地说“解政治性”的面貌出现，即是对“解释性”的还原。
“真实”高于“真理”。
“翻译的政治性”尽管在翻译中一直存在着，但从一般“意识形态性”转向明目张胆的“政治性”，恐怕是伴随着欧洲向外殖民开始的。那些所谓“旅行理论”，就是探险家、传教士用“文明”与“野蛮”二元对立的眼光看待非欧洲世界文化的“日记”或“报道”所形成的话语方式和理解方式。在这里，所谓“文明”就是对被视为“低下的”、“不开化的”、“野蛮的”非欧洲地区进行教化的价值判断。简单地说，文明即是要求驯化野蛮的话语霸权。由此而产生的对该地区一切现象的解读与翻译的用语，自然带着“欧洲语言殖民的主体性”特征或色彩。这是第一个阶段的开始。
第二个阶段主要是非欧世界语言对欧洲世界语言的阅读和翻译。其中也大体经历了前后两个时期：承认落后的学习时期；民族意识觉醒后的反抗殖民时期，包括所谓后现代的“后殖民”解构理论。
第一阶段第二阶段有一个共同点，那就是强弱倾斜的单向度定位，即便是“后殖民理论”也没有摆脱“强/弱”的二元对立模式，因而其反抗话语仍然执行着否定中肯定的职能。
直到第三阶段才有所改变。其改变主要表现为“双向互动”。由此特别突出作为主方语言的非欧洲文化对作为客方语言的欧洲文化在翻译过程中的“改写”、“挪用”、“引进”、“归化”，从而达成“改变与共谋关系”，或者干脆“侵犯、取代和篡夺其权威性”(15)。
以上是我读到的这个问题目前达到的可实证的理论程度。
但我要谈的是从其背后而来的反思：
文化是有差异的，语言是有差异的，这本来是自然现象，但为什么自然的差异会引申出价值与权力来？
有差异就有选择，为什么一进入选择总是要确认我选择的是最好的，而舍弃的总是坏的或不好的？
简而言之，“差异”或“选择”为什么要向“价值”转化？是事物自身的属性使然，还是人为的某种局限或失误？
如果是事物自身的属性，我们只好认了——忍受政治性的“真理”与“权力”；如果是人为的某种局限或失误，我们就有获得救治的可能。
这首先得从“差异”与“选择”自身检讨起。
迄今为止的哲学告诉我们，“差异”不外两大类：“同一的差异”与“非同一的差异”。
所谓的“一元论”、“二元论”、“多元论”、“形式逻辑”、“辩证逻辑”、“绝对主义”、“相对主义”直至“虚无主义”等等哲学中的“差异”，都是“同一的差异”。“二元论”是一种过度，它要么“一元”，要么“多元”，归根结底仍在“绝对”和“虚无”的两极中重复摆动。
我们大体就生活在形成主流传统的如此这般的两极哲学中，像布利丹的驴，所谓的“差异”就像两堆同样的青草(一与多、绝对与虚无)，要不饿死，就得摆来摆去地吃。
但就在这个哲学传统中，只要你注意听，仍然有一种例外的声音在说“非同一的差异”——它既不倒向“绝对的一”，也不倒向“虚无的多”。可以引前苏格拉底的阿那克西曼德、巴门尼德、赫拉克利特，后有海德格尔引他们为谱系。
于是，我们得到了两种“差异”。“同一的差异”显然会排斥“非同一的差异”，但后一种差异除了否定前一种差异的“本体论根据”，并不一般地否认前一种差异的日常表达。
现在可以说，“同一的差异”因“同一”而自居“真理”而衍生“价值”与“权力”的要求直至独断，“非同一的差异”则保持着根本意义上的宽容姿态。因而两种差异的区分使“非政治性的解释性”成为人之“在—思—言”的基本“态度”。这里的“态度”我暂时只能用在被动后叙反省的消极意义上，能否成为生存的基本准则，那要看命运。
有了上述基本态度，当然不难理解“选择”，选择的好不等于舍弃的不好，它可能是不好的、坏的，也可能是好的、更好的，因为选择受“机缘”限定。
从时限上看，选择一方面必须当机立断，即受当下时间情势所能判断的好坏决定，但选择的好坏又必须受其后果的检验与评价，而选择的后果却属于不能预见或不能完全预见的未来时决定。显然这两个“决定”无论在时间空间因果条件上绝对是有差异的。所以，“选择”身处“间离”，永远是一个“确定的不确定”与“不确定的确定”。
“事件”的“成事”与“记事”是这样，“词语”的意义“差异”及其翻译中的“选择”也是这样。
“差异”与“选择”相比，虽然它们都具有时空意义上的“悖论式偶在性”，但“差异”主要表现为空间倾向而“选择”表现为时间倾向。当选择对差异行使当下取舍权力时，意识惟独不能决断的是选择后果的好坏，因为它想决断也决断不了。
如果说，“差异”常常在黑暗中，“选择”却是闪现在黑暗水面上的光。可惜，那是人的“理性之光”，而“理性之光”本身多阴影，不比“神的灵”。
在“差异”中，解释的政治性是隐蔽的(非常时期或明目张胆的人例外)，然而“选择”却或多或少地透射着政治的“真理性”与“权力性”——因为选择看起来就是确认“真理”并行使“权力”。但愿人们对此有意识，有意识即有责任。“极高明而道中庸”，意思是说，极高明而决断的人是能“扣两端而执其中”的。
再说一遍，我谈的仅仅是“西语中译”的阅读经验。它是在直接的翻译背后进行的。或者说，它宁可是进入翻译前的准备。然而我对这种多少外在于翻译的准备不是没有疑惑的。
好比，“角色”、“演员”、“看客”的关系。“角色”是被翻译的对象语言或文本，“演员”是翻译者或本位语言，“看客”是我——阅读者。
据说，中国表演体系中历来有“斯坦尼斯拉夫斯基派”和“布莱希特派”的争论(抱歉，我说的是文革前的表演体系，现在想起来也真够奇怪的，为什么非要把中国的京剧表演纳入外国人的套路中？)前者要求进入角色——“像”角色甚至“是”角色；后者要求在“是与不是”之间，保留某种“间离”效果。
就表演者的角度看，谁喜欢什么相信什么，谁就怎么表演，都有大师级人物做证。就翻译者的角度看，在够格的前提下，恐怕也一样。之所以如此，因为两者都隐含着一个共同的准备：理解是进入也是超出。伽达默尔说：“只有弃置自身，才能赢得自身。”
我们是否到了“走出”而“赢得自身”的时候了呢？
注释：
①(13)参阅本雅明：《翻译者的任务》，见陈永国马海良编《本雅明文选》，〔北京〕中国社会科学出版社1999年版。
②③④⑥⑦⑧⑨孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海三联书店1996年版，第1027页，第1049页，第1049页，第1049页，第1051页，第1051页，第1051-1052页。
⑤Ereignis，“大道”之外，另有译：“事件”、“本己居有”、“缘构发生”等。我倾向译“成事”。
⑩转引自张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》附录一则，〔北京〕三联书店1996年版，第454页。
(11)希德对照本Heimeran Verlag 1965.s37.
(12)DIE BIBEL Herder Freiburg·Basel·Wien 1980.s5.
(14)转引自劳伦斯·韦努蒂：《翻译与文化身份的塑造》，见许宝强、袁伟选编《语言与翻译的政治》，〔北京〕中央编译出版社2001年版，第362页。
(15)参阅刘禾：《跨文化研究的语言问题》，见《语言与翻译的政治》，第228页、第236页、第237等页。
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