“七十年代”的碎片化、审美化与去政治化——评北岛、李陀主编的《七十年代》，本文主要内容关键词为：北岛论文,化与论文,碎片论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
近年来在大陆出版界、文化界仿佛兴起了“打捞”记忆的热潮。大量回忆录、口述实录、传记类的出版物（包括文字的和影像的）纷纷面世，其中很多冠以“60年代”、“70年代”、“80年代”等标题，很多刊物开辟的“民间语文”类栏目也发挥着相似的功能。不管作者和出版者的主观意图是什么，也不管读者的消费心理是什么（是认真地反思历史还是游戏式地消费历史），这首先都是一件值得肯定的事。鲁迅先生早就批判过，我们这个民族一直存在严重的遗忘症，或刻意或无意地回避历史、清除记忆，特别是一些让人痛苦的灾难记忆，其结果则是导致灾难的一再重演。
《七十年代》（北岛、李陀主编，三联书店2009年版。以下引文凡出自该著者均只标注页码）的编者似乎意识到了保存记忆问题的紧迫性与严肃性。李陀在序言里直言其编辑动机“与怀旧无关”，“我们是想借重这些文字来强调历史记忆的重要”（第6页）。他认为，记忆之所以重要，首先是因为记忆和权力、历史与现实之间的纠缠不清的关系。他说记忆“更像一个战场，或者有如一个被争夺的殖民地”，并指出：“我们不但经常看到一种历史记忆会排斥、驱逐另一种历史记忆，不但有虚假的历史叙述取代真实的历史叙述，甚至还会有对历史记忆的直接控制和垄断，当然，也就有了反控制与反垄断。”（第6页）
这番话让我想起刘易斯·科塞在为哈布瓦赫的名著《论集体记忆》写的“导言”中谈到的一段经历：“最近几年（按：大概是指上世纪80年代后期）在和苏联同事的谈话中，每次当我们讨论最近在苏联发生的事情时，我总是一次又一次被他们某种程度的闪烁其辞所震惊。过了一段时间，我才逐渐明白了，原来在最近几年中，这些人被迫都像蜕皮一样将自己的集体记忆蜕去，并且重建了一组非常不同的集体记忆。在斯大林的血腥政权下，许多过去的重要历史人物遭到诽谤、诬蔑或杀害，但现在所有这些人都被赞颂为优秀的布尔什维克和重要的革命英雄。苏联最近七十年的整个历史都不得不推翻重写。不用说，新的历史书往往也会有自己的偏倚，但在摧毁旧的历史这一点上，它们却是同出一辙。”① 在匈牙利作家捷尔吉·康拉德的笔下，东欧知识分子在记忆问题上面临同样的困境与痛苦：“今天，只有持不同政见者还保持着连续的情感。其他人则必须将记忆抹掉；他们不允许自己保存记忆……许多人热衷于失去记忆！”②
科塞与康拉德的经验对我们这个经历过“反右”和“文革”的民族而言特别能够引起共鸣，给人似曾相识之感。我以为李陀的担心应该放在这样的特殊的语境中加以解读，才更具紧迫性和现实性。
李陀还谈到了在当今中国记忆所面临的更严重危机：“历史记忆在今天还面临着更严重的问题：不是记忆和记忆的斗争里哪一个占了上风，也不是其中哪一个被排斥和驱逐，而是历史记忆本身正在被贬值，被无意义化，被游戏化，被无厘头化，被逐月逐日降低其重要性，变成茶余饭后的一种消遣，变成可有可无。”（第6—7页）李陀对记忆和历史的娱乐化、消费化以及学科化、专业化、小圈子化深感忧虑。最后，他忧心忡忡地写道：“我们似乎正在进入一个失去历史记忆的时代，一个没有历史记忆也可以活下去的时代。现实好像要证明，人的记忆似乎没有必要一定和历史联系，人的记忆只能是功能性的，房子车子票子，事无巨细，锱铢必较，没有昨天，没有过去。”（第6—7页）在笔者看来，如果说严肃文化回避记忆是记忆在当今社会面临的一种危机，那么，大众文化通过软性暴力来娱乐和消费记忆则是记忆面临的另一种危机，更重要的是，这两者内在地纠缠在一起。
由此更能明白《七十年代》的编写者打捞历史的努力之可贵。70年代在中国的历史上具有特殊的重要性，其前一大半属于广义的“文革”时期，后一小半属于“新时期”（此一划分以1976年粉碎“四人帮”或1978年十一届三中全会为界）。尽管有种种限制，“文革”和“新时期”并不是未被书写的“处女地”，很多人的回忆和历史、文学书写还是经常触及它们。无论是“林彪事件”、中美关系变化，还是“上山下乡”、粉碎“四人帮”、恢复高考等等，这些70年代的大事，都曾不止一次被回忆和叙述过，特别是在70年代末80年代初所谓的“伤痕文学”、“反思文学”中。也是在这个时期，初步形成了书写70年代的基本模式，我称之为“新启蒙”模式。它由觉醒、控诉、反思、告别、憧憬等几个叙事要素和主题词组成，从属于现代化这个宏大叙事。由于这个模式在很长时间内占据了记忆书写与历史叙事的支配地位，并发挥着类似福柯所言的“知识—话语型”的功能，规范着关于70年代的各种书写，致使大多数（如果不是全部的话）此类书写体现出高度的统一性③。不仅回忆的内容相似，而且书写的立场、回望的姿态以及评价的尺度，无不呈现出高度的相似性。
二
《七十年代》给人的突出印象，就是这个统一的70年代叙事的瓦解。从本书收入的三十篇关于70年代的回忆文本中，可以明显看出：不仅叙述者对于70年代的回忆千差万别（这种差别在一定程度上是由作者的家庭出身以及城乡背景造成的，可以比较一下张郎郎、朱正琳、北岛、鲍昆、徐成钢等与邓刚、阎连科、王小妮等的差异），更重要的是，其唤起、整合、组织、呈现和书写70年代记忆的框架，以及评价这些记忆和经验的尺度已经分裂。如李陀所言：“读者一定会注意到，在这些故事和经验的追述里，我们并不能看到一个统一的、书中的作者都认可的‘七十年代’图画，相反在这些文字里，或隐或显展示出来的思想倾向和政治态度，是有很多差别的，甚至是相反的对立的。这些差别，有的，明显是在当年就已经存在，有的，则是今天追忆的时候才形成的。”（第9页）
在我看来，“追忆的时候”形成的差别比记忆的“原始差别”更值得玩味。所谓“当年就已存在”的差异很多是由于客观原因造成的（高干子弟或平民百姓、工人或农村人、出身大城市的下乡青年或土生土长的农民子弟等等），但是，这种差异在回溯性的记忆叙述中是得到强调还是弱化（甚至抹去）、如何被强调或弱化、如何被评价和反思，却取决于被社会文化的复杂因素所塑造的今天的需要／立场。顾名思义，任何回忆都是“回”过去进行“忆”，“忆”不可能像某些生理现象（比如饥饿感）那样自动出现，也不可能不经中介地“赤裸”呈现。哈布瓦赫指出：“如果我们仔细一点，考察一下我们自己是如何记忆的，我们就肯定会认识到，正是当我们的父母、朋友或者其他什么人向我们提及一些事情时，对之的记忆才会最大限度地涌入我们的脑海。……人们通常正是在社会之中才获得了他们的记忆的。也正是在社会中，他们才能进行回忆、识别和对记忆加以定位。……大多数情况下，我之所以回忆，正是因为此人刺激了我；他们的记忆帮助了我的记忆，我的记忆帮助了他们的记忆。……探究记忆是否储存在大脑或心灵中某个只有自己才能到达的角落，没有什么意义，因为我的记忆对我来说是外在唤起的。无论何时，我生活的群体都能提供给我重建记忆的方法。”④ 这一点得到了很多回忆录作者的印证。比如山西作家李锐谈到，他原先对父亲关于其革命生涯的那些“酒后闲谈”不在意，也很少回忆起。但是，当他看到父亲的好友李新写的回忆录时，情况发生了戏剧性的变化：“在李新叔叔的回忆中，忽然回想起父亲曾经的酒后闲谈，忽然清晰地看到那么多曾经不被我们理解，也不被我们确切了解的人和事，渐渐无痕的岁月忽然间波澜骤起，久久难平。”⑤ 这个经验之谈说明，记忆首先不是生理现象，也不是个体心理现象，而是社会和文化现象。个人的记忆需要别人的记忆、群体记忆来唤起。
这里面至关重要的是：我生活的群体、社会以及时代精神氛围，能否提供给我重建记忆的方法，是否鼓励我进行特定形式的回忆⑥。哈布瓦赫指出，正是在这个意义上，存在着一个所谓的“集体记忆”和“记忆的社会框架”。个体的记忆必然置身于这个框架，特定的记忆能否以及如何被回忆起，通过什么样的方式叙述出来，都取决于这个框架。这个框架使得某些回忆成为“能够进行回忆的记忆”，某些则被作为“不能进行回忆的回忆”、“不正确的回忆”被打入冷宫。
集体记忆的框架不止一个，它们之间彼此交错、部分重叠。在这个复数的框架中呈现的记忆，显得非常丰富多彩。当这些框架中的一部分消逝的时候，遗忘就会发生。发生遗忘的原因“要么是因为我们不再关注它们，要么是因为我们已将注意力转移他处（分心往往只是刻意注意别的事情的结果，而遗忘则几乎又总是由分心造成的）”⑦。但哈布瓦赫接着指出，某种记忆的遗忘或者变形，也可由这些框架在不同时期的变迁来解释。依靠环境、时间和地点，社会以不同的方式再现它的过去，这就是所谓的“移风易俗”。由于每一个社会成员都接受了这些习俗，所以，他们会在与集体记忆演变相同的方向上，使他们的回忆发生变化。
这个观点非常深刻，它不但解释了某些人为什么会遗忘“文革”，而且解释了我们为什么通过这样的而不是那样的方式选择、呈现和书写“文革”记忆。任何对于“文革”的回忆和书写都是在一定的集体框架下发生和进行的。如上所述，“伤痕文学”和“反思文学”是在新启蒙这样的集体框架下对“文革”、“反右”等进行回忆和书写的。余秋雨等一代人对于“文革”的讳莫如深（可参看前几年余杰和余秋雨的争论）、“80后”一代对于“文革”的陌生和漠然、“大话文学”对于“文革”的戏谑式书写，则只有在当前社会环境下才能得到理解和解释，而“798”艺术区的那些先锋艺术家对于“文革”记忆的呈现方式，则深刻地联系着全球化时代的国际艺术市场或所谓“他者的眼光”。
《七十年代》中的70年代失去了原先的那种整体性而分裂为碎片，原因也应该到记忆的集体框架中去寻找。虽然记忆的社会框架是多元的，但在特定历史时期却往往有一个框架占据支配地位，成为主导的记忆呈现和书写模式。在70年代末80年代初，这个书写“文革”记忆的主导模式就是新启蒙的“知识—话语型”。《七十年代》中，有不少作者基本是在延续80年代新启蒙的阐释框架来叙述和阐释自己的70年代记忆。在这方面，朱正琳、黄子平等具有代表性。前者文章的标题《让思想冲破牢笼》就具有强烈的新启蒙气息。后者的《七十年代的日常语言学》也是一个典型的启蒙—觉醒—反思型文本。作者一边叙述记忆，一边对记忆的内容进行反思，比如在描写记忆中的“忆苦思甜”和批斗大会之后，作者马上跳到对于这个事件的评论：“很多年以后，我读到捷克作家哈维尔的《无权者的权力》”，认识到“在日常生活的仪式和语言中，普通人如何成为国家意识形态的同谋。‘实存的社会主义’把全国人民预先抛入了在鲁迅所说的‘瞒和骗’中生活的不道德处境。一种共同犯罪的机制，一个预先鼓励撒谎并依赖其臣民的道德沦丧的国家机器。哈维尔‘在真理中生活’（同理，巴金的‘讲真话’），并不是要探讨有关真实或真实性的形而上学，而是要中断国家意识形态机器对其理性臣民的这种询唤”（第321页）。这都是非常典型的、和“反思文学”很类似的启蒙—觉醒—反思型话语。当然，黄子平文章中这类插入性议论是明显、直接和“粗暴”的。但即使在那些似乎是纯客观的叙述中，也有作者的思维和反思的框架在暗中组织记忆材料。如“林彪事件”后，作者所在的兵团传达了《571工程纪要》，作者这样发表议论：“黑洞，虚无，空白。用来支撑这个史无前例的‘革命’的整个意义系统，在那个瞬间倒塌了。”（第323页）对思想史分期的这种重新思考，是对正统历史叙事的深刻挑战（类似的思考也散见于其他文章），而它对“革命”的看法显然正是来自新启蒙。
但是，在《七十年代》一书的其他不少作者的追忆中，我们发现了完全不同的70年代景观，可以明显感到新启蒙的话语框架已经被置换或“超越”。比如在高默波《起程》一文中，我们不仅在事实层面上看到一个似乎完全不同的“文革”：“我们对老师很尊敬，没有人打老师，甚至也没有人给他们戴高帽子”（第95页），更看到对于“文革”文化即“样板戏”的不同评价：“巴金在《随想录》中说，他一听到样板戏就心惊肉跳，成为一种典型的记忆创伤，可是我们的记忆恰好相反，它是我在农村的最好的记忆之一。”（第97页）在津津乐道地描述了普及样板戏带来的快乐之后，作者进一步写道：“巴金的经历和我们农村人的不一样，巴金的回忆不但写出来了，而且有很多人读，包括外国人；而农村人一般不写回忆录，不会写，写了也没有人看。于是巴金的回忆就不仅仅是个人的经历，还成了历史；而占中国绝大多数的农村人没有记忆，也没有历史。”（第97—98页）看来，作者不仅要呈现样板戏的“另一面”，而且要颠覆巴金这代知识分子所书写的历史。“样板戏京剧应该说也是文化生活，而且是大多数人的文化生活，更反映出现代的所谓民主和人权理念。”可见，作者对“文化”、“民主”、“人权”等概念的理解已经迥异于新启蒙。在作者看来，在普及样板戏的过程中，广大老百姓“由客体变成了主体”，而“文革”前的戏再多，其主体也是“城市老爷们”（第98页）。这套理论是作者为样板戏翻案的基本依据，它必然也参与了对样板戏经验的重新书写。这在新启蒙的话语框架中是难以想象的。且不说作者所描述的这种经验是否具有普遍性，或者与别人的经验比较哪个更为真实（其实这种比较没有意义）；重要的是：可以肯定，如果没有90年代以来的所谓“现代性反思”，没有“新左派”群体及其话语的出现和流行，如果依然在80年代新启蒙的框架下叙述自己的“文革”记忆，高默波就不可能唤起这样的记忆，即使被唤起也不会进行这样的阐释。换言之，这是一种在新启蒙“知识—话语型”规范下不可能产生的言说记忆的方式。
这方面的另一个值得关注的文本，是蔡翔的《七十年代：末代回忆》。这是一个为那个时代的工人阶级鸣不平的文本，也是一个试图颠覆新启蒙的所谓“普遍价值”论的文本。作者回忆了工人阶级在70年代的种种艰辛（特别是在与知识分子的比较中突出这种艰辛），并写道：“我想，当年工人的位置是很尴尬的，他们的命运和一段历史复杂地纠缠在一起，当这段历史被不分青红皂白地抹掉后，他们自己的‘故事’也就没有了合法性。而且慢慢地，别人的故事变成了自己的故事。”“而且在潜意识里，他们还得陪极左政治一起认错，认错的对象据说叫‘普世价值’。当然，在这个普世价值里，是否还有他们的位置，这一点可以存疑。后来喧嚣一时的‘去中国化’，背后实则就是去历史化，去革命化，彼此心照不宣。可是，认了三十年的错，即使不同意，好像也有点理不直气不壮。极左政治欠下的债，现在由极右政治来还，这就是目前中国知识界的现状。”（第340页）蔡翔的话虽然说得含含糊糊甚至磕磕绊绊（这个话语症状也很值得分析，但不是本文的任务），但是其用意还是清楚的：工人阶级的命运是同极左政治紧密联系在一起的，新启蒙知识分子叫嚣“普世价值”就是叫嚣“去革命化”，或者“去中国化”，因为坚持革命才是坚持“中国”特色和“中国”立场，“中国特色”体现为坚持“革命”、抵制“普世价值”。显然，正是这样的当下立场支配着作者的记忆书写。我们很难想象这段“反思”和作者的“新左派”立场无关，很难想象这种立场的出现和90年代以来的“新左派”集体的出现以及革命和阶级话语的重新流行无关。当然，这也和作者的工人身份相关：“社会发展很快，但付出的代价也真不小，这些代价里面，包括一个阶级的尊严。”（第346页）非常有趣的是，在阎连科的回忆书写中，为之鸣不平的对象不是工人而是农民。文章充满了对于城乡差异的深刻感受和对城里来的知识分子、下放干部、下乡知识青年的鄙视：他们虽然身在农村而且名为“思想改造”，其实却依然享受着城里人的特权、知识分子的特权。这里，我们根本无法比较和证明阎连科、蔡翔以及其他作者的回忆书写哪个更为真实和普遍；以中国之大，差异之巨，我愿意相信它们都是真实的和可能的。真正重要的是去思考：在特定时期，哪种70年代书写框架占据了主导地位？原因是什么？只有这样，我们才能从记忆本质主义走向记忆建构主义。
三
如上所述，由于记忆所依凭的社会／集体框架的多元化和碎片化，阅读《七十年代》的一个突出感觉就是，80年代中国主流知识界所建构的那个统一的70年代图景，已经不可挽回地破碎了。原先历史教科书以及虚构性作品中关于那段历史的主流叙述，在此遭遇了深刻挑战。在我们的主流媒体中，在主流知识界的印象中，70年代常常被固定化：那是一个物质贫穷、精神高扬的时代，一个禁欲的时代，一个除了少数革命文学和苏联文学人人没有书读的时代，一个不存在市场和贸易、一切都被计划化的时代，等等。本书很多作者的回忆瓦解了这个统一的70年代图景。一个更加复杂多变、缺少统一性的70年代正在呈现出来。这也在某种程度上证明，共同经历过70年代的那批知识分子，已经不再是一个高度同质的共同体。
在朱正琳的记忆文本中，叙述者及其当年的朋友是高度自觉、高度理性的思想先驱，是在“文革”之前就已经开始怀疑“文革”合法性的思想家群落。在70年代初期，他们就已经在反复思考“中国往何处去”这样的大问题。他们头脑清醒，博览群书（而且读的都是西方文学和哲学著作或者所谓“内部读物”），而非懵懂地跟着意识形态宣传走。对照阎连科和邓刚等人的回忆以及“伤痕文学”，就会发现，同是70年代的青年，差别何其巨大：在有些人愚昧地高呼“万岁”之时，另一些人早已洞若观火。中国知识界的内部差异是如此之大，似乎我们不能轻易地说那是一个“普遍狂热的时代”、“不思考的时代”、“愚昧的”时代。
一方面，一些先知先觉们已经超越了“文革”意识形态控制，先行得到了“启蒙”；而另一方面，许多前“文革”乃至前革命的所谓“封建余毒”则还在顽强生存。依据徐冰的回忆，70年代初期，北京郊区收粮沟村支部书记家的柜子上依然贴着“黄金万两”、“招财进宝”合写成一个字的图案；他还回忆起该村两个男人共享一个女人的普遍现象等等（第17、19页）。在一个彻底扫荡“封资修”的时代，看来同样存在封建迷信。
这些似乎都表明，和我们通常叙述的情形不同，或者，与我们得自各种主流媒体、得自新启蒙知识分子塑造的“文革”印象相反，即使在“文革”时期，主流意识形态和政治权力也并没有彻底规约人们的日常生活和精神世界。这大概就是记忆的所谓“反历史”力量所在吧。
最让我惊讶的是《七十年代》的作者们对自己的读书生活和其他文化生活的描述。关于“文革”的一个很普遍的看法是：那是一个文化饥荒的时代，全民除了“毛选”和数量少得可怜的革命文学（《金光大道》、《艳阳天》、《野火春风斗古城》等），几乎无书可读。但我们在本书很多作者的回忆中却发现了另一番景象。李零、徐浩渊和朱正琳都写道：他们在70年代不但读西方文学作品和哲学、政治学著作，而且看西洋名画，听西洋音乐。康德、黑格尔不在话下，《赫鲁晓夫演讲录》、《第三帝国的兴亡》、《古拉格群岛》也不难读到。有些人则在进行现代派绘画实验（第198页）。李零回忆说：“赫鲁晓夫的秘密报告，我早就读过。波匈事件，不仅有图片，还有电影。越战，天天有报道。1968年风暴，大家也知道”，“六十年代和七十年代，中国有大量的内部翻译，很多与外国同步，慢也顶多慢几拍，覆盖面极广”（第238页）。鲍昆的《黎明前的跃动》描绘了这样的图景：“在那一段时间里，音乐活动的活跃还有一个作用，就是带动了民间的音乐欣赏。一些‘文革’破四旧时未被砸烂的旧唱片，也开始四处流传。这些唱片既有‘文革’前发行的苏联和国产的美声独唱、交响乐，也有伪满和民国时期的流行歌曲，甚至李香兰的《何日君再来》。”（第196页）
这和我们先前心目中的70年代图景确实形成了巨大反差，至少丰富了我们的70年代想象。在这个意义上，本书部分地颠覆和改写了我们心目中的70年代。就我个人而言，这些先知先觉的知识分子的思想启蒙和艺术启蒙比我早了起码十年！
我出生在一个县城中学教师家庭，比一般的大众看书要多，但至今仍清楚记得，我看的课外书从没超出《红楼梦》等古典名著，以及《七侠五义》、《小五义》等古代武侠小说。我从来没有机会接触李零、鲍昆等人所说的“内部读物”，而且在粉碎“四人帮”初期，我的思想依然受到极左意识形态的严重控制。在这个意义上，我相信，没有80年代声势浩大的思想解放运动，我的思想解放是不可想象的。由于高干高知子女毕竟很有限，我相信我的经历是更有典型性的。因此，说那些“内部翻译”是“大量的”而且“覆盖面极广”（第238页），我是绝对不相信的。
更何况，即使在《七十年代》的作者内部，阅读“内部读物”、欣赏西洋音乐和现代派绘画的经验也没有普遍性⑧。在邓刚等人的文章中，他们仍然在为找不到老婆或填不饱肚子发愁；在阎连科的阅读经验中，除了革命小说几乎无书可看：“我不知道这些小说属于‘红色经典’，以为那时的世界和中国，原本就只有这些小说，小说也原本就是这样。……不知道在这些作品之外，还有所谓的鲁郭茅和巴老曹，还有什么外国文学和世界名著，还有更为经典的曹雪芹和他的《红楼梦》。”（第389—390页）
这也还不是要害。关键的问题是：呈现另一个70年代的目的是什么？站在什么样的价值立场呈现？仅仅是怀旧吗？仅仅是为了丰富70年代的认知图景？不见得。事实上，那些强调自己在70年代已经“启蒙”的人，还有更大的思想史抱负和雄心。请看鲍昆的下列议论：“现在，因为改革开放，很多知识分子都怀念八十年代。……他们的启蒙是在八十年代。……我们这茬人，感觉不一样。我们的感觉是：八十年代开花，九十年代结果，什么事都酝酿于七十年代。”（第238页）“无疑，八十年代是一个激情澎湃的时代，因为变革的快感几乎覆盖了那十年的每一天。但八十年代毕竟是从七十年代走来的。……也正是这些能量的积蓄，才让1976年伟大的四五运动在广场上悲壮地演出，才导致八十年代初的思想启蒙运动井喷式的爆发，让八十年代初那场关于人道主义的讨论有历史的依托。所以，我们回望令人动情的八十年代，不能不回溯七十年代黎明前暗流涌动的阵痛。因为，一切历史都有其成因。历史也从未间断过。”（第201页）“实际上，即使在狂躁的六十年代末，在最疾风暴雨的时期，年轻人思考社会和历史的愿望，也从未停止。就像1968年的遇罗克们一样，无论出身什么样的青年人，大家都从不同的立场、身份和态度，思考和汲取着知识，希望对这个世界更多地做自己的判断。”（第189页）
看了这些慷慨陈词，我们明白了作者的用心：70年代以及像我们这些70年代的骄子们并不是一无是处！70年代以及我们这些“思想先驱”的成就还是很大的嘛，给了80年代这么多的荣誉而把70年代全盘否定，不是很不公道吗？这样，接下来的问题自然就是：我们是否要给70年代翻案，给它以“公平”、“客观”的评价——当然也就是给我们这些思想先驱、先知先觉以客观的公平的评价？试想，如果70年代如此开放、自由、多元（以至于有些回忆的主人公好像完全不是在极左体制下生活），如果“上山下乡”真的是一种“最有利于独立思考”的“赋闲的精神活动”（第194页），那我们还反思什么呢？美化自己70年代的特殊经历，最后自觉不自觉地走向对整个70年代的美化，将使我们对70年代的反思失去理由和必要性。
我们可以理解作者们重现70年代复杂性的良好意图，我们也承认，在事实和经验的层面上，不存在无差别、本质化的一个时期、一代人、一个国家或者一个社会。但是，每一个时代毕竟有自己的主导倾向和特点，即所谓的“时代精神”，否则我们无法在比较研究的意义上进行代际研究。呈现一个面面俱到、统一而无遗漏的70年代注定是不可能的（因为我们的任何记忆书写都不可能不带有选择性，不可能不受到我们的“前理解”和当下需要的制约），更重要的问题是：带着什么样的目的和价值立场呈现、书写和建构我们的70年代记忆？建构标准是什么？如果过多地强调70年代（特别是前期）的复杂性（实际上是“光明”面），结果是要回避对70年代的深刻反思，那么，这样的目的和立场就是成问题的。
在这里，我们必须面对一个严肃的问题：知识分子对于一个历史时代的理性反思可以基于但不能局限于他或她的私人经验。一个人在70年代或整个“文革”时期都可能因为一些特殊的原因留下很多美好的记忆，它们犹如废墟的角落里星星点点的花朵，他或她可以在自己的私人经验中非常珍惜乃至美化它，但是在将之公共化、公开化的时候，却必须本着负责的态度对之进行有距离的理性反思，充分认识到自己的私人经验可能存在的偶然性和片面性，不能让它干扰公众对于那个时代的理性认识。
四
回到代表性、普遍性、典型性的问题。《七十年代》选择的作者虽然存在差异，但其主体是知识分子，他们大多生于40年代后期和50年代，生活在大城市（特别是北京），家庭背景一般比较优越。很明显，主编李陀对他们情有独钟、评价极高，称之为“20世纪末以来中国社会中最有活力、最有能量、也是至今还引起很多争议，其走向和命运一直为人特别关注的知识群体”（第8页）。我相信这个论断基本上是印象式的而非统计学的（当然其中的一些指标也无法统计，比如“为人特别关注”）。我不怀疑这种印象有一定的经验依据，五十岁到六十岁是人生的最辉煌时期，按照自然规律，他们在社会中占据重要地位也很正常。
但是一个无须回避的事实是，这代人是两极分化最为严重的一代，大致依据是否赶上高考而形成了差异极大的两个阵营：成功者和不成功者。这种两极化的现象恐怕也是其他年代出生的群体所不具备的。由于赶上高考的比率毕竟大大小于错过高考的，因此，这个群体中的不成功者其实占据了大多数：大量的下岗工人、提前退休者、“上山下乡”回城以后流浪在城市的边缘人，都属于这个群体。可以说，数以百万计的“上山下乡”知识青年，现如今都过着和《七十年代》中的精英天壤有别的生活。可惜，前者往往没有进入公众、学者和媒体的视线，也没有能够进入《七十年代》。李陀虽然意识到了这个问题并承认其为一个“严重的缺憾”（第12页），但也没有能力消除这个缺憾。
那么，这些经过如此精选的70年代精英，其经历和记忆到底有多少代表性、普遍性？李陀坦承，如果让工人、农民来回忆，我们将会得到一个“很不同的‘七十年代’”，“也许他们的历史记忆使我们对昨天有完全不一样的认识”（第12页）。我们可以理解他的苦衷，一本书的有限篇幅不可能容纳所有70年代人的回忆，总得有所选择；问题在于，我们应清醒地意识到这种精选所造成的代表性和普遍性的严重欠缺，从而避免得出一些危险的、大而化之的结论。
《七十年代》的问题就在于缺少这样的意识。李陀以及本书不少作者，把一些带有巨大普遍性诉求的判断建立在一个非常不具备代表性、普遍性的精英圈子上，或者对于他们的道德和人格做出非常笼统的整体性判断。比如李陀说：“虽然这些人后来也变成了学者、文化人，或者成了作家、艺术家，但是七十年代非常特殊的成长经历，无疑在他们身上打下很深的烙印，让他们的态度、作风、思想都有一种不受秩序拘束、不愿意依附权力的品质。大概正是这些特点，让这个群体在中国发生剧烈变革的时代发挥了其他知识群体不可替代的作用，如果没有他们，无论‘思想解放’或者‘新启蒙’，都不可能在八十年代发生。”（第10页）老实说，我非常反感这种带有自我吹嘘色彩的表述。凭什么说这代人具有“不受秩序拘束、不愿意依附权力的品质”？他们身上这个特质特别明显吗？何以见得？李陀大概没有注意到，由于这代人的青少年时期正好赶上“文革”，他们的学业荒废得厉害（全中国能够有机会看“内部读物”的人不会很多），中学和西学的功底都比较差，其中不少人本身就是造反派头目。
还有所谓“没有70年代就没有80年代”。本书中不止一位作者喜欢这句话。说实在的，我对这句话的含义至今一头雾水。如果说在自然时间的意义上80年代是跟在70年代后面出现的，那等于什么也没说；如果这句话的意思是，没有《七十年代》中的那些先知先觉者，80年代的启蒙和思想解放就不可能出现，那就只对了三分之一。
即使承认70年代有一些伟大的先知先觉，作为新启蒙的先驱在思想解放运动中发挥了重要作用，我们也必须补充至关重要的两点：第一，70年代还有大量不属于这个先知先觉群体的非精英阶层，而且其数量更加庞大。70年代成长的一代人中，很多人是红卫兵主力、造反派的头目、“文革”中打砸抢的积极分子、大字报的主笔等等。因此，即使承认“没有70年代就没有80年代”，承认70年代酝酿了80年代，我们也要看到：正是70年代的严重缺憾，正是成长于70年代的这代人——至少是他们中的大多数——的严重愚昧，使得80年代的启蒙显得殊为必要，也使得这场启蒙显得先天不足。在这个意义上，80年代的新启蒙，与其说是对70年代的继承，不如说是对它的告别。第二，这些70年代的先知先觉也存在很大的局限性。他们中的不少人还对“文革”、对“红卫兵精神”、“造反派精神”情有独钟，他们回顾往事而“青春无悔”。这不但部分地解释了80年代的新启蒙因为他们的加入而带来的先天不足，而且解释了启蒙的事业何以远远没有完成。这种省思在《七十年代》中不是完全没有，但实在是非常罕见，可谓“大音希声”⑨。
最后我们要问：断言没有70年代的思想群体就没有80年代的思想解放和新启蒙，是否低估了其他人的作用？思想解放和新启蒙的核心人物中，到底有多少是属于“70年代”这个群体？邓小平、胡耀邦、胡乔木、周扬等政治精英，以及王元化、李泽厚、王蒙等知识精英，大概是讲新启蒙和思想解放时不可忽略的核心人物，他们比《七十年代》的作者群体大二十岁左右。这些人在新启蒙和思想解放中的作用，一定不如《七十年代》的作者们所代表的那代人吗？“两个凡是”是他们推翻的吗？“真理标准”的讨论是他们发起的吗？“人道主义”、“异化”、“主体性”讨论的主角是他们吗？如果不是的话，我们能够说“如果没有他们，就没有‘思想解放’和‘新启蒙’”吗？离开了这些重要的思想文化和政治运动，我们怎么谈思想解放和新启蒙？也就是说，即使这些思想先驱的确在70年代就觉醒了，启蒙了，那也是他们个人意义上的觉醒和启蒙，而不是社会意义、公众意义上的觉醒和启蒙，这就像张志新和遇罗克的觉醒和启蒙并不意味着“文革”时代就不是一个蒙昧的时代。
五
看了《七十年代》，我们似乎对那个时代的“复杂性”认识得更全面了，我们好像再也不敢不假思索和理直气壮地说那是一个“如何如何”的年代了。但是《七十年代》的许多作者在迷恋这种所谓“复杂性”、把玩其细节的同时，似乎失去了从精神和思想的锋芒出发宏观把握历史的能力、气势乃至必要的粗粝，当然还有精神的力量和自信。我们看到，原先那种清算历史、告别过去的决绝态度变得暧昧起来。就像徐冰在《愚昧作为一种养料》中表述的：愚昧的东西，那些年代教给我们的东西，也是我们无法摆脱的东西，所以我们只能“带着它走下去”；“今天要做的事情是，在剩下的东西中，看看有多少是有用的”。因为否定和调侃据说都“于事无补”。在徐冰看来，这个“有用”的东西，虽然“包裹着一层让人反感甚至憎恶的东西，但必须穿透这层‘憎恶’，找到一点有价值的东西”（第29页）。在他看来，这就是我们的文化宿命：“是你的就是你的，假使你不喜欢，也没有办法，是你不得不走的方向。”（第30页）难以摆脱不等于“无法摆脱”，愚昧的顽强存在不等于宿命，更不等于方向。否则，我们还反思什么呢？是反思“文革”及其对我们造成的恶劣影响并力图超越之，还是反思我们为什么要徒劳地企图超越这种“宿命”？
其实，一个年代本身的所谓“复杂性”（哪一个时代不是足够“复杂”的呢），永远不可能单独就足以使我们失去进行整体概括、做出统一的价值判断的能力和勇气。使我们失去这种勇气和能力的是我们思想界的混乱，以及我们的犬儒式的生存状态。
《七十年代》缺乏（或许是有意不提供）能够把三十位作者的回忆凝聚起来的整体叙述框架和统一的价值判断，因此，它只能是记忆碎片的组合。它作为辅助性的史料是有价值的，但作为思想却是贫乏的，缺乏思想的穿透力。把握历史记忆的视点的破碎和透视历史事件的角度的分裂，使得本书成为每一位回忆者的自说自话，很多故事流于细节的堆积而缺乏思想深度。或者说，在《七十年代》中，我们看到的更多是对于记忆的收藏，而不是通过记忆来反思历史、把握现实和未来。思想的力量失落了，甚至连这种冲动都没有了。《七十年代》的不少篇什因此而散发着一种颓废和发霉的气息，以至于有人说“《七十年代》更像是一群贵族在诉苦”⑩。
在《七十年代》的许多作者笔下，壮怀激烈的70年代逐渐成为远距离的审美对象。就像朱伟在回首知青生活时的深情表白那样：“也不知怎么，现在越来越觉得，在自己的一生中，这一段生活弥足珍贵……那时的我们，都是那样年轻，年轻单纯到如一张白纸。那是一种只有毛泽东的气魄和远见才写出来的历史，以后不会有只有纯净的青年，不再会有千千万万青年经受这样从身体到精神的磨练，也就不再会有这样令人难以忘怀的记忆了。”（第82页）
就连北岛在其回忆文章的结尾也觉得“迈向死亡的感觉真美。青春真美”（第49页）。难怪他能够把自己的经历包括苦难，叙述得如此唯美和不动声色：原来一切都已经审美化了。或许审美的“文革”正在取代政治的“文革”？“文革”在很多目前已功成名就的知名学者、作家、艺术家（他们很多生活和工作在国外）笔下成为趣事，成为饭后谈资，说起这些趣事大家都“蛮开心的”。“文革”已经不再具有切身性，它已经成为观赏对象。
可是，我们需要这样一种审美化的“文革”吗？一个人自己走向死亡的感觉或许真的“很美”，可是一个群体、一个民族走向死亡的感觉也很美吗？
注释：
①②④⑥⑦ 莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海人民出版社2002年版，第38—39页，第39页，第88—89页，第68—69页，第289页。
③ 许子东：《为了忘却的集体记忆——解读50篇文革小说》，三联书店2000年版。
⑤ 参见李新《流逝的岁月：李新回忆录》，山西人民出版社2008年版，第3页。
⑧ 鲍昆自己倒也承认“普通的平民子弟并不拥有这样的生活”（第187页）。
⑨ 大概陈丹青和朱正琳是难得的例外。陈丹青说：“实在说，七十年代的人无分年龄，那十年的癌细胞早已经内化为众人的心理与生理结构，深藏而细腻，并抓住每一种理由，对内心说：忘却七十年代。”（第78—79页）朱正琳一方面肯定了他们的思想者村落“确实排斥了当时官方对现实生活做出的一切理论解释”，但同时也承认“从思想方法上说，其实还是逃离不了官方理论之窠臼”（第174页）。在反省他们身上的“政治关怀”的时候，朱正琳说：“有一个耐人寻味的事实，我们的‘政治关怀’个个像政治家或毋宁说革命家的关怀，没有‘公民’的概念，当然不可能有‘公民’的关怀。”（第172页）这些算是七十年代人少有的自我反思。
⑩ 见http://www.douban.com/review/2261347/。
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