解构与重建——五四文学话语模式的生成及其嬗变，本文主要内容关键词为：话语论文,模式论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
引言
20世纪中国的前40年，是一个大起大落的文化转型期。在这40年内，有一个独特的历史现象，那就是文学语言的变化，它具体表现为两次“语言转向”：第一次是从文言到白话，白话从边缘进入中心。这一次转向肇始于晚清的白话文运动，完成于“五四”的新文学革命。第二次是从“五四”式的白话到30年代的大众语。这次转向并没有最终完成，现实中并没有一种所谓的大众语。但是，提出大众语有特殊的历史契机，而且“大众语”在当时及以后的历史文本中获得了某种提升。不过，本文的目的不仅仅在于描述语言转向史。任何人文科学的研究都关注着人的生存状态，认识人类自身“已被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不可动摇的中心”（注：卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1986年版，第3页。）。 描述语言转向史无疑也能显示人的生存状态，即使不是全体，也可能是某个侧面；即使不是深度揭示，也可能是表层显露。在古希腊，人被定义为会说话的动物。海德格尔把这一定义称为人的“殊荣”和“困境”。但是，对于在世的常态人们来说，最重要的并不在于是不是言说者，而在于怎样言说。这样，我们就必须把上述语言转向史的描述在生存论上转变为对言说方式嬗变的深度阐释，也就是对话语模式嬗变的深度阐释。
“话语”在语言学上指一个比语句或命题更广泛的意义单位，在文艺批评中又可指“文本”。然而，“话语”一词已经超越了语言学和文艺批评的范畴，已经不是语言、言语和文本所能规范住的。但是，它又始终关涉着语言、言语和文本。话语暗示了一种对话形式：一个说者和一个听者，即一个话语主体和一个话语客体。话语表达了话语主体的意愿，这种意愿同时也渗透了话语主体的权力意向。权力意向恰恰是从话语所积淀的历史文化中获得了支撑。因此，话语勾连了历史文化与话语实践的当下情景，在这个意义上，话语超越了时空而获得了形而上学的意义。
话语模式概括了特定历史时期内某种话语的整体特征。话语模式既是一种言说方式，又是一种生存方式。它是言说者采用一定的言语方式观照世界和表达自我的方式。人一旦言说，他的生存状态就被定格。本文意在把描述语言的变化转化为阐释话语模式的嬗变过程。但是，话语模式的嬗变是随着语言转向完成的。因此，描述一种话语模式，就必然少不了对语言层面的分析。
文言话语：权威与沉沦
本文有一个前提：中国自春秋至晚清的中心话语是文言话语，这点将在下文有所说明。晚清出现了一个声势不小的白话文运动，除了白话丛书之外，白话报刊就有136 家之多（注：陈万雄：《五四新文化的源流》，三联书店1997年版，第103页。）。 晚清由于报刊事业和翻译事业的发展，异域语码和编码规则冲击着文言和白话。然而，白话文的兴起和异域语码的引入对文言话语到底有多大的冲击力呢？
中日甲午战争中，中国的惨败最终摧毁了中国以天朝大国自居的形象，致使晚清知识者转而向东夷小国学习政治体制的改革。百日维新的夭折宣告晚清知识者如康有为等人政治表达方式的失败，同时也给晚清知识者一个认识自身价值与选择言说方式的历史空隙。然而晚清知识者却几乎没有意识到这一点，他们仍是通过迅速地解读日本的历史文本来获得自身表达的全部要素，具体表现在：开报馆，兴小说，倡白话（注：开报馆始于中日甲午战争之前，但作为“开通民智”之用主要是在中日甲午战争之后提出的。）。
黄遵宪在1887年撰写《日本国志文学志》时，敏锐感悟到日本明治维新中语言改革的益处，他从文学角度提出了言文一致的主张（注：黄遵宪：《日本国志文学志》，《近代史资料》1963年第2期。）。 十年后，裘可桴斗胆宣言“崇白话而废文言”，指出：“文言兴而后实学废，白话行而后实学兴；实学不兴，是谓无民。”（注：裘可桴：《论白话为维新之本》，郭绍虞编《中国历代文论选》（一卷本），第403 页。）这样，他把话一民一国连结在一起，把中国人的生存基点归到白话。他的主张得到了陈荣衮的响应。陈氏认为不改文言为俗语，“黄种”不久就会变为“黑种”（注：陈荣衮：《俗话说》，《近代史资料》1963年第2期。）。 他在《论报章宜改用浅说》一文中写道：“大抵今日变法，以开民智为先。开民智莫如改革文言。不改文言，则四万九千九百万之人日居于黑暗世界中，是谓陆沉。若改文言，则四万九千九百万之人，日嬉游于琉璃世界中，是谓不夜。”（注：陈荣衮：《论报章宜改用浅说》，《近代史资料》1963年第2期。 ）文言存否表示了不同的生存状态：“陆沉”与“不夜”。在这种似乎带有叛逆性的提倡之下，一批知识者如林白水、陈独秀、胡适等，都办了白话报刊。从国外的东京、巴黎，到中国沿海的上海、广州等地，再到内地的西藏、伊犁，不时有白话报刊问世，似有铺天盖地、席卷神州之势。
但在大部分晚清知识者看来，白话仅仅是开通民智的工具。白话和文言被晚清知识者作了异置处理：二者同存，形成了井水不犯河水之势，实际上却隐含着文言的优势。晚清知识者认为白话文是写给下等人看的，开民智是开通下等人之智。言外之意，文言是写给上等人看的。胡适认为这时的白话是写给“小百姓”看的（注：胡适：《胡适文集·语言论文集》，第307页。）； 周作人指出晚清知识者采用了“二元论”看法：古文为“老爷”用的，白话为“听差”用的（注：周作人：《中国新文学的源流》，华东师范大学出版社1996年版，第55页。）。因此，白话仅仅处在边缘地域，在“江湖之远”打打边鼓，还未达到“庙堂之高”。
晚清知识者兴小说时关注到了文学语言的更换。梁启超写道：“文学之进化有一大关键，即由古语之文学变为俗语之文学也。……自宋以后，实为祖国文学之大进化，何以故？俗语文学之发达故。”（注：陈平原、夏晓虹主编《二十世纪中国小说理论资料》（1897—1910），北京大学出版社1989年版，第220页。 ）梁氏无非想表明：从宋代以来文学的进化表现在白话小说的发达上。但他对小说语言的更换并不十分关心，他在可以被称为“小说界革命”宪章的《论小说与群治之关系》一文中，对小说语言仅是一笔带过（注：梁启超在该文中提及语体的句子：“在文字中，则文言不如其俗语，庄论不如其寓言。”）。况且，晚清有一个奇特的现象：兴小说的人和倡白话的人并不完全同一。这样，实际造成了小说革命与白话提倡的分离。晚清，小说成为“文学中之最上乘”，既不源于文学观念的深层变革，也不来自于文学语言形式的变换，而是源于梁启超等人对小说工具功能的极度放大（注：梁启超：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。”陶祐曾：“自小说之名词出现，而膨胀东西剧烈之风潮，握揽古今利害之界线者，唯此小说；影响世界普通之好尚，变迁民族运动之方针者，亦唯此小说。”等等。）。因此，兴小说与倡白话处于共生状态。白话没有通过文学而提升自己。
晚清，随着报刊事业和翻译事业的发展，异域语码与编码规则不可避免地要进入汉语圈，冲击着文言和白话。翻译大家林纾可谓顽固地执守桐城“义法”，但也不知不觉地中了西方语言之“毒”。在词汇上，当时流行的外来新名词，被林纾自己称为“一见之字里行间便觉不韵”的“东人新名词”，如“普通”、“程度”、“热度”、“幸福”、“社会”、“个人”等在他笔下纷至沓来；当时以译音代译意的新词如“密司脱”、“安琪儿”、“俱乐部”等也连行接页；有时毫无必要地来一个“列底”（Lady）。同时，在文法上也不乏欧化成分。在他的译文中就有被钱钟书称为“狠翻蛮译”的外国中文句子：“先生密而华德至”（注：《钱钟书论学文选》第六卷，花城出版社1994年版，第123 —124页。）。但是，不论从林纾转译的角度看， 还是从晚清整个翻译界看，异域的影响极有限度。当时的翻译作品大多用文言。严复用文言译学术著作，林纾、梁启超、鲁迅等人用文言译小说。但他们的翻译并非直译，也非意译，而是“编译”。他们毫不犹豫地对原作改、删、削、添，把西方的语码和编码规则整合到文言文中。林纾在《黑奴吁天录》中，把原文中有211个字的一段，仅用12个字来翻译：“女接所欢，
，而其母下之，遂病。”（注：《钱钟书论学文选》第六卷， 第126页。）读者如果不能读原文，或不深通古文，就会不知所云。严复不仅把《论自由》（On Liberty）译成《群己权界论》，而且把“社会学”（Socielogy）译成“群学”， 他沿用了荀子“人而能群”中“群”的概念。另外，1898年《马氏文通》的问世使人“忆了千千万，恨了千千万”，但它的影响主要在语言学研究上，而不是在实际操作之中。本来，异域语码如民主、科学、自由、进化、自然淘汰等一旦进入汉语圈，这种异端分子就会与本土语码产生一种排斥力，有可能使本土语码产生变异，但当译者从文言的经典著作中寻找词源并把它们整合到文言句式中时，无形中就冷缩了它们对本土语码的活性功能和削弱了它们对儒家文化的穿透力。
梁启超深恶陈词滥调，他痛斥当时的报刊：大抵“滬滨冠盖”、“瀛脊南来”，“祝融肆虐”，“图窃不成”，“惊散鸳鸯”，“甘为情死”等字样塞满纸面（注：《清议报》第一百册，《本馆第一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历》。）。因此，他注意运用新名词，他的政治文章“条理明晰，笔锋常带情感”，并且“时杂以俚语韵语及外国语法”，“对于读者，别有一种魔力。”（注：梁启超：《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第77页。）但是，梁任公采用异域新词有一定的限度。他认为“诗界革命”是“革其精神，非革其形式。”（注：梁启超：《饮冰室诗话》，人民文学出版社1982年版，第51页。）旧体诗的形式不革新，就限制了新词的吸收。“若以堆积满纸新名词为革命，是又满洲政府变法维新之类也。能以旧风格含新意境，斯可举革命之实矣。苟能尔尔，则虽间杂一二新名词，亦不为病。”（注：梁启超：《饮冰室诗话》，第51页。）中国旧体诗的语言形式坚固得像“铁屋子”，是万难破毁的。后来，胡适正是用白话入诗和用异域语码入诗点燃了新文学运动的导火线，炸开了“铁屋子”。如果说诗歌在当时不吸收大量新词还情有可原的话，那么他的政论文所表现的局限就似乎不能过于迁就。他在《敬告留学生诸君》一文中写道：“某顿首，上书于最敬最爱之中国将来主人翁留学生诸君阁下，某闻人各有天职，天职不尽，则人格消亡。今日所急欲提问于诸君者，则诸君天职何在之一问题是也。”（注：参见马怀荣《近代文化引进与汉语表述系统的革新》一文，该文强调了该句对新词，新文法的吸收，但没有分析文言句式的约束，《语言文字学》1995年第2期。 ）句子吸收了“主人翁”等异域新词，并且末一句把谓语动词“是”置于句末，新的表现法开拓了新的意义。但是，谓词“是”置于句末，同时被纳入文言句式“……者，……也”的判断结构中。可以肯定，如果不借助这一文言判断句，“是”的谓词功能不能完成。并且，“某”作为代称词消解了任何个体性，把说者自身消化为“类”，或者说“一片空白”。同时也就化解了新词的冲击力。
白话没有上升到与文言对峙的地位，基本上还处在自在状态。异域语码和编码规则进入汉语圈后，被整合进文言文中而力量大减。二者对文言并不具有颠覆功能。因此，也不可能有一种新的话语方式产生。这样，晚清的中心话语仍然是文言话语。
文言话语的谓词是儒家文化。儒家文化反复强调的正名观为文言话语完成现实功能提供了策略。孔子说：“名不正，则言不顺；……刑罚不中，则民无所错手足。”（注：《论语·子路》。）“名”的有序化为“言”的顺达提供了依据，它最终规范着“民”的行为。董仲舒写道：“治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。”“名号之正取之天地”，“名则圣人发天意，不可不深观也。”（注：《春秋繁露·深察名号》。）他给正名抹上了神秘之色。“名”被伦理化和神化之后，就成为人们既定的人生目标与价值归宿。关羽奉行“义”，岳飞奉行“忠”，郭巨埋儿之“孝”，寡妇自殉之“节”，无非都在实践“名”。他们把“名”的实践看做人生的最高追求。在这名分之下，抹杀的正是“人”。
文言话语既是典型的社团话语，又是权力话语。它的主体已经不是生命个体，而是一种权威。权威不仅约束着整个社团，更重要的是，它的权力越过社团界限把一般民众生活行为秩序化。“秩序既意味着分配又意味着威胁。”（注：罗兰·巴特：《符号学原理》，三联书店1988年版，第4页。）权威需要的是服从，而不是创造。 它只承认自己的意志和创造力，非权威的意志和创造力一旦溢出了权威许可的界限，便被认为是罪恶。亚当和夏娃偷吃智慧之果，巴比伦人造通天之塔，普罗米修斯盗火，无不受到惩罚（注：弗洛姆：《为自己的人》，孙依依译，三联书店1996年版，第144页。）。 罗素不无讽刺地指出：“中国人的性格中最让欧洲人惊讶的莫过于他们的忍耐了。”（注：罗素：《中国问题》，秦悦译，学林出版社1996年版，第163页。 ）过度的忍耐就意味着缺乏怀疑与反抗，缺乏意志与自主。
那么，晚清知识者又怎样呢？他们以国家存亡为思考基点，自觉地承担了社会责任。马建忠“积十余年之勤”，用西方的“葛郎玛”来阐释汉语，“将探夫自有文字以来至今未宣之秘奥，启其缄滕，导后人以先路”（注：《马氏文通·序》。），意在希望中国人不仅“能自群”，而且不为“他群所群。”（注：《马氏文通·后序》。）严复被梁启超誉为“西洋留学生与中国思想界发生关系”的第一人（注：梁启超：《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第89页。），他从西方引进的进化论和自由思想震撼了当时的学术界，启迪了一代知识者。林纾翻译西洋小说，“非巧于叙悲以博阅者无端之眼泪，特为奴之势逼及吾种，不能不为大众一号。”（注：陈平原、夏晓虹主编《二十世纪中国小说理论资料》（1897—1910），北京大学出版社1989年版，第28页。）梁启超以“哀时客”、“新民子”、“以言救国者”自名，设报馆，兴小说，倡新民学说。鲁迅破恶声，呼摩罗诗力，主张“掊物质而张灵明，任个人而排众数”（注：鲁迅：《文化偏至论》， 《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1995年版，第46页。）的意力主义，孜孜以求“精神界之战士”。今天，我们阅读他们在大约一个世纪之前写下的文字时，仍会强烈地感到他们生命的血性律动。晚清知识者的确自觉地承担了振国救民的民族责任。传统士人在修齐治平的伦理征途上完善自己的道德人格，他们屈服于文言话语的权威主体，从而丧失了自身的意志自决。尽管晚清知识者在知识结构、社会地位、价值观念等方面与传统士人相异，但在对自我认识的缺如这点上与传统士人又极其相似。百日维新之后，晚清知识者都选择了“民”作为言说对象：鼓民力，兴民德，开民智（注：最先见于严复的《原强》。）。传统士人政治表达的言说对象是“君”，这种言说对象由“君”到“民”的转换，显示了晚清知识者对西方民权观的吸纳与提倡。但二者的思维模式具有同构性：传统士人认定君王而天下治，晚清知识者认定民新而国家存，其中跌落的正是对言说者自我身份的确定。晚清知识者都不存在言说障碍，不质问言说的意义，都没有对自身价值进行拷问。早期鲁迅在晚清知识者中较具“个人感”，然而他办杂志《新生》，翻译域外小说，在运作方式上又与其他人相似。他主张个性主义，确实前不见古人，但他那时并没有想到自己的言说会如荒原独白，无人反应，心中想的倒是“振臂一呼应者云集”（注：《呐喊·自序》，见《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1995年版，第417页。）。他这种独白荒原的生命体验是他以后经历的历史事件反弹出来的，并不是当时就有的。
晚清知识者对言说价值的自我设定，就使得他们的言说常带有一种权力意向。他们似乎转嫁了文言话语的权力意识，他们以开通民智为己任，对“民”采取了俯视姿态。白话是写给下等人看的，得到了社会的普遍赞同。梁启超的“新文体”确有一种魅力，但同时也透露着强烈的权力意识。下面的句式是他常用的：“故今日欲改良群治，必自小说界始；欲新民，必自新小说始。”（注：夏晓虹编《梁启超文选》（下），中国广播电视出版社1995年版，第8页。）这一议论句没有主语。 马建忠指出：“大抵论议句读皆泛指，故无起词。此则华文所独也。泰西古今方言，凡句读未有无起词者。”（注：章锡琛：《〈马氏文通〉校注》（下），中华书局1954年版，第492页。）在上述句子中，“起词”的缺失加重了“欲……，必自……始”这一结构的祈使意味。
晚清知识者尚且如此，一般民众身上就更加体现了文言话语对生命个体意识的压抑、占有与褫夺。他们缺少言说的必要符号，他们“在欺骗和压制之下，失了力量，哑了声音，至多也不过有几句民谣。……这情形一直继续下来，谁也忘记了开口，但也许不能开口。”（注：鲁迅：《田军作〈八月的乡村〉序》，《鲁迅全集》第6卷， 人民文学出版社1995年版，第286页。）一般民众追求贤君治下的顺民资格， 对自身处境天然地首肯。阿Q的言说时常有阻断之感，似乎犯有“失语症”。 他并没有意识到，一个连自己的姓名籍贯都弄不明白的“人”，不可能具有自我身份感和拥有自己的言说系统。卡西尔认为人是符号的动物，照此看来，阿Q至少是一个符号极度匮乏的动物。当然， 伦理符号已经占据他的无意识层面。他向吴妈求爱时说：“我和你困觉”。伦理符号似乎没有指导阿Q在现实生活中的行为朝着“礼”的向度运作；但是， 它却牢牢地控制住了阿Q作为动物的本能要求， 当这种本能要求在现实中原始性地呈露时，它恰恰就与“礼”的向度背道而驰。其中，阿Q 缺乏的是一种言说系统，他需要把“我和你困觉”的本能表达转化为伦理语言。
晚清，是一个“贫乏的时代”。海德格尔说：“时代的贫乏并非在于上帝之死，而在于短暂者对他们自身的短暂性没有认识和没有能够承受。短暂者没有获得到达他自身本性的所有权。”（注：海德格尔：《诗·语言·思》，彭富春译，文化艺术出版社1991年版，第87页。）晚清的贫乏既在于文言话语的存在，也在于“短暂者”（包括晚清知识者和一般民众）对自身价值认识的缺如。就此而言，人还在沉沦中颠荡。
白话话语：开放与出场
如何理解1917年开始的白话文运动？不同党派的政治家、不同倾向的文艺批评者已经给予不同的解释。他们的关注点或侧重于政治意义，或强调文学观念的改变。肖同庆认为“五四”白话文运动从根本上造成了传统文化言路（discourse ）的断裂”（注：肖同庆：《语言变革与中国近百年文化启蒙运动》，中国人民大学复印资料《语言文字学》1995年第8期。），“discourse”一词现在一般译成“话语”。很明显，肖先生还是从文化范式的更换这一传统视角来理解五四白话文运动的。如果尽最大限度地直面新文学运动本身，并从生存论上进行观照，就会发现新文学运动的显著意义在于它创建了一种新的话语方式——白话话语。这才是新文学运动留给中国人的生存论启迪。
晚清的中心话语是文言话语，那么，五四白话运动是如何解构了文言话语而创建了新的话语方式呢？对这一追问的回答包括外部和内在双面的描述，外部描述是指对话语方式转换的历史语境和言说者转换话语方式的心理机制的描述；内在描述指对话语方式自身内部语言层和文化范式变化的描述。
晚清负笈海外的一批知识者在民国前后相继回国，先后来到了北京、上海等地。民国以后，他们对中国人生存危机的焦虑并没有消失，反而加深了。陈独秀在1914年给章士钊的信中写道：“自国会解散以来，百政俱废，失业者盈天下，又复繁刑苛税，患及农商。此时全国人民，除官吏匪兵侦探之外，无不重足而立，生机断绝，不独党人为然也。国人唯一希望外人之分割耳。”（注：丁守和主编《辛亥革命时期期刊介绍》（Ⅳ），人民出版社1982年版，第553页。 ）“希望外人之分割”一语，不知凝聚着一个爱国者多少厚重的愤懑和难以言达的无奈。鲁迅后来也回忆说：“见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了。”（注：鲁迅：《〈自选集〉自序》，《鲁迅全集》第4卷， 人民文学出版社1995年版，第455页。）辛亥革命摧毁了中国政治的卡里斯玛典型， 然而，中国文化的卡里斯玛典型——孔教——却依然存在。它虽然在晚清受到了某种冲击，但没有损筋伤骨，没有得到创造性的转化。一种对孔教强烈的排斥感与憎恨感便埋蕴在当时知识者的心中。
历史语境的影响如何内化为言说者的言说机制与推动力？历史语境仅仅给了言说者某种不太明晰的言说向度，并没有解决言说的全部问题。言说如何可能？与此相关的问题之一是：向谁言说？晚清知识者锐意开通民智，向民发话，可惜在辛亥革命之后，“新民”还未出现。“五四”知识者选择了青年作为言说对象，他们认为青年具有最大的可塑性，是真正的“中间物”：因为青年能够“自觉觉人”和“自度度人。”（注：陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号（1915年9 月）。）
与“言说如何可能”相关的问题之二是：为何言说？这似乎是目的论问题，即言说旨在新青年。其实，这也是一个价值论问题。以进化论牵头的西方人本主义文化范型成了“五四”知识者言说的价值论基础。尤其进化论，它在五四白话文运动中影响知识者的社会观、历史观和文学观。陈独秀在《敬告青年》中写道：“人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之充塞细胞人身则人身死，社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”（注：《新青年》第1卷第1号。）胡适提出历史的文学进化论，鲁迅相信青年必胜于老年。这些都是知识者由相信进化论而形成的乐观主义历史观的表现形态。
与“言说如何可能”相关的问题之三是：以何言说？知识者必须寻找新的言说手段。晚清，倡白话与兴小说的分离泯灭了新型话语产生的可能。1917年，陈独秀接到胡适从美洲寄来的《文学改良刍议》一文，他敏锐地洞察到白话与文学涅槃的巨大颠覆力。他不仅撰写《文学革命论》声援急先锋胡适，而且断定“白话为文学之正宗之说”，“不容反对者有讨论之余地”，“不容他人之匡正”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第689页。）。从文学的发展看， 白话作为表情达意的工具促使了文学观念的更新；但是，从话语方式的嬗变看，白话文学作为新型话语的表达形式促使了话语方式的转向。
白话文学被定为正宗，白话被奉为现代人言说自身的利器，因而文白之争不可避免。晚清时，裘可桴和他的同乡邓似周之间就发生过文白之争（注：范放：《中国官音白话报》，见《近代史资料》1963 年第2期。），不过没有向社会扩展。五四新文学运动中，文白之争十分激烈，主要在《新青年》同人、以《新潮》为阵地的北大学生以及后起的文学研究会与文言保守者（如林琴南、严复）、学衡派和甲寅派之间展开。文白之争的表层是文化范型的冲突，它的内层是话语方式的交锋。因此，白话的胜利就不仅仅是指文体和文学的胜利。本文不打算梳理文白之争的过程，而旨在探讨文白之争中白话文学观念对文言话语的解构功能。胡适提出了较为系统的白话文学观。他在1916年10月给陈独秀的信中提出了“八事主张”，属“形式上之革命”的有五事：“不用典”；“不用陈套语”；“不讲对仗（文当废骈，诗当废律）”；“不避俗字俗语（不嫌以白话作诗词）”；“须讲求文法之结构”。属“精神上之革命”的有三事：“不作无病之呻吟”；“不摹仿古人，语语须有个我在”；“须言之有物”（注：《中国新文学大系·建设理论集》（1917—1927），第32—33页。）。他在《文学改良刍议》中正式提出了上述主张，只在字句和顺序上稍有变化。很明显，胡适重在突破形式的拘囿。后来，他把“八事主张”概括为“四条主义”（注：《中国新文学大系·建设理论集》（1917—1927），第128页。），一、要有话说， 方才说话。二、有什么话，说什么话；话怎么说，就怎么说。三、要说我自己的话，别说别人的话。四、是什么时代的人，说什么时代的话。
“四条主义”表面上显得啰嗦，但实际上蕴含着深刻的生存论意向：当下的人说出自己想说的话。这一准则成了文言话语的权威主体的意志悖反。因为权威不允许当下的人言说自己。胡适的白话文学观提示了方式而不是限定了对象。这样，白话文学就具有多方吞吐的功能结构，就使个人话语的多样化有了可能。
一种语言不可能是自给自足的。语言之间的借贷普遍存在。异域形式进入本土语言以后，常常要受到本土语言的同化。法语词garage进入英语后，尾音
便被英语中的
代替。因为英语词汇cabbage，baggage，carriage的尾音都读
，garage想得到英语的认同，便不得不“随乡入俗”了（注：布龙菲尔德：《语言论》，袁家骅等译，商务印书馆1980年版，第554页。）。但是， 异域形式也可异化本土语言。汉语从日语吸收“一主义”、“一性”、“一化”等后缀后，产生了大量的新词。那么，在五四白话文运动中，异域语码和编码规则对话语方式的变化到底有多大的功能？现在用《新青年》第四卷第五号刊载的三篇文章略加论述（注：本文的分析不是穷尽分析。请参阅高名凯等编《汉语外来词词典》（上海辞书出版社1984年版）、高名凯、刘正埮：《现代汉语外来词研究》（文字改革出版社1958年版）、《中国语文》等。）：白话小说《狂人日记》（鲁迅著），文言论文《有鬼论质疑》（陈独秀著），白话译文《贞操论》（周作人译）。先看编码规则。编码规则包括叙事手法和文法规范，叙事手法将在下文论述。两种语言之间，文法规范的影响要小，要慢。《有鬼论质疑》中没有找到域外文法规范的影响。《狂人日记》有些句子受了日本语法的影响。如“有了四千年吃人履历的我”，在第一人称代词前加修饰语是日本用法。《贞操论》作为译文受的冲击要大些。如“在”作为动词带一个复杂宾语（“我们的希望，在脱去所有虚伪，所有压制，所有不正，所有不幸；实现出最真实，最自由，最正确而且最幸福的生活。”）。“着”作为词尾的运用和插入语的使用（“……使我们的道德性不至更加动摇；可以遵守着行。也就是想把贞操，照现代的思想，当作新道德；去拥护他。”）。很明显，文言吸收域外文法规范要比白话难。次看语码借用。晚清和五四新文学运动期间，汉语吸收了大量域外新词。《狂人日记》是白话小说，叙事性作品吸收外来词要少，但不是没有。如“精神”、“海乙那”就是外来词。《有鬼论质疑》全文仅599字， 但运用外来词如：意识、观念、科学、性觉、物质、空间、影像、哲学、支配等近二十次。《贞操论》不到3500字，运用外来词如：社会、关系、精神、内容、矛盾、必要、经济、权威、自由、自发、改善、个人、绝对、人格、教育、历史、解决、意义、批判、调整、知识、希望、永久性和道德性等七十余次。可以看出，上述外来词大多是观念性的抽象名词。再看文化信息的涌入。外来词大多是表现观念性的抽象名词。它们携带着新鲜的文化信息。“科学”一词带来的不仅是指两个音节，而且是人们认识世界、社会和人自身的某种准则和精神内核。《有鬼论质疑》正是凭借“科学”的文化信息之光击穿了“有鬼论”的迷雾。《贞操论》中“人格”、“自由”、“精神”等词语对于中国传统妇女的“三从四德”等伦理符号无疑是洪水猛兽。因此，异域语码进入汉语白话，不仅丰富了汉语白话的语言表达功能系统；更重要的是，它的文化信息所构成的文化范型要取代文言话语的文化范型。
五四白话文运动中，白话取代文言，异域语码置换文言语码；异域语码的文化信息抽空了文言话语的文化信息。这一双向运动像一把双刃剑刺穿了文言话语：一边排斥了文言话语的外在形式（文言）；一边驱除了文言话语的文化内核（以儒家文化为主的中国传统文化），从而整体性解构了文言话语。这一双向运动同时也形成了白话话语。
从胡适白话文学观来看，白话话语是一种开放性话语。它甚至可以说没有中心，好像一个话语真空场。实际上，“话语真空场”并不真正存在。话语场很快被打着各种旗帜的主义占领。胡适白话文学的口号很快就被周作人“人的文学”所取代。于是，白话话语在一定程度上就转向了真正意义上的启蒙主义话语。启蒙主义话语有两个重要特征：第一，话语主体的医生身份，话语主体要能提供肯定、确信的某种东西。霍克海默和阿多尔诺在《启蒙的辩证法》中指出：“启蒙对事物的所作所为，如同独裁者对待人类一样。”（注：转引自莫伟民《主体的命运》，上海三联书店1996年版，第74页。）第二，话语形式的“二元对立等级模式。”（注：韩毓海：《锁链上的花环》，时代文艺出版社1993年版，第3页。）启蒙主义要求在赞成／反对、 新／旧等二项对立中作出旗帜鲜明的选择；选择一项，也就选择了另一项。陈独秀的“三大主义”论就是典型的启蒙主义话语。启蒙主义话语要求当下的人言说确定的内容，即言说什么；但白话话语旨在突出当下的人以自己的言说方式言说，即怎样言说，它所给予的是一种方式，而非内容。言说者呈露自我意识的形式结构才是白话话语的“同一性”。白话话语赋予了言说者言说自身极大的自由度。白话话语的话语主体不是某种权威，而是现实中活生生的生命个体，但不具备启蒙主义话语中话语主体的医生身份，话语主体没有采用一种向下灌输的方式向客体发话，他们的言说意向旨在让客体同样获得一种言说的话语方式，从而实现主客体之间和谐的对话关系。
白话话语的开放性带来了叙事的个人化和多样化。中国的文学叙事源于古代的神话、子书和史书（注：杨义：《中国古典小说史论·导言》，中国社会科学出版社1995年版。）。其中史家叙事对文学叙事的影响深远。“成一家之言”的《史记》成了中国史家叙事和文学叙事的经典范例。无庸讳言，《史记》确实浸润着司马迁受腐刑之后的诸多人生体验和情感意识。不过，他的这种人生体验和情感意识又不得不受到史家叙事秉笔实录原则的制约，不得不被纳入全知全能的叙事视角之下。后来，史书成了史官们的共同作品，史家叙事就成了真正的“零度”写作，在整体上形成了“纯客观的叙事幻觉”（注：浦安迪：《中国叙事学》，北京大学出版社1996年版，第16页。），即罗兰·巴特所说的“所在物在自言自语”。其实，“自言自语”也只是表面的幻觉，因为史家叙事总是要受到某种东西的制约，这些制约因素就是指拥有政治权力的新朝廷的政治观念、思想意识和伦理规范等。而新朝廷的政治观念、思想意识和伦理规范实际上就是超朝代的儒家文化的演示。因此，儒家文化范型便成了史家叙事的权威主体。这样，史家叙事和文言话语便走向了同构。
鲁迅指出小说像诗一样，至唐代而一变：“叙述婉转，文辞华艳”（注：《中国小说史略·唐之传奇文（上）》，《鲁迅全集》第9 卷，人民文学出版社1995年版，第70页。）。这一观点仅仅指出了唐代传奇叙事把史家的秉笔实录发展为虚构叙事。《太平广记》和《史记》在叙事上有许多共同点：顺时序；全知视角；叙事从人物的性格、籍贯、特征开始，再演示人物的特征等。这一叙事模式渗透了中国人强烈的祖先崇拜和家世门第观念，在五四白话文运动中，受到胡适、茅盾等人的猛烈批判。五四白话文运动时，文学叙事吸收了异域编码规则的叙事艺术，具体表现在：第一人称限制视角的广泛运用；叙事时间和故事时间的高度错位；情绪化叙事代替了情节化叙事。总之，文学叙事突出了叙事主体的存在。《阿Q正传》中叙述者“我”运用了反讽手法，对阿Q姓名、籍贯等的模糊处理彻底颠覆了史家叙事成规，并真正展示了个人化叙事风貌。
白话话语对文言话语的解构，体现了话语模式嬗变进程中的鸿沟。黄平指出，吉登斯分析现代性的一个关键之点在于，“他认为现代性的出现并非象许多社会理论所解释的那样，是历史随着某一既定的发展线索内部自身演进的结果，相反，非延续性或者说断裂是现代性的基本特征。”（注：黄平：《解读现代性》，《读书》1996年第6期。 ）因此，话语模式的嬗变体现了中国在20世纪的现代性特征。不过，白话话语对文言话语的解构仍有其保守性，即有着内在的历史延续性。因为，白话话语的启蒙主义化不仅带上了文言话语的某些特征，而且为隐形大众话语的出现准备了可能，这点将在第三部分论述。
“现代性带来的生活形态以前所未有的方式，把我们抛离了所有可知的社会秩序的轨道。”（注：黄平：《解读现代性》，《读书》1996年第6期。）确实，对于那些受文言话语“庇护”的人来说， 他们无疑面临着一种当下的生存尴尬，被推到言说的临界面。面对激变的时代与似乎无法把握的人生，他们要么沉默，要么逃出文言话语的主体阴影而采用新的言说方式。沉默意味着封闭与虐杀自身。梁巨川在民国成立之时就有自杀之誓，但直到1918年10月才践誓。其间是什么延宕了他的践誓而又最终迫使他下了决心呢？他在遗书中写道：他的死“非以清朝为本位，而以幼年所学为本位。”（注：梁巨川：《敬告世人书》，陈独秀《对于梁巨川先生自杀之感想》，《新青年》第6卷第1号。）“幼年所学”的核心指超朝代的儒家纲常名教。1918年，他可能意识到了以儒家文化为支撑的文言话语一旦失去权威的机能，他将陷入一种困境。梁巨川的自杀，就成了失语的悲剧。
相反，生命个体一旦获得了言说的方式，同时就定格了他的存在状态。鲁迅在沉默十年后，一出场就呐喊着“历史吃人”和“救救孩子”。周作人高举人的文学和平民文学的大旗，要重新开始“辟人荒”的伟业。郭沫若采用天才式的自由诗行，排除了一切诗律的和精神的束缚，从心底“泄”出了无数激情：“我要去创造个新鲜的太阳！”（注：《郭沫若全集》（文学编·第1卷），人民文学出版社1985年版，第8页。）“我便是我呀！／我的我要爆了！”（注：《郭沫若全集》（文学编·第1卷），第55页。）自我意识在极度地膨胀。
“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利！”（注：鲁迅：《彷徨·伤逝》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社1995年版，第112页。）子君的话成了白话话语最简约的表达式。古人运用“吾”与“我”很有区别。在文言中，“吾”常作主语，绝少作宾语，而“我”常作宾语。“吾”作主语常常有“凌人之上”的语气（注：易孟醇：《先秦语法 》，湖南教育出版社1995年版，第126页。）。先秦有“吾语汝”的句子（注：《庄子·天运》。），但没有“我语汝”的句子。而“我”不同。《说文解字》：“我，施身自谓也。”段注：“用己厕身于众中而自称。则为我也。”“我”与他人对立而存在。《尔雅义疏》：“古人谦卑，凡自称‘我’，必下垂其身，故曰‘施身自谓也’。”所以，“我”带有谦卑之色，同时带有强烈的主观色彩。“彼，丈夫也；我，丈夫也。吾何畏彼哉？”（注：《孟子·滕文公上》。）“我”与“彼”的对立突出了“我”的个体色彩。庄子说：“吾丧我。”（注：《庄子·齐物论》。）“吾”、“我”主宾分明，“吾”可以没有“我”，“我”可以脱离“吾”，二者的悖离显而易见。秦汉以后，“吾”作主语见于文言，“我”作主语见于白话（注：吕叔湘：《近代汉语代词》，学林出版社1993年版，第27页。）。在古代，白话没有觉醒，“我”受到“吾”的抑制，也不可能觉醒而发挥“我”的个性色彩。只有到了五四白话运动中，白话取代文言之后，“我”才会脱颖而立。
“我自己”这个短语表面上似乎只是肯定“我”和“自己”的同一；但实际上，它总是蕴含着某些对立：我——他，我——你，我——你们，我——非我。在子君的话中，“我自己”与后一分句的“他们”对立，“他们”指子君的家人。二者的对立突出了子君冲决封建家庭束缚和寻找自由恋爱幸福的个性精神。同时，子君的话中，“我自己”还与一个面对的“你”对立，这个“你”就是涓生。子君在涓生说出心中的无爱之后，默默地回到被她抛弃的家庭，孤寂地死去。子君不出走并非不可能。她的出走似乎满足了涓生的无爱。但是，子君追求的是至情至爱，对她来说，没至爱，勿宁死。这并不是涓生能左右的。她的行为方式早已昭示在她的言语中。
“是……的”是强调的判断句式。在英语中，系词“be”具有生成性和规定中的发散性，它召唤后面的表词。并且，“be”的分词形式“being”就是“存在”之意。在文言中，没有相当于“be”的系词。 有“是”，就直接地有了指令性的“这”。在白话中，“是”成了相当于“be”的动词，因为汉语没有形态变化，所以，“我是我自己的”，就规定了子君的存在状态。
“权利”一词，在古汉语中就有了。《史记·灌夫传》：“陂池田园，宗族宾客，为权利，横于颍川”句中的“权利”指权势货财。在近现代，“权利”的意义发生了变化。高名凯和刘正埮认为：日本人用古代汉语的“权利”一词意译英语“right”， 中国人再从日本引渡回来的“权利”就成了现代意义的“权利”（注：高名凯、刘正埮 ：《现代汉语外来词研究》，文字改革出版社1958年版，第86页。）。但是，郑奠指出：同文馆于1864年翻译的《万国公法》中就有“人民通行之权利”的句子，句中的“权利”是意译英语“right ”的（注：郑奠：《谈现代汉语中的日语词》，《中国语文》1958年第2期。）。 不管怎么样，现代“权利”一词是指公民在政治、经济和文化上享有的权力和利益，与古代“权利”一词的意义相去甚远。子君的“权利”又是现代“权利”一词词义的引申与升华。在子君的言语里，“我的权利”的真实内涵指子君在恋爱上的自主和意志上的自决。
白话话语的开放性契合了人向世界开放的结构。兰德曼认为人是文化的动物，这一定义包括人的三个特点：非专门化，非节奏生长和人向世界的开放（注：兰德曼：《哲学人类学》，张乐天译，上海译文出版社1988年版。）。人向世界的开放使得伽达默尔的“教化”有了可能。伽达默尔为了论述精神科学应从自然科学法则的束缚中解放出来，他从人文主义传统中挑选了四个概念作为描述对象。第一个就是教化。他认为教化是一种过程。人类教化的过程是一个摆脱直接性和本能性东西的过程，它扬弃了对自然素质培养的概念，人类教化的本质在于把人类的个别性提升到普遍的精神。“谁沉湎于个别性，谁就是未受到教化的。”（注：伽达默尔：《真理与方法》，王才勇译，辽宁人民出版社1987年版，第70页。）个别性显然是指前人类性，也即动物性。人如果不能向世界开放，人就不可能接受教化。因此，无论怎样定义人，认为人是文化的动物也好，人是理性的动物也好，人是符号的动物也好，教化过程总不可避免。但是，教化同时也给人带来某种危险。因为教化意味着人向世界的接受与同化，它可能使得人在接收和同化时不断缩小自身的开放度，从而异化自身。所以，他不得不借用黑格尔的实践性教化概念，指出“与自己本身调和，于异在（Andersein ）中见出自己本身”的基本规律（注：伽达默尔：《真理与方法》，王才勇译，第16页。）。于是，他又得出了另外一个结论：“构成教化之本质的并不是这样的异化，而是以异化为前提的回到自己本身。这里，教化就不能仅仅理解成精神历史地向普遍事物提升的实现过程，而且，教化还是创造物得以存在的要素。”（注：伽达默尔：《真理与方法》，王才勇译，第18页。）因此，教化就为人推出个人性的创造物留下了一片空间。教化在人向世界的开放中就成了一种双向运动：一方是接受既定的东西，另一方是创造个人物。如此，白话话语的开放性就使主体意识的出场成为可能。
隐形大众话语：整合与危机
首先需要说明的是：“隐形大众话语”是从30年代关于大众语的讨论中抽象出来的一个表达式。本文把那时正在讨论中而并未形成的大众语叫做“显形大众语”。为行文起见，简称大众语。为了厘清“隐形大众话语”的形成，本文先梳理“大众”和“大众语”两词的词义变化。
“大众”一词，古已有之。《吕氏春秋·音律》：“仲吕之月，无聚大众，巡勤农事。”“大众”，指“军旅工役”（注：《辞源》（一卷本），第670页。），就是服徭役和兵役的人。晚清， 林纾说他翻译西洋小说“非巧于叙悲以博阅者无端之眼泪，特为奴之势逼及吾种，不能不为大众一号。”“大众”指大家，也可用“人们”一词代替。五四白话文运动时期，“大众”一词出现频率不高。知识者常用“平民”、“庶民”等词。李大钊在《庶民的胜利》中没有对“庶民”作出解释，就当时的历史语境来看，他的“庶民”似乎意指无产阶级和劳动阶级。1919年，周作人发表《平民文学》一文。他提出了平民文学和贵族文学的对立，这种对立是从文学的精神——普通与否，真挚与否——来区分的。他没有划分现实的人为两个阶层。“中国现在成了民国，大家都是公民。”（注：《中国新文学大系·建设理论集》（1917—1927年），第210页。）所以，周作人指出“平民文学不是专做给平民看的， 乃是研究平民生活——人的生活——的文学。”（注：《中国新文学大系·建设理论集》（1917—1927年），第211页。 ）“平民文学”就是人的文学。“平民”实际上指现实生活中的全体。后来，瞿秋白喜欢用“平民”一词。他指出：“马克思主义者反对资产阶级滥用‘平民’一词，空泛地说平民而掩藏着平民里面的阶级对抗性。”“无产阶级的斗争是为着全体平民的。”（注：《瞿秋白文选》，人民文学出版社1985年版，第71页。）“平民”包括无产阶级，但又不仅指无产阶级。“平民”指“无产阶级和其他的平民。”（注：《瞿秋白文选》，第70页。）但不包括资产阶级。
1928年9月，《大众文艺》创刊， 郁达夫写道：“‘大众文艺’这一名字，取自日本日下正在流行的所谓‘大众小说’。是指那种低级的迎合一般社会心理的通俗恋爱或武侠小说等而言。……我们的意思，以为文艺应该是大众的东西，并不能如有些人之所说，应该将她局限隶属于一个阶级的。”（注：《大众文艺》第1卷第1期，1928年9月。 ）郁达夫借用“大众”一词，没有明确说明。但是他说：“文艺是为大众的，文艺也须是关于大众的。西洋人说的：‘by the people，for thepeople,of the people’这句话，我们到现在也承认是真的。”（注：《大众文艺》第1卷第1期，1928年9月。）如果用“大众”来指“people”，“大众”就应该是一个全体概念。
《大众文艺》创刊后不久，中国文学界也发起了“文艺大众化”的讨论。讨论者对“大众”有了新的看法。郭沫若认为“大众是无产大众，是全中国的工农大众，是全世界的工农大众。”（注：《大众文艺》第2卷第3期《新兴文学专号》（上），1930年3月。 ）陶晶孙指出：“大众乃无产阶级内的大多数人。”（注：《大众文艺》第2卷第3期《新兴文学专号》（上），1930年3月。 ）冯乃超的“大众”除了“被压迫阶级外，还包括有意识的工人以至小市民。 ”（注：《大众文艺》第2卷第3期《新兴文学专号》（上），1930年3月。）在郑伯奇看来，大众指“从事生产的大多数的民众。”（注：《大众文艺》第2卷第3期《新兴文学专号》（上），1930年3月。 ）王独清明确地警示：“这儿所谓的‘大众’，并不是‘全民’！所谓‘大众’，应该是我们底大众，——新兴阶级底大众。”（注：《大众文艺》第2卷第3期《新兴文学专号》（上），1930年3月。）不论讨论者的措辞多么不同，他们对“大众”的理解有如下共识：第一，大众已不是全体概念。第二，大众是无产阶级的大众。
在大众语文学运动中，对“大众”一词有两种解释。一种以黎锦熙为代表，认为“大众”指国民全体，“大众就是众人，不但阶级宗教种种限制都没有，并且也不必聚做堆。”（注：《大众语真诠》（上），1934年9月10日《申报·自由谈》。）一种以傅东华、 陈子展等为代表，认为“大众”并不是指国民全体。陈子展从职业上定义了“大众”：“（大众）固然不妨广泛的说是国民的全体，可是主要的分子还是占全民百分之八十以上的农民以及手工业者，新式产业工人，小商人，店员，小贩等等。”（注：陈子展：《文言—白话—大众语》，1934年6 月18日《申报·自由谈》。）傅东华从阶级对立上界说“大众”：“大众是跟一切特殊的个人或特殊的群——从皇帝到买办——对立的名词。”（注：傅东华：《大众语问题讨论的现阶段及以后》，1934年6月28 日《申报·自由谈》。）不管大众语的提倡者怎样划定“大众”的边界，“大众”总受到“文艺大众化”的“大众”的影响。
《大众文艺》于1930年前后讨论大众文学时就提出了文学语言问题。郑伯奇认为智识阶级“应该抛却自己的洁癖，而学习大众的言语。”（注：《大众文艺》第2卷第3期，1930年3月。 ）鲁迅也指出“目下通行的白话文，也非大家能懂的文章”（注：《大众文艺》第2卷第3期，1930年3月。）。这时期仅在提出问题。1932年前后的“文艺大众化”运动对当时的文学语言进行了“估价”。当时所谓的新文艺在易嘉看来大半运用的是“一种新式的文言，不同于嘴上的口头语。”（注：易嘉：《五四和新的文化革命》，《北斗》第2卷第2期（1932年5月）。 ）司马今在论“英雄的言语”时，认为这种“新式的文言”包括“古文文言”和“时文文言”。前者指绅商运用的用典和七颠八倒的古奥的字句；后者指“扣着欧洲的文法”的中国文言（注：司马今：《新英雄》，《北斗》第2卷第2期（1932年5月）。）。周起应也认为：“‘之乎者也’的文言，‘五四式’的白话，都不是劳苦大众所看得懂的。”（注：周起应：《关于文学大众化》，《北斗》第2卷第3、4期（1932年7月）。）瞿秋白对当时的文艺用语提出了系统的批判。他站在普洛阶级意识的制高点，认为“用什么话写？”的问题事实上是阶级立场的问题。因此，普洛大众文艺不能用三种话写：第一种是周朝话，即文言。第二种是“五四式”的白话，包括梁启超式的文言和“直译式”的夹杂外国字眼和文法的“非驴非马的‘骡子话’”。第三种是章回体的白话。结果，“普洛大众文艺要用现代话来写，要用读出来可以听得懂的话来写。”（注：瞿秋白在《普洛大众文艺的现实问题》和《大众文艺的问题》两文中各有“用什么话来写？”一节来谈文艺用语，观点基本相同。本文观点见《瞿秋白文选》，人民出版社1985年版，第456—465页。）瞿秋白对“现代话”没有说明，“用什么话写”的问题仍是悬而未决。
1934年，大众语的提出有着特殊的历史语境。“文艺大众化”运动对“五四式”的白话进行了批判。同年5月，汪懋祖在南京鼓吹文言， 提倡读经。这样，就需要一种新的文学用语来引领文学走向。而用“大众”来命名一种语言并非偶然。以上对“大众”的梳理显示出：“大众”在中国20年代末30年代初的历史文本中成了“显词”和“中心语”。“文艺大众化”运动中， 知识者提出向“大众的言语”学习； 而在1934年，他们直接提出了“大众语”。从“大众的言语”到“大众语”，其中的变化不只是省略了两个字，而是标志着名称属性的某种超越。
何谓“大众语”？许杰根据提倡者的定义把大众语分为形式派和内容派（注：许杰：《大众语问题》，《文学》第3卷第2期。）。形式派注重于大众语的听、说、读、写。陈子展说：“（大众语）包括大众说得出，听得懂，看得明白的语言文字。”（注：陈子展：《文言—白话—大众语》，1934年6月18日《申报·自由谈》。 ）陈望道在上述定义上添加了“写得来”一项（注：陈望道：《大众语论》， 《文学》第3卷第2期。）。形式派常把大众语与文言、 “五四式”白话进行比较和区分。茅盾指出要清洗白话文的滥调和欧化句法（注：茅盾：《白话文的清洗和充实》，1934年8月20日《申报·自由谈》，署名仲亢。）。佛郎认为：“建立大众语文学，其实并不完全否定了白话文去重新创建出一种三头六臂的大众语文字，而正是从白话文去掉有害的质素——夹杂的文言、欧化的语调和一切不适合大众需要的东西。”（注：佛郎：《“拿货色看”的问题》，1934年8月18日《申报·自由谈》。 ）内容派注重大众语所表现的大众意识。胡愈之写道：“大众语应该是代表大众意识的语言。……大众语文决不允许没落的社会意识混进了城门。”（注：胡愈之：《关于大众语文》，1934年6月23日《申报·自由谈》。）陶行知认为“大众语是代表大众前进意识的话语。”（注：陶行知：《大众语文运动之路》，1934年7月4日《申报·自由谈》。）那么，大众意识究竟是什么呢？傅东华提出语底——语面观，也即意识——文体观，他说：“不同的意识常必配合着不同的文体或话体；掉过头来，就是从一个人的文体或话体常可看出那人的意识。”（注：《大众语文学解》，《文学》第3卷第2期。）这一思维模式在大众语的提倡者中普遍存在。胡愈之反对没落的社会意识混进大众语，这种没落的社会意识就蕴含在“中国旧语文的鬼怪”——文言，礼拜六派的文学，张恨水的小说，戴上了风格、性灵、语录体等面具的作品——之中（注：胡愈之：《关于大众语文》，1934年6月23日《申报·自由谈》。）。 闻心提出：“大众语运动一方面是要破坏陈腐的语文形式与所寄托的社会意识；另一方面更要利用新的语文工具传播进步的文化意识于大众中间。”（注：闻心：《大众语运动的几个问题》，倪海曙编《中国语文的新生》，时代出版社1949年版。）具体地说，文言对应于封建意识，“五四式”白话对应于资产阶级文化意识（西方人本主义文化范型），大众语对应于大众意识。但是，现实中大众的意识常“又是落后的、混杂的、肤浅的”；因此，大众语的大众意识不可能是现实中大众的意识，二者之间出现了断裂。这样，大众语提倡者反复强调的“大众意识”，原来是一种“非大众意识”（并不是反大众意识）。这种“非大众意识”是“理想”的大众意识。现实大众的意识如何向理想的大众意识转化？“要在大众应有的姿态和现实存在着的大众的姿态之间，填充一种可以叫作大众信赖的信念。由此提出无产阶级文化，将潜在阶级意识明显化。”（注：尾崎秀树：《大众文学》，徐萍飞、朱芳洲译，中国社会出版社1994年版，第115页。）
在大众语中，大众语的主体是大众，但大众语的大众意识却暂时还是一种“非大众意识”。于是，大众与“非大众意识”之间存在着悖离。这种悖离只有在新的话语方式中才能走向统一。这种新型的话语方式是什么呢？韩毓海指出：中国启蒙主义者不仅要说服启蒙对象，还要说服启蒙者自身（注：韩毓海：《锁链上的花环》，第17页。）。这样，在启蒙主义话语中，启蒙者既是话语主体，又是话语客体。在30年代新型的话语方式中，话语主体已经不是生命个体，它已经对象化，即上文的“非大众意识”上升为话语主体；同时，作为启蒙者的知识者完成了从话语主体向话语客体的自我转换，与大众一起成为新型话语方式的客体，这就是隐形大众话语。在隐形大众话语中，话语主体的对象化实际上使主体已经缺席，知识者作为“出席者”恰恰成了时代叙述的代言者。
隐形大众话语聚焦于大众，意在赋予大众以语言符号。因为“正是语言使人在社团中的存在成为可能。”（注：卡西尔：《语言与神话》，于晓等译，三联书店1988年版，第83页。）文言话语不可能有这种意向。文言话语剥夺了一般民众的语言符号，使他们丧失了言说机能；古代的民众被称为“蚁民”，动物化的“蚁民”是不能言说的。白话话语作为开放性的话语，任何生命个体都应该是话语主体，但一般民众因为没有语言符号而没有获得话语权。因此，大众无法言说自己，也不能读解别人。“大众没有取得够用的思想的符号，情感的符号，行动的符号，总而言之，没有取得充分的生活的符号。大众的符号是和大饼一样的贫乏。”（注：陶行知：《大众语文运动之路》，1934年7月4日《申报·自由谈》。）大饼的满足，只使人获取了动物式的繁衍；符号的满足，却明晰了人与动物的区别。大众语的建设正是为了弥补大众语符号的缺乏。拥有语言符号是人发话的先决条件。只有“开始了谈话我们才存在，才作为人类历史之一种而存在。”（注：伽达默尔：《赞美理论》，三联书店1988年版，第4页。 ）伽达默尔实际上把“谈话”理解为“语言是一种距离”的实现，即把“谈话”看做是人借助于语言所作的“真正的通知”。在他看来，“通知”不仅使发话者和被通知者共同分享世界，同时还分隔了发话者和被通知者，使他们各自耸立出来（注：伽达默尔：《赞美理论》，第7—8页。）。普罗文学、文艺大众化和左翼文学朝着提升大众的方向发展。大众成了文本的故事主体，他们作为一个群体开始在历史叙述中发话。丁玲的《水》不仅宣告了革命加恋爱模式的结束，而且推动了左翼文学的发展。无名无姓者的大量对话，表明大众开始有了在历史文本中写下自己语言的要求。何丹仁指出：《水》的最高价值在于“最先着眼到大众自己的力量”和“相信大众是会转变的。”（注：何丹仁：《关于新的小说的诞生》，袁良骏编《丁玲研究资料》，天津人民出版社1982年版。）
很明显，隐形大众话语的话语意向，在于把大众从历史沉沦中提拔出来。但是，这一意向本身受制于隐形大众话语的话语主体。大众语的主体是大众，隐形大众话语的主体是支撑大众语的意识。当意识成为一种话语方式的主体，该话语方式就成为权力话语。意识一旦居于主体地位，它就把自身转化为超验的信仰要求绝对服从。正如罗兰·巴特描述的：“发出话语（discourir）， 这并非像人们常强调的那样是去交流，而是使人屈服。 ”（注：罗兰·巴特：《符号学原理》，三联书店1988年版，第5页。）
在“五四”时期， 郭沫若独特的白话话语震撼着一代青年。 到了1925年，他开始反省自己：“我从前是个尊重个性、景仰自由的人，但在最近一两年间与水平线下的悲惨社会略略有所接触，觉得在大多数人完全不自主地失掉了自由，失掉了个性的时代，有少数人要来主张个性，主张自由，未免出于僭妄。”（注：郭沫若：《文艺论集》，人民文学出版社1979年版，第7页。 ）他把自己那种个性张扬的自由放歌谴责为“僭妄”，预示了他的话语方式的未来转换。在“革命文学”的论争中，郭沫若反复阐释了他的留声机器论，他在署名麦克昂的《英雄树》一文中，提出了文艺青年们当一个留声机器的几个必要的条件（注：中国社会科学院文学研究所现代文学研究室编《〈革命文学〉论争资料选编》（上），人民文学出版社1981年版，第76页。）：第一，要你接近那种声音；第二，要你无我；第三，要你能够活动。留声机器在“无我”的空白中迎接“那种声音”的入场。“能够活动”是留声机器在自律性的转动中多次传达“那种声音”的必要前提。“那种声音”占据了留声机器的全部意识空间。因此，留声机器不可能传达自己的声音，也不可能录取其他异己的声音，它最高的价值指向便是皈依“那种声音”。
但是，隐形大众话语在30年代上半期还处在潜势状态。尽管如此，它本身已经有三种危机的可能，这三种危机是：知识者与大众对立的危机、隐形大众话语与白话话语对立的危机、马克思主义文化范型和多种文化范型对立的危机。由于篇幅所限，此不详论。
结语
中国20世纪的前40年内，文学语言的转向，在生存论的高度上，实践了话语模式的嬗变历程。文言话语作为权力话语被白话话语解构，而开放的白话话语又被另一种权力话语——隐形大众话语整合。在话语模式的嬗变之弦上，中国几代知识者走过了颠荡的悲壮人生。晚清知识者自觉地背负着中国人生存危机的重荷，全身心地投入开通民智以新民的伟业，但他们的人格结构仍然像传统士人一样残缺不全：缺乏自我意识和个性独立精神。“五四”知识者获得了自我言说的话语方式，自我在摆脱精神束缚后横空而出，个体精神价值在与听者的和谐对话中得到充分肯定。在他们身上，本真自我的毅然出场与个性精神的高度张扬与投向自身的自恋和尼采“超人式”的孤立不同，而是在打破社会规范、砸碎伦理拘囿的过程中与承担社会责任和塑造新的未来走向了同一。30年代初期，隐形大众话语整合了白话话语。尽管当时隐形大众话语处在潜势形态，但言说的困境和生存的尴尬开始昭示于知识者面前。隐形大众话语作为权力话语似乎回到了文言话语的逻辑起点上，从权力话语都拥有一个权威主体来看，二者无疑具有同构性，体现了历史的某种复归与延续性；但从话语权威的话语意向上看，二者又截然不同：在文言话语中，话语权威的话语意向在于钝化一般民众的言说机能，让他们在沉沦中颠荡。而在隐形大众话语中，话语权威的话语意向朝着另一维度展开，即把一般民众从沉沦之境中提拔出来，体现了历史的某种超越和现代性的断裂。
摩罗在《由从势者到求道者的位移》一文中指出，20世纪中国知识分子作为从势者的心态有三：麻木症、恐惧症和工具欲。这三种心态皆源于中国古代士人尊君从势的传统。该文重在显露心态，而对精神历程揭示不够。从“五四”前的文学革命始，到30年代，乃至40年代，有不少知识者追求个性精神自由和独立人格价值，他们并不是从势者。现在要追问的是：那些曾追求过个体精神自由和人格独立价值的知识者，为什么在20世纪中国的历史文本中，有的甘愿被改造或被强制改造？如果仅仅把它归结为中国古代士人尊君从势传统的影响，实质上是忽略了中国20世纪的文本特征。
标签：文学论文; 梁启超论文; 鲁迅全集论文; 炎黄文化论文; 中国近代史论文; 文学历史论文; 中国模式论文; 近代史资料论文; 读书论文; 胡适论文; 历史知识论文; 语言描述论文; 晚清论文; 社会论文;