道之以德，齐之以礼：社会运行的理性规范——春秋战国时期儒家社会思想研究，本文主要内容关键词为：儒家论文,社会论文,以德论文,春秋论文,战国时期论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
春秋战国时代，中国的思想文化得到了前所未有的辉煌发展，出现了孔孟老庄等大哲，形成了诸子百家等流派。不过这一时期是典型的乱世，诸子百家、孔孟老庄无不感叹王纲解纽、礼崩乐坏。社会等级的松弛与天下形势的动荡，蕴含着促进思想繁荣的结构空间。而思想的繁荣，又是对当时社会失范的不同回应，墨者企图遏止兼并战争，道者希望回归小国寡民，而儒者承继夏、商、西周三代的文化传统，希冀重新恢复秩序与和谐。
一、仁者爱人与儒者之维
春秋时期，一种人文主义的、理性的思潮勃然兴起，传统天命观念出现分化，虽然天作为一种不言而喻、不证自明的终极根据，仍旧左右着人们的思想观念，但天人关系中天的神秘色彩已开始弱化，人的位置逐渐凸显。《左传》记载史嚚之言：“吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。”（《庄公三十二年》）天神依从人，意味着人事成为家国兴亡的主宰，人从天的笼罩中解脱出来。类似的言论层出不穷，郑国裨灶主张用国器瓘斝禳除火灾，子产不听：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《昭公十八年》）《孙子兵法·计篇》：“天者，阴阳、寒暑、时制也。”天，就是阴阳变换、寒暑交替、四季流转。此时对具有真知卓识的思想者来说，天的神秘性、权威性已相当弱化了。
中国文化中牢笼万象的价值本源——天，遭到了理性的挑战，孔子显然也受到这种在精英知识人中流行的人文主义理性思潮的影响。在记载孔子言行、事迹的《论语》一书中，就有孔子理性对待鬼神、客观对待天意的言谈、事例①。《论语·述而》曰：“子不语怪、力、乱、神。”大约在弟子的记忆中，孔子从不谈论鬼怪、神异之事，而且要求弟子对鬼神之事敬而远之，《雍也》篇载，樊迟问知，孔子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”对于与鬼神类似的天，孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）四季运行，万物化生，都是天的自然状态。由此，在儒家的创始人孔子那里，天已经从巫觋氛围中脱魅，成为客观自然的认知对象，不再居于思想的中心，而是淡化为观念的背景②。
正是由于受到当时这种人事理性的影响，孔子对社会失范根源的探索转向人本身，特别是人心的本质。孔子使用的概念是“仁”。在《论语》中，“仁”字出现了百余次，而且孔子及其弟子多次郑重讨论仁。在孔子之前，虽然仁是德的一项重要指标，但其内涵有范围限制③。而在孔子的思想体系中，仁是包含其他德目的最高概念，具备了普遍的根本性特质，指人的内在道德修养④，是维护社会秩序、促进社会良性运行的人性基础。不过，孔子并未对“仁”作出确切的、一贯的解释，对于不同的提问者，他的回答也不同。颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”樊迟问仁，子曰：“爱人。”仲弓问仁，子曰：“己所不欲，勿施于人。”（《颜渊》）子贡问仁，子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《雍也》）子张问仁，子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”（《阳货》）仁是善良的源泉和正义的依据，人培育这种感情并以此处理自己与他人的关系，就有了“爱人”之心。孔子没有以定义或概念解释仁，而是以实际生活中的具体行动揭示仁的内涵。恭敬辞让、谨慎勤俭、廉直义勇、宽恕惠敏，特别是个人以一种爱人之心进行换位思考后的行动选择就是仁。
那么，关于“仁”的一般内涵是什么呢？《礼记·中庸》：“仁者，人也。亲亲为大。”郑玄注曰：“人也，读如相人偶之‘人’。以人意相存问之言。”仁，即“相人偶”，人际间的人情关爱。《说文解字》：“仁，亲也，从人二。”段玉裁引郑玄、何晏、孔颖达等关于人偶、相人偶的解说，注曰：“人偶，犹言尔我亲密之词，独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”⑤刘文英认为，相人偶是一种古老的礼仪，二人见面，互相作揖表示敬意。“仁”字的结构就是相人偶的象形，相人偶礼仪是仁的观念的客观原形⑥。白奚则以为，相人偶是以待人接物所应有的礼貌和情感来表达敬意和亲爱之情，即郑玄所谓的“以人意相存问”⑦。这些解说都从“人二”出发，将仁看作由人际关系而生发的社会互动准则。此外，许慎还补充说，古文“仁”字还从“千心”。不过从出土竹简来看，“千”乃是“身”的误写。郭店楚简“仁”写作“
”，此外“义”、“勇”、“畏”、“顺”、“疑”等一大批字也都从心符⑧。由此，廖名春认为，仁字之“二”实为“=”，是“心”的简化符号。许慎误认为二，兼爱说、相人偶说等都是从许慎之错中衍生的误解⑨。
孟子从人性的角度探索仁的渊源，他称人性有四种善端：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，亦即仁、义、礼、智⑩。《公孙丑上》和《告子上》两篇都提到这四种善端，孟子认为这些善不是后天习得，而是“人之所不学而能”、“不虑而知”，是“赤子之心”天然具备的良知良能。这些善端也是人与禽畜不同之处，“人异于禽兽者几稀”，动物的行动体现的是自然本能，而人除了本能之外，还有仁义、慈爱、善良等社会属性。实际上，孟子作为子思学派的传人，其解释仁就兼顾了人与人心，《尽心下》曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”朱熹注曰：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”(11)按照《中庸》“亲亲为大”的说法，这个“仁”就是指人的互相关联、彼此关系的社会属性。而《告子上》曰：“仁，人心也。”仁的特质又表现为个人内在的道德修养。因而仁首先是个人的内在品质、内在道德修养，而且这种品质不是个人孤芳自赏的精神财富，而是在与他人的互动关系中秉持的情感原则和价值取向。
综而言之，所谓仁实际上包含着两层意思：首先，仁是内在的道德修养，也是个人心灵自我遵循的一种价值实体，就是善(12)；其次，仁是人际互动必须遵从的、体现的价值准则，即惠爱。因此儒者强调的仁、善等个人修养，是社会秩序的合理性基础，包含着遵守社会规范的内在自觉。
二、克己复礼与儒者之纲
孔子一生颠沛奔波，游说诸侯，希望能够恢复周代的和谐秩序，特别是西周时期的礼制。在孔子看来，周公是最伟大的君子、圣人，西周是最符合仁、礼的理想时代，所以他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）而周礼的核心是确立等级结构，亲亲、尊尊、长长、男女有别，“人道之大者也”（《礼记·丧服小记》），把这些原则推及到天下，进而推动社会良性运行并确立社会秩序，就是“王道之大者也”（《史记·太史公自序》）。
礼的原始型态是祭祀的仪节，后来这种仪节被挪用到其他形式互动过程中，形成各式各样的礼仪制度，并逐步抽象为社会生活的普遍互动规范(13)。孔子之前的儒者，既传授诗书礼乐的知识，也从事礼仪的具体操作。作为儒者的后裔，孔子自幼就对礼仪很感兴趣，据《史记·孔子世家》：“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”日常生活中“入太庙，每事问”（《八佾》）。不过，孔子的行动表明，儒者已经趋向于将礼仪视作一种程式，从而更看重仪式蕴含的道德意识和象征意义，也就是极为重视礼的规范性意义。季氏作为大夫却僭用天子之礼仪，这种严重破坏等级秩序的行为引起孔子的担忧，孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”又感叹：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(14)
礼作为一种社会规范体系，在社会结构之中的具体表征，就是名或者分。儒者在克己复礼的实践中还认识到，人心之仁、人性之善等内在修养虽然是遵从礼的价值基础，但是要想恢复三代之时礼俗醇美的景象，还需要个人将礼表征的名、分内化为自己的认知，才能以仁爱之心有效地、恰如其分地遵从礼的规定，维护礼的运转和社会秩序。因此，孔子特别强调正名，他回答子路“为政奚先”的提问说：“必也正名乎！……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《子路》）名，是这个连锁反应的总根源，作为一种角色符号，代表一个人在社会结构中的位置。张德胜指出，孔子所说的名，实际上就是社会学术语——地位，作为行动准则的礼则是规范。名相对于礼而言，就等同于地位之于角色(15)。所以孔子强调，必须辨正名分，以使个人的社会行动与其在社会结构中的名分保持一致，这样才能使每个人安心于自己的角色，也才能够使社会运行的状态与礼的规划协调一致(16)。
孔孟认为，人天然具有仁爱之心、善良之性，故而乐于尊崇礼义，所以克制自己的欲念而恢复仁、善，也意味着个人行动回归礼义。荀子则认为人性本恶，人无法自觉地克服欲望，必须依靠外部的强制力量，惩罚、规训人们遵从礼义规范。他说：“人之性恶……其善者伪也。”（《荀子·性恶》）(17)人性之所以为恶，是因为“人生而有欲”，这种欲望天然合理，但却会使社会陷入混乱纷争，于是“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”（《荀子·礼论》）。对于如何由乱而至治，荀子一如前辈儒者，将礼义作为克定乾坤的关键。不过，荀子从人的群体特性，提出发挥礼之社会功能的新机制——分(fēn)，也就是分别、区分，“使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”（《荀子·荣辱》）。分，作为礼之发挥功能的机制，能够使人们确定彼此的社会位置，明晰相互的等差秩序，从而使人们和谐相处，协调一致。
古代哲人曾就人类社会的起源、人与动物的区别提出种种假说，荀子则就人类的生存方式指出，人力不如牛，跑不如马，但牛马却为人所用，人之所以能够凌驾于禽畜之上，根本原因在于“人能群，彼不能群”（《荀子·王制》），即人能够组成群体、由群体互动而联接为社会(18)。人何以能够组合为有机群体呢？在于人能够确定彼此的名分：“人何以能群？曰：分。”（《荀子·王制》）“人之生，不能无群，群而无分则争。”（《荀子·富国》）分(fèn)，即角色、地位，《礼记·礼运》：“男有分，女有归。”(19)郑玄注云：“分，犹职也。”分的本义指职业，一指行政系统中的职位，二者指人们从事的行业，尤其是农业生产关系(20)。由分(fēn)产生的结果分(fèn)，表征个人在社会中的地位，即君臣、父子、兄弟、男女等不同社会角色之间的区别和地位，体现了独特的社会结构(21)。
荀子关注的分，与孔子关心的名在本质上是相同的。名，作为来源于象征的符号，表征的“实”是个人在社会结构的角色。分，作为个人与他人的区别与差异，相应的名也是个人在社会结构中的地位。因此，儒家主张“正名定分”，严格确定个人的角色地位，同时控制角色之名与地位之实保持一致，其实质就是确定尊卑有序、贵贱有别的等级分野(22)。名与分，就是礼义确定的名号与地位，故荀子曰：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”（《荀子·非相》）而礼在于辨别差异：“曷谓别？曰贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·礼论》）礼别尊卑贵贱之名、亲疏远近之分，这种主张是儒家的共识，在其他儒者的著述中也有类似的表述。《札记·哀公问》曰：“非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻疏数之交也。”《汉书·艺文志》总结《周易·序卦》之精神，指出：“有夫妇、父子、君臣、上下，礼义有所错。”礼义能够使君臣、父子、夫妇恰如其分地处于各自的位置，也就是孔子强调的“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）。
因此，礼确定了不同社会成员的社会身份和角色地位，强化了不同人群的等级阶层意识，使人们自觉地认同礼义标识的等级区分和伦理秩序。尽管儒家学说包含着太多理想而显得有些迂阔繁琐，但是也不得不承认，“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也”（《史记·太史公自序》）。
三、为政以德与齐之以刑
商周时期，儒者是巫祝史宗一类神职人员的后裔，他们传授《诗》《书》，主持礼乐。在春秋时代，孔子秉承三代传统，尤其是西周的社会思想和文化特质，通过传授弟子、游说诸侯，逐渐形成一个影响深远的思想流派。对比诸子百家，可以说儒家与传统的礼、德联系最为紧密，尽管历代儒者也有所修正、有所发挥，但内在理路没有太大的分野。
儒家尊奉的六经之一《尚书》已经阐明，明德慎刑、为政以德是一种源远流长、影响深远的社会理念。《大禹谟》记载帝舜教诲皋陶：“明于五刑，以弼五教，期于予治，刑期于无刑。”以刑罚辅助教化，表明儒家理想中的圣王并不将刑罚作为治政的主要手段，刑只是德的补充。周公称颂文王，“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民”，并一再告诫康叔，“告汝德之说于罚之行”（《康诰》），天下之人乐德而恶刑，所以必须多施恩德而少用刑罚。与孔子同时代的子产认为：“德，国家之基也。有基无坏，无亦是务乎！有德则乐，乐则能久。”（《左传·襄公二十四年》）儒家秉承了这种传统理念，主张守礼尊德，施行仁政。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）如果以德治天下，则万民归心，意味着社会运行流畅，秩序井然。孟子则曰：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·离娄上》）如果尧舜不施仁政，也就不能治平天下，所以他主张以“仁”治天下，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《孟子·公孙丑下》）。
当然，儒家并没有彻底放弃刑罚的应用，当人们的行动超出了礼的容忍限度而受到惩罚时，就已经是刑律在发挥作用了。即使如孔子大力提倡仁、礼、德，他本人也没有放弃使用刑罚。公元前500年，齐、鲁两国国君在今山东境内的夹谷相会结盟，孔子其时为鲁国大司寇，随从鲁定公出访。据《穀梁传》记录，鲁定公与齐景公会谈结束后，“齐人使优施舞于鲁君之幕下。孔子曰：‘笑君者罪当死。’使司马行法焉，首足异门而出。”此事又两见于《史记》：一为《鲁周公世家》：“齐欲袭鲁君，孔子以礼历阶，诛齐淫乐。”一为《孔子世家》：“优倡侏儒为戏而前。孔子趋而进，历阶而登，不尽一等，曰：匹夫而营惑诸侯者罪当诛，请命有司。有司加法焉，手足异处。”不过，《左传》、《公羊传》并未提及此事，后世学者也对此讳莫如深，我们不必拘泥于孔子诛杀优倡的细节是否真实，这种文字只是表明了儒家思想的某种实然性。孔子杀优的举措尽管与其一贯宣扬的仁、德不能一致，但确实是维护礼的必要行动，即使说这是杀人建威以争取外交筹码，但至少其借口是维护礼的威严。
孔子诛杀优倡之事，表明儒者的实践没有放弃刑罚，而是主张以礼为主以刑为辅，以维护社会秩序。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）刑、政具有外在的威慑力量，德、礼却可以感召人们从内心里认同等级、人伦秩序。虽然孔子推崇德、礼，但是政、刑也不可偏废，所以孔子主张先礼后刑、先教后杀(23)，他认为“不教而杀谓之虐”（《论语·尧曰》）。与此类似，荀子则明确指出教与诛的辩证关系，先教后诛，教诛并重：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”（《荀子·富国》）不过，荀子主张的诛，与孔子主张的杀已经相当不同。孔子将刑罚作为德政、礼治的必要补充，荀子则把刑罚作为整顿社会的基础手段。实际上，处在战国晚期的荀子，虽然仍然坚持礼乐的象征意味对社会生活的示范意义，但是治理社会的具体思路已发生了微妙的转向。这种转向比较突出的特征，就是明显吸收了法家思想的因子，由礼转向了法(24)。荀子认为礼是法的基础，“礼义生而制法度”（《荀子·性恶》），治理天下必须礼法并重，“隆礼重法，则国有常”（《荀子·君道》）。在“隆礼”的同时主张“重法”。礼法二者相辅相成，缺一不可，“治之经，礼与刑。”（《荀子·成相》）
事实上，虽然儒者各自有不同的思路，礼、乐、刑、政却是他们共同探索的原则。《礼记》为孔门七十子及其后学的作品，《礼记·乐记》曰：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。”正可表明刑、政在儒者治平天下的实践中也是一以贯之的手段。
四、修身齐家与社会运行
诚如我们前文指出，儒家追寻社会失范的根本原因，关注的目光由天转向人本身。礼崩乐坏、等级秩序颠覆，乃是因为人心不仁、人性不善。克服自己的欲望，重新找回已经放逸的仁爱之心和善良之性，就成为儒家整顿社会秩序、经济家国天下的基础工作。《礼记·大学》设计了一个从格物致知、正心诚意，到修身齐家、治国平天下的流程，其曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”(25)这个流程由个人扩充至家族，再由家族推广至邦国，再由邦国普及至天下，是一个逐步放大的社会系统。在这个社会系统中，个人是基础要素，也是根本，决定着家族能否和谐，决定着社会是否有序。《大学》强调：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。”所谓修身，就是推己及人、一视同仁，也即是孔子的仁人之心、忠恕之道(26)。这说明儒家设计的推动社会秩序化的进程，是从个人向家族拓展，再由家向国拓展，再由国向整个社会拓展，层层推进，最终营造社会的有序格局。故孟子云：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）
因而儒者特别强调修身，培养自觉的仁爱、善良之心性，“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”（《中庸》）修养品性的目的，在于维护家族安定、宗族和合，更在于实现邦国安康、天下大同。儒者以为，人心之仁和人性之善的根源在于人们的血缘亲情。孔子坚信，人的本性中血缘之爱是无可置疑的，儿子爱父亲，弟弟爱哥哥，都是人共有的从血缘中自然生出来的真性情，真性情引出真感情，这种真感情就是孝、悌(27)。仁是善良和正义的源泉与依据，人保有这种感情并且以此来处理自己与他人的关系，就可以推己及人，产生广泛的爱人之心。孔子要求：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”弟子有若则曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）而孟子曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”（《孟子·梁惠王上》）家庭、家族之中的孝、悌之情，是人心之仁的突出表现，这种血缘亲情无疑符合道德理性，是社会治乱的根本。
儒家之所以强调个人品性修养，即是希望通过个人和合家族的实践，达成治平天下的任务。孔子心目中的君子人格与道德理想就是“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。这种思路肇源于古代中国社会结构的特点。古代中国社会被称为“家国同构”，家族的组织结构、行动原则也是邦国、甚至天下（社会）的组织结构、行动原则，社会是一个放大的家族，而家族是社会的模型或缩影。家族不仅是个人社会化的空间，而且个人在家族结构中地位、角色，也是其在社会结构中的角色、地位，符合家族要求的仁爱道德、礼义规范，同样适用于庙堂、社会。涂尔干指出，如果次级群体与个人的联系非常紧密，那么这个次级群体就会强劲地把个人吸收进群体活动，纳入整个社会生活的主流之中(28)。中国古代的家、家族，就是社会与个人之间的一个次级群体，个人要想有效融入社会，就必须努力履行和合家族的伦理规范。故《孝经》曰：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”治家有方，则可做社会管理者。即个人如果能有效履行伦理规范和合家族，就意味着将这些原则应用于更广阔范围的社会，维护社会秩序，促进社会良性运行。
因此，孔孟儒家的终极关怀，实际上就是礼造就的社会秩序。在孔子看来，仁与礼具有同一性，他并没有将仁作为礼的合法性基础，而是认为仁与礼具有同样的价值内涵，所以说“克己复礼为仁”。而孟子则将礼、仁、义、知看作人性之善的四端，也是将礼、仁看作平行的、对等的存在。仁的价值立场，就是礼的规范要求，只要人们充分发挥爱人之仁，那么遵守礼就不成问题。也即是说，仁是个人的内在修养的外化表现，礼是一种笼罩于整个社会之上的行动规范，二者虽为不同的概念，但却有着共同的基础：遵守礼的人性基础是善，而仁这种实体性的内在修养表现出的价值立场也是善，由此礼、仁达成了一种价值关联。儒家学者对人心之仁、人性善恶的探索，重在说明重新恢复西周的礼是可能的。仁、义、知、信、敬、恭、宽等道德修养，能够从不同的角度促使礼的正常运转。当然如果个人不能遵从礼义规范，儒家也不排除使用刑罚惩戒其回归礼的轨道。
儒家把能否遵守礼乐规范看做是人心善恶的表现，因为礼不仅是外在的仪式，也是社会秩序的象征，而秩序得以保证的前提是人对礼的尊重和敬畏。对礼的敬畏和尊重又依托于人的伦理与道德自觉，没有礼，个人的道德无从寄寓和表达，社会秩序便无法得到确认和遵守(29)。所以孔子要求，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），并反复强调，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》）。在儒者的话语中，礼已经抽象为制约个人行动的制度化的社会规范体系，礼确定了个人的社会身份和角色地位，也确定了彼此的互动关系和行动结构，全体社会成员形成一个秩序井然的等级序列。在这种差序格局中，个人的位置就是其在社会结构中的位置，人们各就其位、各安其分、各司其职、各劳其事、各得其所，毫不错乱，由此形成了尊卑有序、贵贱有别的社会秩序。
总之，儒家从个人与社会的关系出发，由个人的内在修养和理性行动，逐次推广，将个人、家族、邦国乃至天下纳入一个体系。个人天然具有仁爱之心、良善之性，从而能够遵从礼的约束和规定。所以个人必须培养自己的仁爱、孝悌、信义等道德情感，才能够顺适礼义，并将礼义内化为自觉的行动意识。内在的道德情感与内化的思想规范确保个人的理性行动，从而能够有效和合家族，由家族而邦国、天下，推动社会的良性互动与有序运行。
注释：
①李泽厚指出，《论语》只是反映了孔子思想的一个侧面。一方面，孔子的言行、事迹并不限于《论语》一书，从《春秋》、《左传》、《礼记》，到诸子百家，再到《说苑》、《新序》，以及其他一些所谓的“伪书”中，还可以找到许多记录和记载。另一方面，《论语》是由曾参学派的弟子辑录而成，只是突出了曾子一派的喜好和旨趣，如果由于张的学生来记录，孔子和《论语》的面貌会大不相同，因为曾子强调内在修养，而子张强调政治。参见李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第15-16页。
②孔子也说过“天生德于予”（《述而》）、“知我者其天乎”（《宪问》）之类的话，似乎他也相信天命、也服从天意。我们认为，这并不是孔子对天认识矛盾，而是天作为传统文化的底色，已经成为人们潜意识中的、日用而不知的价值本源，你可以心存怀疑，但却不能割断天与人心的联系，尤其是修辞性的语境中。当然，曾子、于思一派重视天，但支流并不能取代主流，而是表现了儒家思想的多样性。
③“爱亲之谓仁”是当时通行的理解，而且不同社会位置的人，仁的要求有所不同。参见陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京：三联书店，2002年，第257页。
④美国学者史华兹认为，仁是个人的内在道德修养，这种修养包含自我反省与自我反思的能力。参见史华兹：《中国古代的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社，2004年，第75页。
⑤许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第365页。
⑥刘文英：《仁之观念的历史探源》，《天府新论》1990年第6期。
⑦白奚：《仁与相人偶——对仁字的构形及其原初意义的再考察》，《哲学研究》2003年第7期。
⑧庞朴：《仁字臆断》，《寻根》2001年第1期。
⑨廖名春：《仁字探原》，《中国学术》2001年第4期，北京：商务印书馆，2001年。
⑩据王充《论衡·本性》，在孟子之前很早的儒者中，已经有人在讨论这一问题。《论语·阳货》曰：“性相近也，习相远也。”郭店楚墓竹简《性自命出》篇曰：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”据李学勤、庞朴、陈来、廖名春等学者推断，《性自命出》为儒家作品，且可能是孔门后学子游、子思或公孙尼子等人的作品。参见李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，庞朴：《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》，廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，陈来：《荆门竹简之〈性自名出〉篇初探》，以上四人之论点分见《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十辑），沈阳：辽宁教育出版社，1999年，第14、24、58、309页。而《中庸》是孔子之孙子思的作品，孟子又是子思的传人，表明儒家对人性的关注有一个连续性。
(11)朱熹：《四书集注·孟子》，北京：中华书局，1957年，第334页。
(12)在孔、孟用语中，仁与善基本可以互换。《论语·里仁》：“苟志于仁矣，无恶也。”仁、恶对立，则仁、善等同。海外汉学家魏礼、史华兹等就将仁译作善，见［美］史华兹：《古代中国的思想世界》，第77页。而孔子也曾论善，《季氏》曰：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。”虽然另一位儒家大师荀子主张人性恶，但这种与先贤的分歧只是在于对人性本质的不同认识，在通过人性的发现、寻求社会秩序与社会运行的出路上却毫无二致。
(13)郑杭生、胡翼鹏：《礼序人伦，乐移风俗：社会运行的二重性规范——两周时期的社会思想研究》，《学习与实践》2007年第10期。
(14)朱熹指出，《论语》的记录者将此句序于大夫八佾、《雍》彻僭越之后，可能是为僭礼乐而发。见《四书集注·论语》，北京：中华书局，1957年，第34页。
(15)张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，台北：巨流图书公司，1989年，第76页。
(16)葛兆光认为，儒者之所以重视名，源于典礼仪式的象征意味。仪式作为隐喻、暗示、符号，已经成为人们认识外部世界的路径依赖对象，因而儒者相信，如果这一套象征符号整饬有序，就可以促成事实世界的整饬有序；如果象征倒塌，就意味着社会秩序的崩溃。因此，由象征与联想而产生的心理力量就被当作实际力量，儒者希望通过正名来辨正实际。参见葛兆光：《中国思想史》第一卷，上海：复旦大学出版社，1998年，第178页。
(17)伪，不是虚伪、虚假，而是“人为”，也就是“可学而能、可事而成之在人者，谓之伪”。
(18)社会人类学家布朗(Brown)曾说，社会学的老祖宗应当是中国的荀子。参见费孝通：《文化：传承与创造》，《中国书评》第7期，1995年。不过，这种说法只是一种修辞、类比，只是表明了社会学关心的问题，与荀子关注的问题有相似性而已。社会学有确切的创建时空和文化背景，也有确切的研究视角和理论范式，而儒家是中国古代的一个思想流派，荀子本人的思想包罗万象，对社会生活、社会问题、社会模式等的思考，表达为感悟的、思辨的、片段的文学陈述。故《荀子》与现代社会学除了神似之外，并不能等量齐观。
(19)分，是个人在伦理关系与等级序列中所处的位置。男子可以获得相应的社会地位，有机镶嵌在社会结构体系中。归，谓女子出嫁，女性通过婚姻，依附于特定地位角色的男性，同样可以获得相应的地位与角色，融入社会结构。荀子所论的分，就是《礼记·礼运》所言的分。参见王处辉、胡翼鹏：《论传统大同与小康的理想社会秩序观》，《南开大学学报》（哲社版）2005年第2期。
(20)参见谢遐龄：《释“分”》，《复旦大学学报》（社科版）1990年第3期。
(21)参见王处辉：《中国社会思想史》上册，天津：南开大学出版社，2000年，第134页。
(22)实际上，法家、名家和道家也强调“分”，也都主张“正名定分”，但各家的具体实践思路不同。
(23)刘泽华：《中国政治思想史》，天津：南开大学出版社，2001年，第31-32页。
(24)《商君书·开塞》：“故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。”荀子所论之分，内涵与此一致。法家实施君主专制，荀子的思路也以君为终点，《荀子·君道》：“君者何也？曰：能群也。”《荀子·富国》：“人君者，所以管分之枢要也。”
(25)据宋代理学程、朱的看法，《大学》为孔子之言、曾子所传。参见朱熹：《四书集注·大学》，北京：中华书局，1957年，第3、7页。虽然这种说法曾遭到后世学者的怀疑，但从《大学》的内容来看，确实与孔孟之学密切相关。实际上，对《礼记》与儒家、特别是与七十子及其后学的关系，汉儒就有推测，《汉书·景十三王传》云：“献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。”《汉书·艺文志·六艺略·礼》：“《记》百三十一篇。”自注：“七十子后学者所记也。”唐代孔颖达《礼记正义》云：“《礼记》之作，出自孔氏。”“七十二之徒共撰所闻，以为此《记》。”而且，宋儒也正是依据大小戴《礼》进行七十子的发掘，以次重建所谓的道统。参见李零：《重见“七十子”》，《读书》2002年第4期。此外，学术界根据近年出土的郭店楚简、上博楚简的内容，进一步确证《礼记》诸篇大体是孔门七十子其后学的作品，《大学》篇也不例外。参见吴亚文：《〈礼记〉有关篇章作者及成文年》，《吉林师范大学学报》2005年第4期。
(26)《论语·卫灵公》：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”
(27)冯友兰：《中国哲学史》上册，北京：中华书局，1984年，第94页。
(28)［法］涂尔干：《社会分工论》，渠东译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第40页。
(29)葛兆光：《中国思想史》第一卷，上海：复旦大学出版社，1998年，第178页。
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