论“现代性”的哲学基础——兼论“五四”精神何以走向反面，本文主要内容关键词为：现代性论文,反面论文,哲学论文,走向论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K261
文献标识码：A
文章编号：1001-8204(2004)04-0081-06
“五四”，无论是作为新文化运动，还是作为政治运动，都是20世纪中国历史的一个重大转折点。此后中国所发生的一切，无论是革命，还是政治运动、思想文化运动，都可以在某一方面与“五四”联系起来。论功，少不了“五四”的功；论过，“五四”也绝对难辞其咎。在极“左”思潮盛行的时代，“五四”新文化运动的三大代表人物中的陈独秀、鲁迅二人部不失其摩登圣人的地位（陈独秀作为“五四”旗手的地位始终是被肯定的），只有胡适之遭到了举国上下的愤怒批判，这一事实本身就是很值得人们深长思之的。
在这三人中，作为北大文科学长的陈独秀，既不是研究高深学理的哲学家，也不是有大学问的学者，而是一个崇仰“雅各宾主义”的政治活动家；鲁迅是一个“任其一往难收之意气”的文学家，虽不乏深刻的见解，但他也像多数国人一样，很容易接受来自德国的非理性主义思想和俄国思想；只有胡适之比较潜心于学问，对英美的经验主义哲学还算有研究，对科学、民主和新道德的哲学真谛有比较深刻的理解。但他并没有为中国的现代性建立起系统而稳固的哲学基础，这也是毋庸讳言的。本文拟在反思“五四”的同时也对现代性的哲学基础作一些初步的探索。
一、科学、民主和新道德的人学本体论基础
“五四”学者在哲学思想上的不足，首先就在于他们并没有为科学、民主和新道德建立起稳固的人学本体论的基础，由此便导致近代人道主义原则和普遍人权原则难以在中国确立，而没有近代式的人学本体论的基础，科学、民主和新道德在中国就成了无源之水、无本之木。不能说“五四”学者没有人道主义和人权的观念。对“吃人的礼教”的批判（鲁迅），对“科学与人权并重”的提倡（陈独秀），对“以人道主义改造人类精神”的诉求（李大钊）等等，都说明他们是重视人道主义和人权问题的。然而，这些观点都没有超出梁启超的《新民说》、邹容的《革命军》的水平；在哲学素养上，更远不及翻译《孟德斯鸠法意》、《穆勒名学》和《群己权界论》的严复。鲁迅所讲的人权，也只是“一要生存，二要温饱，三要发展”，比起梁启超和邹容来，已是大大落后了。由于他们并没有为人道主义和人权原则的确立提供哲学本体论的基础，人道主义和人权原则远没有像在西方那样被人们看作是“上帝的意志”、“至高无上的理念”或“自然法”。尽管后来鲁迅曾经针对创造社文人的“左得凶恶的面孔”，说过“革命不是叫人死，而是叫人活”的话，但也是无关痛痒。等到斯大林主义哲学全面统治中国哲学界以后，对人道主义和人权原则的批判终于在“文革”中达到了最高峰。在上世纪80年代的人道主义问题的讨论中，由权威人士所作的结论是唯物史观的生产力原则高于人道主义原则，“物”依然是高于人的。但人们终于意识到，生产力的发展也得以人为本。如今，政治家们终于喊出了“以人为本”的口号，“尊重和保障人权”的原则也已写入宪法，可是，我们的哲学界却远远落后于时代。
自文艺复兴以来，世界历史的主题是“人的重新发现”。西方近代人学本体论的创立，遵循的是复归从自然法引申出人为法的古希腊罗马哲学的“天人合一”传统，通过扬弃中世纪宗教异化，重建体现近代“自由、平等、博爱”之社会理念的哲学本体论的思路。从自然法学派到现代自由主义学说，其哲学本体论本质上都是人学本体论，以人道主义、普遍人权的原则为人类社会的最高原则。莱布尼茨的“单子”，斯宾诺莎的“实体”，费希特的“自我意识”，用马克思的话来说，其实都是“形而上学地改了装的现实的人和现实的人类”，都是对人学本体论的不同表述；而从格劳修斯到洛克、伏尔泰、孟德斯鸠，其所谓“自然法”，更是近代“人的重新发现”在哲学形上学领域的最突出的表现。综观诸家学说，近代人学本体论大致包含以下理论要点：
第一，自然法既是宇宙的普遍规律，同时又“渊源于我们生命的本质”[1](P4)。宇宙的发展通过人而达到自我意识，赋予了人的生命以神圣性，一切意义和价值都只是依赖于人的生命而存在。因此，珍视人的生命、尊重人的权利的人道主义原则理应成为人类社会的最高原则。这一最高原则也就是普遍意义上的自然法，它理应高于一切人为的特殊的立法，而一切人为的特殊的立法都应服从这一至高无上的自然法则。人生而有肉体，有欲望，人的感性生活的欲望是自然赋予的，因而是正当的和合理的。每一个人都有捍卫其生存的权利和免于恐惧的权利，有免于匮乏的权利和追求幸福的权利，有拥有私有财产而不被侵犯的权利。
第二，人学本体论的核心是人的自由。人是有理性的存在，人的一般本性是向善的，是追求真善美的；而对于真善美的自觉追求，正显示了人的本质在于自由；没有自由，人就失去了人之所以为人的本质，所谓真善美也就无从谈起。正是自由，仿佛在人初生时就已播下了高贵性情的种子。也正是自由，规定了没有人可以具有在人格上凌驾于他人之上的特殊的优越性，规定了每一个人在人格上都是平等的和独立的，都有自主地决定自己的生活方式、自由地运用其理性的权利。任何人和社会组织都无权干预他人的私人生活，无权强使他人服从自己的意志，无权剥夺他人自由地公开地运用其理性的权利。
第三，人为了捍卫自己的自由权利而结成社会，而社会的存在决不应违背人们在结成社会时的这一初衷。每一个人纵然只是为维护自己的自由权利考虑，也不得不在个人自由与他人自由之间划一道合理的界线，即人人自由而以不侵犯他人之自由为前提。既然结成社会的每一个人都是自由的和平等的，那么每一个人就都有参与社会公共事务的权利。个人在与社会订立契约、将部分权利让渡给社会时，他的固有的自由权利（生命、财产和思想言论自由的权利）始终是不可让渡的。所谓“不自由，毋宁死”，不是说生命不重要，而是说失去了自由，人就不成其为人，人的生命存在就没有任何价值和意义。
与古代希腊罗马哲人的“天人合一”观念主要是从自然法引申出人为法不同，近代自然法学派的“天人合一”观念则更多地强调自然法源于人类的理性，应根据人类的理性来审视一切社会制度和人的行为的合理性。如洛克所说：“理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和财产。”[2](P6)正是这一理性的原则，为科学、民主和新道德提供了人学本体论的基础。
沿着自然法学派的思路，马克思建立起典型的人学本体论的社会历史哲学。马克思不仅宣称其出发点是人，而且其哲学体系的归宿也是人，而其中一以贯之的精神，就是人的自由，即以每一个人的自由为前提的一切人的自由。马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中所讲的“完成了的自然主义等于人本主义，完成了的人本主义等于自然主义”，正是对“紧紧地抓住了自然界和人”的西方近代启蒙哲学所作的最深刻的总结，同时也是对从古希腊以来西方哲学“天人合一”的自然法传统的全面继承和发展。
可是，我们的哲学家们却硬说马哲讲的是具体的人，西哲讲的是抽象的人。其实，只要稍有一点哲学素养的人都知道，哲学讲的人，都是抽象的人，哲学不抽象就不成其为哲学，马克思的哲学也不例外。马克思在《德意志意识形态》中说“首先要研究人的肉体组织及其需要”，在《资本论》中讲“首先要研究一般的人性”。没有这一抽象的、最根本的前提，就会陷入形形色色的种族的、阶级的、社群的偏见，就会在实践中背离其出发点和初衷。从抽象上升到具体，确实是要讲到具体的社会关系中的人，但目的在于要消灭一切“把人不当人”的社会关系，扬弃人的异化，归宿仍在于实现“人”（含摄每一人类个体）的自由本质。斯大林模式的哲学教科书断章取义地引用马克思《关于费尔巴哈的提纲》中“人的本质是一切社会关系的总和”这句话，却抛弃了紧接着这句话后面讲的“费尔巴哈不是对这种社会关系的总和进行批判”；斯大林模式的哲学教科书自认为讲“阶级的人”、“党派的人”就是讲具体的人了，其实“阶级”、“政党”又何尝不是一种抽象？只是这种抽象却抛弃了属于本原的一般的人性的许多内容，而从阶级、政党进而具体到作为“绝对精神”之代表者的惟一的个人，可以说把人具体得无以复加了，但一个明显的事实是，每一个人在这惟一的“具体的人”面前全都等于零。这难道不是对马克思主义哲学最全面、最彻底、最肆无忌惮的篡改吗？人学本体论肯定人的本质在于自由，确认每一个人都有自由地运用其理性的权利，都有自由地追求真善美的权利。这就为人道主义和普遍人权原则的确立提供了哲学基础，并通过普通人权原则的确立和与此相应的法律保障，为科学、民主和新道德的诞生提供了社会条件：
由于以人为本，人的自由成了像上帝的意志一样至高无上的理念和自然法，因此也就取消了一切妨碍思想言论自由的非理非法的禁锢，近代自然科学和社会科学才得以蓬勃发展起来。马克思侨居英国，公然号召“暴力革命”（尽管宣扬暴力在如今看来已是不可取的），但英国政府却无权禁止他的言论和著作的发表，也无权对他进行任何迫害，原因就在于人们认为马克思在行使上帝赋予每一个人的思想自由权利，没有人有权来禁止他和迫害他。如果不是这样，我们今天又何来马克思主义指导？
也正是由于以人为本，人的政治参与的权利成了神圣不可侵犯的“天赋人权”和至高无上的“自然法”，所以才有民主制度的建立。马克思曾经充分肯定新大陆的民主制度，盛赞这一制度能使石匠的儿子成为总统，“能使善良的常人也能担负旧大陆需要英雄豪杰才能担负的任务”[3](P586)。之所以会如此，就在于自然法学派的哲学家的所谓“抽象的人”，实际上乃是真正落实到每一个具体的人的权利的一种学说。而正是因为人民享有了广泛的民主权利，所以才有马克思所盛赞的新大陆的政治奇迹。
正是由于人学本体论把人道主义和普遍人权原则看作是来自上苍的“绝对命令”，所以人们就不需要脱离现实的人生去另外寻找所谓“高卓的道德境界”；人学本体论的原则使人们意识到，世界上再没有比讲求人道、尊重人权更高的道德境界了。同时，由于社会保障人的说真话、不说谎的权利，保障人的追求真善美的权利，所以也就不会像我们今天这样为社会缺乏诚信而痛心疾首。
20世纪的中国历史和世界历史的经验教训告诉我们，只有从人学本体论出发，确认普遍的人性或一般的人性，以人道主义作为人类社会的最高原则，才能避免形形色色的种族歧视、阶级歧视、性别歧视、社群歧视的偏见，才能有“自由、平等、博爱”的社会理想（恩格斯称其社会理想乃是“原始的自由、平等、博爱在更高的基础的复归”），才能有对世界各民族一视同仁的普遍人权原则的确立。
二、科学、民主和新道德的认识论基础
辛亥革命以后，民主共和制度在中国已经建立。民国宪法写上了“尊重和保障天赋人权”的条文，允许民间自由办报办刊，且法律明文规定“任何报刊，未经法律程序，任何行政机关不得封闭”，因而陈独秀一班人可以自由地办他们的《新青年》；司法亦已独立，身为教育部佥事的鲁迅与位高权重的教育总长打官司也能胜诉。如此等等，都是中国历史上从未有过的巨大进步。
但辛亥革命后的中国，社会问题依然十分严重。首先就是如何使宪法得以真正实施的问题。袁世凯想当皇帝，亲手导演了1998名国大代表“一致拥护君主立宪”的闹剧；在国大代表和民国总统的选举中，贿选的情形亦层出不穷，不断被新闻媒体所曝光，导致舆论哗然。此外，诸如政治上的严重腐败问题、贫富不均问题等等，都严重困扰着人们的心灵。有没有可能在民主法制的基础上来解决这些问题呢？历史不容我们假设。如今我们来探讨这个问题，不是否定既往的历史，而是为在民主和法制的基础上来解决当今中国社会的问题提供一个可供借鉴的思路。
人们总恨不得一夜之间就使社会变得尽善尽美，而不是像胡适之主张的那样，通过一点一滴的改良来使社会逐步地变得更善更美。于是，哲学上的经验主义与理想主义的矛盾就凸现出来了。经验主义与理想主义的矛盾，基本上属于哲学认识论的范畴。“五四”学者在理论上的一个严重不足，就在于没有为中国的科学、民主和新道德建立起一个坚实的哲学认识论的基础，由此而导致后来走上诉诸暴力来解决社会问题的道路。
不能说“五四”学者对认识论问题毫无研究。“五四”学者提倡科学，当然也讲到科学方法论的问题。鲁迅早年讲培根的“内籀”和笛卡儿的“外籀”，到“五四”时期更把科学看作是可以疗治中国人精神上的一切疾病的惟一良药。陈独秀也大讲科学的归纳法和演绎法，甚至还有点科学方法万能的意味。可是，哲学认识论的最根本的前提——“认识你自己”——却被他们远远地抛在了脑后。而没有这一根本的前提，科学精神、民主精神和新道德都无从谈起。只有胡适之多少触及这一问题，讲“科学实验室的态度”，讲“存疑的唯心论”，讲“不受人惑的方法”。当人们对那些贴着“科学”标签的东西顶礼膜拜的时候，他却用“善不易明，理不易察”八个字来提醒人们。
现代性的诉求是建立在“认识你自己”的哲学传统的基础上的。古希腊哲人早就告诉人们，当你进入了一个充满骗子和谎言的国度，要想在任何情况下都能避免受骗，惟一的诀窍就是对自己保持清醒的认识，不自我欺骗才能不受他人欺骗。这就是希腊人刻在德斐尔神庙上、又为哲人苏格拉底所提倡的一句著名格言：“认识你自己。”这种哲学传统当然不是西方哲学所特有的，但只是在古希腊人和近代西方人那里，这种“认识你自己”的哲学才像他们的物质文明和制度文明一样大放异彩；并且只是由于这种哲学在近代的突放异彩，现代的科学、民主和新道德才得以产生。综观培根、笛卡儿、洛克、康德、马克思等诸家学说，近代认识论主要包含以下理论要点：
第一，必须对人性的局限性及其对认识的干扰保持清醒的认识。人性包括人的天性和历史上形成和发展起来的人的第二天性。人的认识不仅会受到自身的情欲的干扰，更会受到历史上形成的各种虚假观念和偏见的干扰。对此，近代西方哲人有着非常深刻的认识，强调不仅要防止自身的情欲对认识的干扰，还要把通过“获得性遗传”所形成的人的先验心理结构上升到清醒的自我意识的层面来作一番批判的审视。从“笛卡儿式的怀疑”，到培根的破除“四种幻象”说，直到马克思的“怀疑一切”，都或多或少地体现着这一精神。从对于人性的经验主义的认识，导致对理想主义的审慎态度。恩格斯说得好：“人来自动物界这一事实已经决定人永远也不可能完全摆脱兽性。”[4](P140)任何“理想国”，都必须建立在对人性的清醒的认识的基础上，人不可能“止于至善”，没有至真、至善、至美，只有更真、更善、更美。
第二，必须对人的主观认识能力的局限性保持清醒的认识。我们固然天生就有一颗能够说出“皇帝的新衣的秘密”的“童心”，自觉的求真也是人性区别于狭义动物界的显著特征之一，但人的认识能力总是有局限性的，人对事物的认识总是受到特定的社会历史条件和人的主观认识能力的制约，因而真理是相对的；任何真理都是对事物的某一层面的认识，都有其适用的特定范围，因此真理必然是多元的；人永远也不可能达到对所谓惟一的、终极的绝对真理的认识。康德的认识论，首先致力于对人的主观认识能力作批判性的审视，道理也就在这里。马克思恩格斯从人类认识的无限发展的观点强调世界可知，但对于认识的真理性程度亦持一种十分审慎的态度。恩格斯晚年甚至说过，人类认识的发展史不过是从比较荒谬的认识向着比较不那么荒谬的认识的发展史而已。
第三，为了防止人性的局限性对于认识的干扰，就必须确立以求真为最高目的的学术宗旨，在认识的过程中彻底贯彻价值中立的原则。从笛卡儿、培根的学说，到莱布尼茨的知性分析方法，直到罗素的逻辑实证论等等，都以追求确切可靠的知识为目的。在人文社会科学领域，价值判断必须服从事实判断，决不允许因为利益的需要去歪曲事实和真理。就连美国的实用主义者也认为追求真理首先是为了满足人的求知欲望，而不是首先为了实现某种功利目的。马克思更大力发展了一种超越任何利害算计的为求知而求知的精神，反对以任何阶级的和党派的偏见去歪曲事实和真理。尽管人们对于是否能在认识中彻底贯彻价值中立原则持怀疑的态度，但想不想最大限度地做到价值中立却是衡量学者是否具有科学上的诚实的最基本的标志。
正是上述原理，为科学、民主和新道德奠定了哲学认识论的稳固基础：近代认识论以求真为最高目的，因而反对把任何政治的、伦理的、功利的原则凌驾于“实事求是”的原则之上，这正是科学精神的最集中的体现；近代认识论清醒地意识到个人的认识能力之有限，意识到任何一个他者所知道的东西都可能比自己多得多，因而也就不可能有以绝对真理的化身自居的虚妄；意识到真知难求，人在认识中是很容易犯错误的，自己已有的知识很可能只是一种偏见，就会尊重他人，而不是以他人的精神导师自居；清醒地意识到人的认识能力的局限性，就会明白，要防止认识的失误并区别真理和谬误，根本还在于思想上的自由讨论并且宽容不同的意见。所有这一切，都是科学精神不可缺少的要素。
没有人以绝对真理的化身自居，提倡思想上的自由讨论并且宽容不同的意见，这就有了民主。从人学本体论出发，“我可以不同意你的意见，但是我誓死捍卫你发表不同意见的权利”，仍然带有以正确自居和显示雅量的意味；有了科学的认识论，就不是为了显示大度才宽容不同的意见，而是意识到自己有可能是错误的，从而尊重和宽容不同的意见。马克思恩格斯认为真理只有在争论中才能确立，在多元的学术论争中自有主见，但同时也在不同学派的争鸣中修正自己的观点的片面性，例如恩格斯晚年对唯物史观所作的修正就是如此。马克思恩格斯坚决反对以行政手段压制不同意见，坚决反对因为思想的缘故对人进行虐待和迫害，这正是由科学精神引导出的民主精神的体现。
意识到人性的局限性和人的认识能力的局限性，不再有传统的“上天下地，惟我独尊”的狂妄，平等待人，谦虚而且宽容，这正是新道德的“平民化的自由人格”的表现；以超越利害的算计去追求真理，为求知而求知，这本身就是一种高尚的道德境界；尊重每一个人的自由地运用其理性、自由地追求真理和公开地表达真理的权利，亦即说真话的权利，人与人之间才有可能真正彼此以诚相与，人类社会才可能不再是一个充斥瞒和骗的社会。人与人之间彼此互相尊重，互相宽容，这正是“自由、平等、博爱”的新道德所追求的社会和谐的目标。
遗憾的是，我们的“五四”学者陈独秀、鲁迅等人却缺乏“认识你自己”的哲学精神。由于缺乏这种哲学精神，使得他们神往于一种由“绝对精神的化身”所代表的实质性民主，而这正是传统的宗法社会的农民向往“好皇帝”的心态，在这一点上，他们本质上还是农民。同时，在个人的人格上，孟子的“舍我其谁”和“辟杨墨”的思想方式亦深植于陈独秀的头脑。他虽然口头上也讲“无论任何思想都不能定于一尊”，但他实际上却要把他自己所信奉的思想定为一尊；他自以为掌握了绝对真理，与此绝对真理不同的学说仿佛都成了异端邪说。而鲁迅自以为绝对正确的不宽容更是出了名的，直到他临死前还宣称“我一个也不宽恕”。这句话曾在“文化大革命”中的“两报一刊”上被大肆宣扬，其客观后果是可想而知的。当然，话又说回来，除了胡适之等少数学者有一种“善不易明，理不易察”的认识论的自觉以外，那些文化保守主义者们又何尝不是满脑子的“舍我其谁”，满脑子的“别黑白而定于一尊”？这种深植于中国读书人头脑中的专制毒素是该到了彻底清除的时候了。
三、科学、民主和新道德的伦理学基础
“五四”新文化运动以“打倒旧道德，提倡新道德”为“文化革命”的旗帜之一，对奴隶根性的批判，对旧礼教的批判，对个性解放的新道德的倡导，确实是非常激动人心的，也是发挥了思想解放的作用的。对此，应当给以充分的肯定，不可简单地否定，轻易抹杀。
可是，由于“五四”学者并没有为他们的伦理思想建立稳固的人学本体论的基础，因而其主张的新道德也就成了足跟不稳的“无体之用”；由于没有认识论的新的思维方式作基础，因而所谓新道德就有可能像巴黎女装一样，只是流行一时的时尚。由于他们并没有从人学本体论和认识论引申出哲学伦理学的根本原则，为科学、民主和新道德奠定伦理学的基础，因而所谓新道德愈是发展到后来，其表面上的“新”就愈是成了一件只是掩盖骨子里的“旧”的外衣。在“史无前例的无产阶级文化大革命”中，最流行几个口号：一是“对阶级敌人怎么做都不过分”或“对待阶级敌人要像严冬一样残酷无情”，这正是王夫之所痛斥的“申韩之儒”的思想；二是“狠斗私字一闪念”，这正是程朱理学的“存天理，灭人欲”的新表述；三是所谓“灵魂深处爆发革命”，这其实也就是陆王心学所讲的“灭心中贼”。从新道德走向旧道德，这其中所包含的理论思维的教训，是很值得认真总结的。
伦理学是处理个人与他人、与社会的关系的一门学问。以人学本体论和认识论为哲学基础的近代伦理学的最根本的原则，是“人是目的，而不是任何工具和手段”，这一原则对每一个人来说都是最基本的道德要求。是否承认这一最根本的伦理学原则，乃是近代启蒙哲学、马克思的哲学与形形色色的中世纪哲学意识形态相区别的一个本质特征。综观诸家学说，以人为目的的近代伦理学具有以下理论要点：
第一，人之所以为人，就在于他是有独立的思想、独立的意志、独立的情感的精神性的个体，而不是任何工具和手段。因此，道德的本质乃是人类精神的自律。按照自然法理论，每个具有理性的人的意志都是确立普遍道德律的意志，每一个人都应成为有理性的道德立法者，因为人只遵守自己为自己确立的道德法则。为了协调个体与他人的关系，每一个人的行为都应该既是出于自己的意志自决，又要合乎人人都可以遵守的共同的道德原则。这一共同的道德原则就是：你必须这样行为——不论是对自己还是对别人——永远都把每个人看做他自己的目的，永远也不要把他作为达到你的目的的手段。这一原则乃是康德在总结近代伦理学的理论成果时概括出来的，而为马克思所确认。在马克思看来，如果说在以往的历史上曾经把人当作工具和手段的话，那么，从今以后，是决不应再把人当作工具和手段的。一个把人当作工具和手段的社会是不道德的。“人是目的”的原则也就是近代“博爱”原则的道德形上学表述，马克思憧憬中国的万里长城上也有一天能写上“中华共和国：自由，平等，博爱”的字样。
第二，从现实的人性出发，充分肯定人的“自爱心”的正当性和合理性。同时，基于对人性的局限性，尤其是对负面的人性的认识，又必须把“自爱”与损人利己的“自私自利的爱”区别开来。前者是合理的利己，而后者则是“自爱的堕落”。由法国百科全书派的学者爱尔维修在《幸福论》中所阐述的这一处理人与他人之关系的基本观点，是近代伦理学普遍认同的观点。边沁在《道德与立法原理导论》中论述的“个人本位”与“最大多数人的最大幸福”的统一、马克思论说的个人幸福与社会普遍幸福的一致，都体现了同一种伦理精神。当所谓“真正的社会主义者”要人们“阉割掉自己下贱的个人”时，马克思给予了无情的怒斥；在探讨个人利益与社会利益的统一时，马克思主张一种尊重个人利益的“真正的集体”，而坚决拒斥中世纪式的“虚幻的集体”。从近代伦理学中可以发现，真正具有伟大的人道主义情怀的哲人，总是教人要维护自己的追求个人幸福的权利，而他们自己却为了对于真理和正义的热情而不惜作出最大的个人牺牲。
第三，从人学本体论所确认的人的自由本质出发，肯定每一个人在不同的道德价值面前作自主选择的自由意志。在启蒙学者们看来，没有自由意志和独立人格，也就没有道德可言；每一个人为了不使自己物化成为工具和手段，就必须确立“独立之人格、自由之思想”这一人类精神的个体性原则。无论是英法学者的功利主义的道德观，还是德国学者康德的非功利主义的道德观，都把个人的人格尊严看得无比重要，任何利益都不能使人出卖自己的人格和良知。英国功利主义的伦理学家穆勒的著名格言“未得到满足的苏格拉底比得到满足的傻瓜和猪要好”，乃是西方近代两派伦理学家的共同观点。马克思强调道德的本质是人类精神的自律，正是对人的道德选择的自由意志的充分肯定；普列汉诺夫认为，真正对于人类的理性进步作出贡献的人，是那些热爱真理胜过关心当代权势者利益的人们。这正是马克思主义的伦理观无比重视精神的个体性原则和独立之人格、自由之思想的生动表述。
上述原则的确立，为近代科学、民主和新道德提供了哲学伦理学的合理性基础：正是由于确认了人是目的而不是任何工具，确立了精神的个体性原则，才带来了人类精神的大解放，道德不再是束缚人的自由个性的枷锁，而是自由的生命创造活动的动力。在这样的社会道德氛围中，人们尽可以发挥自己聪明才智，自由地去追求真理，再也不会因为其触犯传统的偏见而遭到任何道德的非议。因而，一切自然科学和社会科学的新发明、新创造都因获得了道德的合理性依据而展翅腾飞起来。
正是由于确认了人是目的而不是任何工具，从道德伦理上进一步确认了人的独立、自由、平等的原则，专制制度的非道德性也就从根本上暴露了出来。揭露专制制度的本质就在于使人不成其为人，成为近代启蒙者和马克思主义者的共同立场和观点。既然人是目的而不是任何工具，所以也就没有人可以充当历史的“绝对精神”的代表而把他人当作工具来使用，这就为“把人当人看”的现代民主制度的建立提供了道德形上学意义上的充足理由与依据。
正是由于确认了人是目的而不是任何工具，这就为人的道德主体性的确立提供了最重要的理论支柱。传统的伦理学没有这一原则，所以其所谓道德的主体性不过是自觉地服从伦理异化的当奴才的主体性，而没有自己的意志和主见的奴隶和奴才是没有道德可言的。只是由于人意识到自己不是异化了的“物”，才有了人的道德主体性真正觉醒，使人们能够在自由选择的道德行为中，在服务于社会、献身于社会的道德践履中实现人生价值和意义，显示人性的崇高和庄严。只是由于人意识到不仅自己是目的，而且每一个他人都是目的，都应受到同等的尊重和关爱，这样，任何煽动社会仇恨的思想，任何卑劣的窝里斗，也就没有存在的余地。只是由于精神的个体性原则的确立，个人才有可能面对不良的社会风气有独立特行、不徇流俗的气概。
可是，我们从“五四”学者的著作中却很难看到对“人是目的而不是任何工具”这一原则的阐发，他们对独立人格和个性解放的呼唤，远没有上升到“人是目的”的人学本体论和道德形上学的高度来论说，而急于建立一个尽善尽美的社会的理想主义和激进主义的诉求，使他们的思想深处仍脱不掉把人当做历史的“绝对精神”的工具的意识。这就是“五四”所主张的新道德只能在社会的表面上浮游一时，而后来终于被形形色色的“工具”论、“手段”论所取代的理论根源。如今很多人又使自己异化成了发财的工具，把损人利己作为发财的手段，依旧是“工具”论和“手段”论的思维方式。看来要实现我们民族的近代“哲学的突破”，仍然需要作出巨大的努力。
收稿日期：2004-04-19
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