论小玛格莲娜的“复活”观念，本文主要内容关键词为：莲娜论文,观念论文,论小玛格论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
小玛格莲娜是凯撒利亚的主教巴西尔和尼撒的格列高利的姐姐。虽然她没有在基督教思想史上正式出场，是透过巴西尔对她的推崇和赞许，以及尼撒的格列高利的记录显示她的在场，然而在巴西尔家族中，她是灵性和智力高度结合的象征。巴西尔的初期教育就受益于祖母老玛格莲娜和姐姐小玛格莲娜。小玛格莲娜还担当起了教导两个弟弟格列高利和彼得的责任，他们后来都成了主教。小玛格莲娜谙熟希腊罗马哲学，能够准确地对世俗学问与基督信仰的关联作出正确的判断。她熟悉当时科学的进展，例如她熟悉月球绕太阳旋转的学说，以之分析月亮发光的真相。小玛格莲娜的隐修主义也影响了整个家族，是整个家族灵修历程的导师。格列高利开始时曾在灵修的道路上挣扎不定，后来是由于小玛格莲娜的影响，才加入其中，并成了基督教历史上的灵修大师。格列高利的晚年向小玛格莲娜灵修神学回归。出于这些原因，帕利坎戏称小玛格莲娜是第四位“卡帕多西亚教父”。
小玛格莲娜留下的文献不多。存留至今的主要文献有尼撒的格列高利记录加工的“论灵魂和复活”一文。这篇文章是巴西尔离世后，格列高利与小玛格莲娜病床前的对话。整个讨论背景类似于苏格拉底临死时的场景，讨论的主题也是灵魂不朽的问题。此时刚值巴西尔去世，小玛格莲娜也行将去世。整个对话可以说是柏拉图《斐多篇》的基督教版。格列高利刻意地模仿《斐多篇》，把小玛格莲娜视为基督教世界的“苏格拉底”。全文透过谈论复活指出情欲之使人堕落，以此阐释基督教的治疗学说。
一
就“论灵魂和复活”的文本结构而言，小玛格莲娜和格列高利的对话可分为两部分：(1)灵魂的不朽和(2)复活。在第一部分，格列高利从巴西尔去世的话题，引出身体死亡原子随之分解的观点，质疑灵魂的不朽。小玛格莲娜赞同格列高利使用原子论来分析身体性存在，然而指出灵魂的存在状态不同于身体的原子状态。灵魂是理智性存在，不由质料构成。然而，复活的时候不朽的没有分解的灵魂如何召聚所有分解了身体的原子，保证复活后的身体仍然是同一个身体呢？这里，小玛格莲娜批评了柏拉图和毕达哥拉斯的灵魂不朽学说，指出灵魂轮回学说必然导致我们无法确定天上的生命和世俗的生命哪个更好，①从而导致错误的观点，即天上旋转的灵魂与恶是纠缠在一起的，②而且还会引出如下结论：由于天上的灵魂的堕落，导致人、植物或牲畜的生成。再由于堕落本身就有某种恶的倾向，就又推导出一个结论：恶支配了万物的造成。③灵魂轮回学说否定了创造的美好，否定这个世界是根据“好”而创造的。小玛格莲娜否定希腊人的灵魂不朽论证，指出基督教的复活学说是完全不同的灵魂理论。
小玛格莲娜认为复活乃是治疗，它将使生命成为更好的东西。“但是在复活里，我们都要重新获得我们原初的荣光，只是我们不是单一的原始麦穗，而变成麦田里成千上万数不胜数的麦穗。”④这与灵魂轮回学说不同，后者只是使灵魂保持同一状态，或者使灵魂趋于更坏的状态。处在同一状态的灵魂，是指那些德性完满的灵魂，它永远处在同等的“好”中，而不会更“好”。那些原先是恶的灵魂，则会趋于更强烈的恶，从而会更恶。希腊哲学认为灵魂的“好”是一种静止的“好”，或者说真正的“好”是静止的。然而小玛格莲娜认为复活后的“好”是更“好”，更“好”并不表明此前的“好”有某种没有消除的恶，而是指它有一种强烈地不断趋向于上帝的渴求。这是一种进展性的信仰历程？这种“好”具有进展性。
在深入体会“论灵魂和复活”一文论说框架的背后，可以发现“灵魂”和“复活”两个主题只是一个触发问题思考的起点，而不是小玛格莲娜论证的目的。确实，小玛格莲娜是在论证灵魂的不朽性和复活的人的整全性。然而这不是她的目的。在这篇文章中，小玛格莲娜和提问者格列高利的论说表现出某种差异。格列高利透过要求小玛格莲娜论证灵魂的不朽和复活，缓解他心中丧失兄长的悲伤。小玛格莲却指出只有复活才能够治疗欲望（包括悲伤）。格列高利引入了讨论灵魂不朽的知性框架，小玛格莲却谈论复活视野内欲望的治疗。
这是“论灵魂和复活”一文叙述的真正要点，据此可以准确把握小玛格莲娜谈论复活的主旨。小玛格莲娜虽然也谈论复活是如何的，然而重在论证复活的生命是如何的，因为复活的生命与堕落的生命有本质的差别，由此显明人的无罪状态的样式。小玛格莲娜试图去谈论一种无罪的生命状态，这又与隐修主义联系在一起，因为隐修是追随耶稣生命的典范。据此，可以看到“论灵魂和复活”这卷著作是有关于隐修的。这些主题的潜在交织，与本文谈论者的身份完全合拍。这卷著作是由巴西尔的去世引发出来的话题，小玛格莲娜与巴西尔都是隐修主义者，而格列高利也选择了隐修的生活。小玛格莲娜指出巴西尔生命中真正的华美，即因着追随耶稣基督而得到治疗的生命的圣洁，这是她从灵修中所获致的体会。隐修之于耶稣基督的追随，就是复活之于罪性的消除。
二
在谈论无罪的生命时，小玛格莲娜论证了情欲的样式。小玛格莲娜并不是把情欲作为生命的先发要素，这是柏拉图的观点。柏拉图认为情欲与理性一样为人先天具有，是人本性的构成部分。哲学的谈论在于加强知识对情欲的控制，这就引出了从苏格拉底以来希腊哲学的精义：用知识控制情欲。然而小玛格莲娜不接受这种希腊式的观点。她不认为人性是由多重要素构成的，相反，她认为情欲是后发的，是罪身的状态才具有的。人最初被创造的时候，没有所谓的情欲。复活后，人也将离开情欲的诸种形态。人本是无罪的存在，人原本不具有情欲。小玛格莲娜这样描述人的非情欲存在和复活的关联。
我们就说复活是“使我们的本性按它原初的形式重新构造”。⑤在那个生命形式里——神亲自造了它——可以合理地相信既没有年龄差异，也没有婴儿时期，更没有我们现在这样因种种软弱而产生的种种痛苦，身体上的任何苦处都不会有。我得说，我们可以合理地相信，这些东西没有一个是神所造的，而人在他的本性还未成为容易受到邪恶进攻的对象之前曾是神圣之物，只是随着恶的侵入，这些患难才一一临到他的头上。所以，远离邪恶的生命完全不必经历源于邪恶的事情。所谓近墨者黑，近朱者赤；当人穿过冰层时，自己的身体必会僵冷，当他走在炽热的太阳底下时，皮肤必会变黑；但如果他始终远离冰也远离热，那就完全可以避免这些结果，既不会变黑，也不会变冷。事实上，当某个具体的原因被除去了，谁也不会不合乎情理去寻找那个原因所导致的结果。我们的本性也是这样，如果成为有情欲的，就得接受情欲生命所导致的一切必然结果；一旦回到无情无欲的恩福状态，就不会再碰到有恶的倾向时所不可避免的结果。这样说来，既然在我们人还没有因触及恶而坠落到情欲里之前，我们的人性里并没有混进兽类的生命形式，那么完全可以肯定，当我们抛弃那些情欲，就必抛弃由此导致的一切结果。因而，谁也不会在另一种生命形式里寻找情欲所引起的种种结果。⑥
人曾经有过这样一个阶段，他处在没有情欲的生命的恩福之中，不为罪遮盖，这是人的原初本性以及人的原初之所是。既然最初的生命没有情欲的污染，也就不能从原本的生命中寻找情欲所引出的种种结果，例如羞辱、败坏、软弱和年龄等种种特征。这些生命特征都是情欲造成的，是情欲引发的。无罪状态的人，没有什么可以令他羞辱，也没有什么能够使他软弱。由于有情欲，就必然有羞辱。因为身在情欲里面的人是匮乏的，而匮乏又透过不断地获取对方始能满足。既然他须透过获取得到满足，那么他就必然要求一种非自身的东西。当存在者总是处在非自身的状态的时候，他不可避免地被支配。寻求匮乏的满足导致的是满足的匮乏，使自己始终被支配。表面上看，匮乏的人是主动的，即他主动地去寻求他以为应该是他的所是，然而他的所是其实是他的所不是，他实际上是处在虚无之中。处在虚无之中的人，若用柏拉图的术语表达，就是在恶之中了。用小玛格莲娜的话说，就是恶已经侵入了他的生命，而这必然导致患难，引来种种的患难，而不只是由该因导致的这个结果的患难。羞辱当然是一种患难。软弱也是一种患难。因为被外部事物支配的，难免软弱，因为他已经无法守住他的那个自我。他需要放弃本应是的自我，这就是软弱了。软弱就是不能够始终地选择那必须透过良知的“好”，或者说透过那无亏的良心的“好”，这也就是放弃了他自己身上的耶稣基督形象。因为人被造的时候，本具有耶稣基督的形象，而罪中之人，失去的正是这永恒的形象，这就是死的结果和死的形状了。
甚至年龄也是情欲化作恶入侵于自我的结果。年龄是自我表达出现冲突的表象呈现，年龄是自我处在非一致性状态中的存在形式。在不同的年龄里面，人看起来处在不同的存在阶段，也就是说看起来不是他原来的所是，他已经成为了另一个存在者。还可以作这样更深层的表述，年龄是时间性的。当时间性不再只是数的变化，还是质的变化时，年龄的非自我性就被充分地表达了出来。因为在非自我的关系里面，复活作为一种完全一致的空间性状态已经沦丧，不可避免地处在时间性之中。所谓时间性之中，是说整个空间处在非一致性之中，即空间处在破裂之中，时间成为空间离弃自我一致性的表述。也正是在这个地方，人总是受诱惑并失去他的方向。失去他的方向意味着失去了他的将是。为什么说失去他的将是呢？因为将是他已经先行的是，失去将是就失去了他的所是；又为什么会失去他的所是呢？是因为已经失去了他的已是。失去了已是的，正是失去了生命的原始状态。因为永恒正是“已是的”意思，“空间”也正是“已是的”意思。当人失去“已是的”的时候，他就必然处在不稳定的状态，处在有待是的状态。而当他不再从“已是”去寻求的时候，他就只能从所不是中寻求。情欲就以这种貌似的在场成为空间的建造者，情欲是似是而非的“是”，这是“所不是”的“是”的形式。这就是说他实际上已经接受了一种兽类的生命，混进了兽类的形式。小玛格莲娜指出，圣经说“耶和华神为亚当和他妻子用皮子做衣服给他们穿”（《创世记》3∶21），“皮子”的真正意思是，“当我们沉溺于情欲之河时我们所穿的就是兽性的形式。”⑦情欲正是这样的“皮子”，它试图遮盖用“是”的形式遮盖住“所不是”，让“所不是”成为“是”。这样，空间就沦为了一种遮盖的东西，这正是“皮子”的意思，人在罪中和犯罪后就是用这种“是”来遮盖自己的情欲，并且让情欲以理性和好的形式出场。而年龄是这种无法掩盖住的情欲的出场形式，人尽管可以用所谓的理性和道理来掩盖住自己的兽欲，表达得像是真理一样，表达得像是福祉一样。然而人无法掩盖住年龄，年龄已经使他无法真正地停留在所是里面。因为年龄不断地将它带入所不是之中，并且将所不是显露出来。
也正是由于人失去了所是的，人才需要“皮子”。“皮子”是什么呢？“皮子”正是人失去了空间的标志。人已经不在原本的空间里面，人已经不再具有自我，人已经处在空间之外，也就说人已经处在虚无之中，处在实在性之外。当人处在实在性之外的时候，人就必然要求某些东西来补足那些失去的，也就是说人就依赖于许多的附加物。这也就是说人必然要依赖于那些流动的东西，人就从生活在空间之中转而变成了要依靠空间才能够生存。这些增添物包括许多东西，例如交配、怀胎、分娩、成长和成熟等等，当然也包括死亡。其实在时间之中，在附加物之中的时候，人已经在死亡之中。而当人把死亡当做生活常态的时候，人就已经沉沦为兽了。复活正是要脱去这兽的皮，它首先要求的就是要让这情欲的皮衣不再包裹我们，仿佛它是我们已是的，它其实是我们失去了已是的仿佛实在的将是，其实是将不是，并且愈来愈前往这样的将不是之中。复活就是脱除这种非所是的状态，重新成为那已是的空间。
正如原本衣衫褴褛的人脱去外衣并不感到羞愧，我们也是这样，当我们脱掉那用兽皮做的盖在我们身上的僵死而丑陋的外衣……时，随着那衣服的脱去，将我们身上凡与兽皮有关的增添物都一并抛弃，这些增添物有：交配、怀胎、分娩、不洁、吮吸、喂养、排泄、成长、成熟、衰老、疾病以及死亡。如果那皮衣不再包裹我们，我们身上怎会还有它所留下的种种结果？……但无论何时，只要时候到了，神就必使我们的本性回到人的原初状态……⑧
复活除去的是人身上的附加物。这种观点与亚历山大里亚的斐洛有某种重要的相关性。斐洛用附加物解释人由单纯性向复合性的变化，该隐和亚伯分别属于“拥有”附加物和“舍弃”附加物的两种人，亚伯之舍弃在于把自己归给神，该隐之拥有在于自认为拥有万物。斐洛说那些自以为拥有万物的人就是往身上添加附加物的人，而往自己身上添加附加物的人，必然意味着他会去掉他原本就具有的。⑨那个原本就具有的就是小玛格莲娜所说的人的原初状态。小玛格莲娜也指出人在往自己身上添加的时候，总是以为往自己身上增加的是好的东西，其实人往自己身上增加的是兽皮，往自己身上增加的兽皮正是人所谓的拥有，而交配、怀胎、分娩、不洁、吮吸、喂养、排泄、成长、成熟、衰老、疾病以及死亡都是这些兽皮的构成部分。正因为这些东西包裹着人，人才会有羞愧等等的感觉，以及恐惧等等面向着有限性的性格。
至此，复活已经清楚地显明出了它的含义。它包含着双重的含义。第一，指的是人重新从死亡中恢复了生命；第二，它恢复的是创造之初就具有的本性的生命。小玛格莲娜的重点在于后一个层面，而人之失去生命的原初性，又在于人往自己身上增加了所谓好的东西。这些“好”其实不过是情欲而已，而所谓情欲的必然会导致人的必死性，人的必死性来自于情欲。复活正是要除去这些情欲的伪装的“好”，而复归于自我的原初性。
三
小玛格莲娜谈论复活，其实是在谈论情欲的治疗。“论灵魂和复活”透过谈论复活，谈论“情欲”，只不过这种谈论情欲的方式很特别。通常而言，希腊哲学家，包括柏拉图、亚里士多德和斯多亚学派，都会把情欲当做质料来谈论。现代学者虽然对这种明显鄙视身体的观点持尖刻的批评态度，然而他们的批评也未必有多么高明，因为他们只是想把古典哲学视为恶的属性变作合理性而已，想把它当做人之为现象性存在的合法来源。小玛格莲娜谈论情欲的方式则是多维度的。她接受原子论有关身体构成的谈论，然而她又不是从希腊哲学纯质料的恶的存在的角度来谈论。这就使得有关身体的谈论与有关情欲的谈论保持了距离。从另一个角度说，有关情欲的谈论也是有关灵魂属性的谈论，灵魂不再是不负有恶的责任的存在。
当基督教教义一般性地谈论复活是身体和灵魂的共同复活时，它已经带入了一种不同于希腊哲学有关复活的看法。在希腊哲学中，柏拉图的复活观点最具代表性。在他而言，复活是一种非身体性生命的自我意识的再呈现，它只是脱离了这个世界亡灵的显现方式。柏拉图认为人死后灵魂脱离身体是灵魂的复活，“亡灵各由其守护精灵引导到这个地方，首先根据他在世的时候是否善良虔诚受到审判。那些被判定生时不善不恶的，就前往阿克戎，搭乘为他们准备的船只来到阿克儒夏湖；他们在那里住下来，涤除过恶，如果做过错事，则受罚而得宽免，如果做过好事，也善有善报，一一按照功过处理。”⑩在《理想国》中，柏拉图从亡灵的轮回谈论复活。在第十卷中，柏拉图谈到一位名叫厄洛斯的勇士的灵魂漫游另一个世界看到灵魂受审判和复活的情况，里面就谈到所有死后的存在者都只是灵魂的形态，而没有身体的形态。身体的形态是在灵魂抽签选择了什么样的生活方式之后才被赋予的。“当所有的灵魂已经按照号码次序选定了自己的生活时，他们列队走到拉赫西跟前。她便给每个灵魂派出一个监护神，以便引导他们度过自己的一生完成自己的选择。”(11)诸如此类的表述，都显示在柏拉图的复活视野里面，身体与情欲是同为象征。早期基督教虽然受希腊哲学对身体观念的影响，却仍然保持着某种重要的独特性，保持着某种重要的犹太思想传统，这就是身体作为创造之物是美好的。小玛格莲娜甚至认为身体不是有形体的，身体之为有形体是受情欲影响的结果，而由单纯原子构成的身体本身其实原先是无形体的，“我们所认为的身体特有的东西没有一样本身就是形体的，形状、颜色、重量、广延、数量，以及其他性质，都不是形体，每一个都是一种范畴，但把所有这些合起来就形成了一个完整的身体。这样说来……这些构成具体身体的性质惟有思想才能把握，感觉无法感知……”(12)而在哲学上，这可能是小玛格莲娜没有选择柏拉图的质料论，而是选择了原子论阐释身体的原因，因为希腊的原子论是肯定现象世界的，肯定身体是“好”的，与早期基督教从犹太传统的视野肯定创造的“好”有相一致的地方。
还要注意的是希腊哲学在谈论身体的构成方式上主要有两种观点，它们又是有区别的，不能够等同起来。一种是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的观点，包括某种意义上的斯多亚学派的观点。他们认为身体是由质料构成的，而质料是无形式的。无形式的质料显然只是单纯地恶的（斯多亚学派不这样看），因为希腊人认为惟有形式才是好的。如果没有形式，我们不可能欣赏到事物之为事物的形状，而没有形状的事物不可能是好的。这种观点把形式与质料分开，这就导致了如下的看法：质料构成的身体必然是恶的，是必须抛弃的。另一种观点是原子论的。原子论不区分形式和质料，而是认为原子本身包含了形式和质料，由此原子是宇宙和身体构成的基础。这与某种形式的犹太思想传统有重要的契合，因为当我们说一个存在其实是无法区分何谓形式何谓质料的时候，即一个存在物其实是整全的存在时，我们已经把存在首先视为一个个体，而不是视为复合物。柏拉图把人视为复合物，而原子论学派则把人视为个体的存在。这正是小玛格莲娜选择原子论作为论述身体性存在的原因。可以看到，公元4世纪的基督教思想家表述身体时越来越多地从犹太传统或者说旧约传统去理解，而不是如一般所认为的没有变化地承袭希腊传统。
小玛格莲娜并没有完全接受原子论，她的原子论是经过修正的。在希腊思想史上，原子论有两种主要形式。一种是经过伊壁鸠鲁改造过的希腊原子论传统，它认为宇宙由原子和虚空构成，万物都是原子。另一种不能够说是严格意义上的原子论，可以称之为质料论，这就是元素派的恩培多克勒以及后来的斯多亚学派所谓的万物皆由水、火、土和气构成，它们构成世界的全部存在物，它们都是有形体的，不存在无形体的事物。伊壁鸠鲁和斯多亚学派都认为世界只是有形体存在的构成，理智和情感都是有形体的。作为这些东西的载体，例如理智、情感、感觉、概念的载体的灵魂也是有形体的。既然如此，灵魂也必然会如身体一样，随着死亡分解。在这个意义上说，灵魂不是永恒的。如果灵魂不是永恒的，理智性的存在也就必不是永恒的，治疗也就不可能存在。治疗哲学设定了理智性的存在高于感知性的存在，惟有当前者高于后者的时候，治疗才是可能的。如果这两者是平面的和相差不大的，就如两个人具有类似的知识结构，它其实是无法给出治疗的可能性。
小玛格莲娜批评了伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派的彻底原子质料论的观点。她认为用原子论解释身体的构成是成立的，然而如果用来解释灵魂的存在特性就完全错了。理智和它的载体灵魂属于两种完全不同的存在。如果按照灵魂与原子的关系，就会导致如下的形式：灵魂死后没有了存在的处所，它死后根本就不再存在。小玛格莲娜认为如果接受这样的看法，即灵魂不存在复活的看法，就必然导致纵欲和享乐主义。(13)在这个意义上，伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派所教导的“无异于摒弃美德，只追求瞬间的享乐，不可能指望永生，因为永生乃是美德才有的优势”。(14)为什么美德总是与灵魂联系在一起呢？因为美德是非复合的，而非复合的是单纯的。单纯的存在是不会分解的，不分解的存在不会失去它的处所，因为它永远是它自身的状态，它不可能失去它已是的东西。复合的事物之所以会失去它的所是，是因为它的所是依赖于那单纯的。复活论的前提是灵魂不朽，必须把灵魂不朽看做是德性论的依据，由此也才是治疗性哲学的根据。
灵魂不朽涉及的是单纯性这个主题。灵魂不朽不是从时间长度论说的，它是从单纯性说的。单纯性意味着与情欲不相关，因为情欲是复合的。情欲的复合性在于它总是试图去获取它自身之外的东西，由此情欲的目的总是在它自身之外，情欲就必然总是把自身导致到自身之外，使自身处在复合之中。要控制灵魂趋向于情欲性的构成，使它复归到它自身的状态。回到它自身的状态就是复归于单纯性，单纯性是灵魂的自身。灵魂的单纯性和不可见性与情欲和身体的复合性是不可转让的，“灵魂的单一性和不可见性与身体的粗糙性之间不存在任何交通。”(15)这两者之间不存在或此或彼的关系，而只有是与不是的关系。当灵魂指向不朽性时，它不受所谓的多样性约束，或者说那个多样性不构成对于单纯性的限制。人之所以被限制，只能说明它自己处在多样性的状态。正是因为如此，它也就处在限制之中，因为处在单纯性状态的人是完全自由的。而这样的一种联结了不朽和单纯性的状态才是源自神的真正恩赐的东西，也就是说是人之为人的原初性。
自由就是不受制于人、自我规定的状态，神一开始就赐给我们这样的恩赐，只是由于欠债感到羞耻，渐渐黯淡模糊了。自由在任何情形中本质上都是同一的，具有天生的吸引力。这样说来，凡自由的都将与自由之物联合，美德是不受制于人的，也就是自由的，所以，凡自由的必与美德联合。进一步说，神乃是一切美德的根源。因此，那些脱离了恶的人必与神联合。这样，如使徒所说，神必“在万物之上，为万物之主”。(16)在我看来，这话恰恰确证了我们已经得出的观点，因为这话的意思是说神必替代万物，并在万物之中。(17)
这里，自由和单纯性获得了重要的关联，并进而关联复活的治疗性意义。这种关联乃是出于本体的关联，而不是世俗生存论的关联。小玛格莲娜所关心的正是这种本体的关联，而情欲的生存之道正在于以世俗的身体性要求代替或者替换本体性自由。所谓的本体性自由，就是这里所说的不受制于人的自我规定的状态，就是完全地来自于神自身的恩赐，而不是来自于人的恩赐。当人遗忘了那种纯粹的来自于神的自由的时候，也就是遗忘了构成人的原初创造的恩赐的时候，人对于神的关系其实已经处在缺失之中，或者说已经模糊。由此神所赐予的自由的原初性已经被替换，自由也不与自由的存在即神相联系。当自由不能够与自由的存在联系时，自由就会蒙上羞耻之感，因为自由意味着自由的代价，自由的代价就是情欲的力量。本体性的自由正在于要恢复那样的原初性，而真正的原初性又必然是单纯的，因为神是单一的，“神性是单一的，不可能设想在这种单一性中会有千差万别的认识功能。”(18)复活正在于恢复这样的单纯性，恢复本体性的自由。
注释：
①尼撒的格列高利：“论灵魂和复活”，见于尼撒的格列高利文集《论灵魂和复活》，石敏敏译，中国社会科学出版社，2004，第136页。
②同上，第136页。
③同上，第137页。
④同上，第158页。
⑤这个定义的原话出自柏拉图，但格列高利一直用来作为对基督教复活理论的公式化表述。
⑥尼撒的格列高利：“论灵魂和复活”，见于尼撒的格列高利文集《论灵魂和复活》，第152-153页。
⑦同上，第153页。
⑧同上，第153-154页。
⑨斐洛：“论亚伯的出生及亚伯与他兄弟该隐的献祭”第1节，见于斐洛文集《论凝思的生活》，石敏敏译：中国社会科学出版社，2004，第1页。
(10)柏拉图：《斐多篇》113D，见于《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆，2004。
(11)柏拉图：《理想国》620D-E，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986。
(12)尼撒的格列高利：“论灵魂和复活”，见于尼撒的格列高利文集《论灵魂和复活》，第141页。
(13)同上，第93页。
(14)同上。
(15)同上，第104页。
(16)《哥林多前书》15:28。
(17)尼撒的格列高利：“论灵魂和复活”，见于尼撒的格列高利文集《论灵魂和复活》，第130-131页。
(18)尼撒的格列高利：“论人的造成”第六章第一节，见于尼撒的格列高利文集《论灵魂和复活》，第14页。