道德体系的人文之根与价值之始，本文主要内容关键词为：之始论文,人文论文,道德论文,体系论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
伦理道德作为实践理性，是一种深邃的人文精神，因而必有其人文之根与价值之始。人文之根与价值之始，是道德理论体系的逻辑起点，也是伦理精神的历史生长点。
道德体系“与中华民族传统美德相承接”，不应当只看作在一般意义或形上层面表现道德体系和伦理精神的传统根源与历史继承性，更重要、更具有解释力的理由是，在这种“承接”中，可以回溯到民族道德体系和伦理精神的人文之根与价值之始，至少，可以在这种回溯中找到某些智慧启迪。
一
中国传统道德体系和伦理精神的价值之始与人文之根就是家庭伦理或家庭伦理精神。
中国传统道德体系和伦理精神虽然在各家各派，各个历史阶段的发展中表现出多样性，但两个要素总是最基本的结构：伦理实体与道德自我。伦理实体的理论是关于人伦关系及其文化原理的体系，核心是伦理范型的建构；道德自我的理论是关于道德规范的体系，其核心是道德自我的建构。前者是伦理（或人伦），后者是道德（或德性）。除此以外，还有扬弃伦理与道德矛盾的结构，即修养论以及作为它的形上价值基础的人性论（注：在中国道德体系中，人性论的意义，在于解决道德的可能性与修养的必要性两大问题。）。伦理、道德、修养（含人性论），构成中国传统道德理论体系和伦理精神体系的三大结构。（注：这种诠释将伦理与道德相区分，事实根据是对中国传统道德体系的文化原理的把握与揭示，理论根据则是黑格尔法哲学体系中关于伦理与道德关系的理论，但这里并不是照搬黑格尔的理论，而是根据中国道德的传统有所发展。在《法哲学原理》中，黑格尔将伦理体系设定为“抽象法”—“道德”—“伦理”三部分，强调道德与伦理的原则区分，即主观形态的法与客观形态的法。我认为这种区分有一定道理，但在中国道德体系中，伦理与道德主要表现为“伦理实体”与“道德自我”，而且，伦理实体比道德自我更具有前提性的意义。）它是体现中国文化特质和中国民族性的道德体系。
伦理或伦理实体是对各种人伦关系，以及由诸多人伦关系构成的伦理性实体的设计。对此，中国传统道德很早就有比较成熟的理论形态，这就是孟子的“五伦”说，它在日后伦理精神的发展中得到广泛的认同并被尊奉为经典。“五伦”被称为中国伦理的典范，其意义有二：一是建立了中国伦理的理论与实践范型；二是找到并揭示了中国伦理或人伦关系的文化原理。“五伦”在杂多的人伦关系中，以父子、君臣、兄弟、朋友、夫妇，为五种最典型和最基本的人伦关系，并由此建立起伦理实体的范型。“五伦”以家庭及其伦理为人伦典范，其根本原理就是：人伦本于天伦而立。五伦之中，属家者三：父子、兄弟、夫妇。父子、兄弟是天伦，是家庭血缘伦理关系（即所谓“天伦”）；君臣、朋友是人伦，是社会伦理关系（即所谓“人伦”）；而夫妇一伦则介于“天”—“人”之间，在其未形成之前是社会伦理关系，形成之后，又是家庭伦理关系并且是家庭延续的基础，是一切男女关系的伦理范型。“五伦”之中，君臣比父子，朋友比兄弟，由家庭的父子、兄弟伦理关系延伸出君臣、朋友的社会伦理关系。可以这样说，“五伦”是中国伦理的范型，而父子、兄弟又是五伦的范型。两汉时期，“五伦”被抽象为“三纲”，虽然伦理精神发生了异化，但其文化原理并没有根本改变，而且，在整个中国伦理精神的发展史上，最有影响、最具民族性的是“五伦”而不是“三纲”。无论如何，家庭伦理、家庭伦理关系，构成传统伦理实体的人文之根。
道德规范体系是对道德自我或个体德性的设计。道德自我的价值始点，个体德性的生长点是什么？就是家庭伦理情感。仁、义、礼、智是中国传统道德的四基德，在与理智、正义、勇敢、节制的希腊四德相对照的意义上，它可以被称为“中国四德”，在中国道德理论和伦理精神的历史发展中，具有不可动摇的地位。四德之中，仁是根本。什么是仁？仁的伦理精神如何产生和生长？孔子规定：“仁者爱人”。“樊迟问仁，子曰：爱人。”（注：《论语·颜渊》。）这种爱人之情的生长有一个辩证过程。第一步，为仁之本：亲亲。以孝悌为核心的亲亲，是爱人行仁的始点和根本。“孝悌也者，其为仁之本欤！”（注：《论语·学而》。）“君子笃于亲，则民兴于仁。”（注：《论语·泰伯》。）第二步，为仁之方：忠恕。亲亲之家庭伦理之情如何成为社会的道德情感？就是通过行忠恕之道。忠恕是家庭道德情感之外推，具体内涵就是：诚以待人，推己及人；己立立人，己达达人。第三步：仁之正路：仁道。亲亲与忠恕的结合，既“笃于亲”，又“泛爱众”，便是所谓仁道。三者的结合，就是中国式的爱人之情：仁爱。它与西方的博爱或神爱相对照，体现中国道德的民族特色：在仁爱中，在家庭伦理关系中孕生的亲亲之情，始终是德性的根本。由孟子奠基的“仁义礼智”建立的道德自我的德性体系，强调“居仁由义”，“礼门义路”，“必仁且智”，突显的就是家庭伦理关系和伦理情感对于整个道德体系与伦理精神的根源性意义（注：关于家庭伦理和家庭伦理精神对伦理实体与道德自我的意义，参见拙著《中国伦理精神的历史建构》中之孔孟伦理思想部分。江苏人民出版社，1992年。）。
家庭伦理作为道德体系和伦理精神的人文之根与价值之始的历史合理性与民族合理性显而易见。第一，它是体现中国家国一体，由家及国的传统社会结构特点并与之相适应的道德体系；第二，它体现了中国传统文化的特质，并与中国文化构成有机的伦理—文化生态。中国传统文化是伦理型的，而其伦理性正是由家庭伦理精神所造就和体现的。林语堂曾引用一位日本学者的话说，家庭是中国文化的堡垒，这种堡垒之强大，恐怕连万里长城也比不上。黑格尔则发现：“中国完全建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’。中国人把自己看作是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。”（注：黑格尔：《历史哲学·东方世界·中国》，三联书店，1956年，第65页。）第三，不可否认，中华民族的诸多传统美德，都与这种家庭伦理精神有着不可分离的联系。
二
问题在于，这种以家庭伦理为基础的道德体系和伦理精神，是否具有内在的理论合理性？这显然是一个复杂的课题，简便的方法是对西方经典作家的伦理学进行体系性的考察。根据恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中的论断，“黑格尔的伦理学或关于伦理的学说就是法哲学，其中包括：(1)抽象法，(2)道德，(3)伦理，其中又包括家庭、市民社会、国家。在这里，形式是唯心的，内容是现实的。”（注：《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972年，第32页。）在黑格尔看来，伦理是道德体系和伦理精神发展的最高阶段，即扬弃了抽象性和主观性的否定之否定阶段。他认为，伦理实体有三个由低级到高级发展的表现形态：家庭、市民社会、国家。家庭是伦理的起点和始点。因为，家庭是“直接的或自然的伦理精神”（注：黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1996年，第173页。）。家庭在子女的教育及其成长中被分解，丧失了原始的统一，进入市民社会。黑格尔不仅以“爱”为家庭的内在规定性，而且也将“爱”当作伦理精神的价值始点。“作为精神的直接实体性的家庭，以爱为其规定，而爱是精神对自身统一的感觉。”“所谓爱，一般说来，就是意识到我和别一个的统一，使我不专为自己而孤立起来”。“爱是感觉，即具有自然形式的伦理。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1996年，第175页。）正是在这个意义上，家庭构成伦理的渊源。“对意识说来，最初的东西、神的东西和义务的渊源，正是家庭的同一性。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1996年，第196页。）不过，黑格尔同时认为，由家庭过渡到市民社会，不能看作是伦理性的丧失，因为伦理精神必须扬弃特殊性而追求普遍。显然，黑格尔关于伦理体系的理论与中国传统伦理关于伦理实体和道德自我的体系是十分接近的。它说明，以家庭伦理为道德体系和伦理精神的人文之根和价值始点，具有一定的跨文化利超越时代的普遍意义。
家庭伦理在传统上“是”也“应当”是中国道德体系和伦理精神的人文之根与价值之始。然而，在中国走向近代和现代的过程中，以上事实判断和价值判断都遭遇到根本性的颠覆，这种颠覆同样在事实与价值两个层面展开。第一个颠覆来自事实层面。近现代以来经济社会的发展，使家庭在经济社会生活中的地位发生了根本性的变化，无论家庭规模、家庭的凝聚力，还是家庭的文化与社会意义都发生了根本性改变，不仅在社会结构上不能“家国一体”，而且在思维方式与文化原理方面也不能、甚至不应当“由家及国”。近几十年来实行的独生子女政策，使中国的家庭已经或者正在变为世界上规模最小的结构。由此，家庭在社会体系、文化体系中的存在意义必然发生重大变化。第二个颠覆来自价值的层面，在文化反思和文化批判中，人们，即使非常审慎乃至保守的学者，也把传统家族主义当作封建主义的重要根源，把家族主义伦理精神当作封建伦理的渊薮。这两个方面既然已成“现实”，因而必有其“合理”所在。不过，仔细反思就会发现，至少在寻找道德体系的基础方面，人们对事实的分析和由此引起的价值认同存在深刻的理论和实践问题：
问题一：在中国传统社会的长期历史发展中，到底是家庭、家族主义和家庭伦理、家族主义伦理精神本身就不合理，并因此而成为社会发展的桎梏，还是中国的家庭、家庭伦理所持存的政治、经济、文化生态不合理，由此而导致家庭伦理的人文悲剧？从哲学的基本原理透析，即使家庭伦理精神蜕变为家族主义伦理精神，其背后的动因也是其文明生态。由此，认为传统家庭伦理甚至传统家族主义伦理精神，应当对传统社会和传统伦理的非合理性负责任，应谈说是有失公允，因为它们只是整个社会文明生态的子生态中的一个因子。
问题二：是否可以因为传统家族伦理、家族伦理精神是封建伦理体系的基础，便从中引伸和引发出这样的结论和结果：必须破除家庭伦理作为道德体系和伦理精神基础的地位？答案应当是明了的：这种推论混淆了特殊和一般的关系，以特殊消解一般。
问题三：是否可以因为家庭结构及其在经济社会生活中地位的变化，而根本改变甚至消解家庭伦理在道德体系和伦理生活中的地位？回答可能同样明显：对道德体系的建构来说，最大的也是最应当认真对待的问题，不是家庭在客观性方面发生的演变，而是赋予家庭的伦理使命和伦理意义被消解。
自近代以来，中国传统的道德体系和伦理精神体系经受了长达一个半世纪的解构，至今被认为还没有完成伦理批判的任务。可是，如果某种道德体系和伦理精神的批判在如此漫长而激烈的批判中不能或还没有完成，那么，这种状况只有在两种情况下才能被解释。第一，这种体系是不能或不应当被解构的，因为它具有太强的民族性，那怕这种过强的民族性被当作所谓“劣根性”，它可能已经与民族的生命及其成长融为一体，要彻底解构它的唯一办法就是根本上解构这个民族，或者潜在彻底解构这个民族的风险。第二，也还有另一种可能：我们是在解构一种虚拟的乃至虚幻的传统，这种传统早已被解构或根本不存在，因而日后的解构只是唐吉诃德式的“与风车搏斗”。既然认为，传统的家族伦理、家族主义伦理精神是传统伦理的根基，而中国的家庭自近代至今，已经发生了翻天覆地的变化，那么，逻辑的结论也只能是：传统道德体系和伦理精神同样已经从根本上被解构，或完成了对它的批判任务。
最严重的问题是，由于不断进行民族伦理的解构，在道德体系和伦理精神的建构方面给予的关注太少，因而像传统伦理那样完备的那怕是完整的具有民族特色的现代道德体系事实上至今还没有建立（当然，在意识形态的意义上，也可以说已经建立或宣布已经建立，但在人文精神和民族精神的意义上，我认为至今不能轻言建立）。而当一旦严肃而严谨地思考道德体系和伦理精神的建构问题时，它的人文之根与价值之始问题就被提出。于是，家庭伦理在道德体系中的地位问题又必须也应当重新受到应有的和高度的关注，因为，无论在传统道德体系的解构与传统家庭伦理在传统道德体系中的地位的关系方面，还是现代道德体系的建构与家庭伦理的关系方面，家庭伦理都是解决问题的基础和关键所在。道德体系的建构，与家庭伦理的人文地位的确认，二者之间存在必然的因果关联。
三
如果这种假设成立：从实践合理性（或历史合理性，其核心是民族特性和优良的民族道德传统）和理论合理性两个方面考察，家庭伦理仍然必须、应当是道德体系和伦理精神的人文之根和价值之始，那么，在家庭伦理不能履行上述人文功能的背景下，道德体系与伦理精神的人文建构，就面临诸多重大难题：
第一，哪里寻找神圣性的根源？道德价值、伦理精神必须诉诸神圣性，这是中西方经典作家的共识。在《实践理性批判》中，康德反复强调，“意志与道德法则的完全切合是神圣的，是一种没有哪一个感觉世界的理性存在者在其此在的某一个时刻能够达到的完满性。”（注：康德：《实践理性批判》，商务印书馆，1999年，第134页。）“我们人格之中的人道对于我们自身必定是神圣的，因为它是道德法则的主体，从而是那些本身乃神圣的东西的主体，一般说来，正是出于这个缘故并且与此契合，某些东西才能够被称为神圣的。”（注：康德：《实践理性批判》，商务印书馆，1999年，第144页。）“实践理性”的最后根据或根源，不是某种理论理性或实用理性，而是道德良知或道德直觉，这种最终不能再追究的道德良知或道德直觉就是神圣性。在中西方道德体系和伦理精神中，这种神圣性有两种来源：家庭与宗教。伦理精神以爱人为价值起点，这种爱人在中西方文化中有两种不同的表现形态：仁爱与神爱。仁爱是以家庭亲亲之爱为起点的神圣性；神爱是以上帝之爱或超越性的彼岸之爱为根源的神圣性。前者最后发展为泛爱，后者发展为博爱。但它们都诉诸也都具有神圣性。孔孟儒家所以以家庭伦理为道德体系的基础，就是因为它能够担当作为神圣性之根的人文使命。“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”，这种“自然”就是出于良知的神圣性。传统的“中国四德”以”智”为最后的德性，这种“智”不是西方式的理智或理性，而是中国式的融合了情感与理性的道德良知或道德直觉，只有达到了这种“智”，才最终建立起道德自我。康德的伦理学体系，为扬弃其矛盾，最后通过理性作出两个预设：灵魂不朽与上帝存在，将神圣性诉诸上帝。而黑格尔在《法哲学原理》中则认为，家庭是神圣性和义务的根源。消解了家庭伦理作为神圣性根源的地位，在没有宗教传统的文化中，道德体系的深刻危机就是：道德神圣性从何而来？道德神圣性何以培育？何以可能？
第二，人伦的根据与范型是什么？宽泛地说，中西方道德体系寻找人伦根据的方法都是以“天人合一”、天道与人道合一为模式的，区别只是对“天”的诠释不同。西方是宗教的天，中国是以家庭伦理为基础的道德的天。上帝与家庭分别构成人伦关系的根据和范型。西方的人伦关系虽然是以平等、民主为世俗价值追求的原子式结构，但最终并未超出“上帝”的规约。应该说，中国传统的“五伦”，在寻求伦理关系的基本结构的方法方面，有不少可取之处，这种方法也是它的伦理效力的重要来源。如果取消了人伦的根据，彻底摒弃寻找和建立人伦范型的努力，完全诉诸或放任人伦关系的多样性与随意性，那么，社会的伦理生活必定在混沌中陷于失序，伦理训练也难以入手。问题在于，在走向“市民社会”的过程中，在追求自由、平等的现代社会，是否还需要人伦范型？是否还应当为人伦关系找到根源？是否还应当以家庭伦理为人伦关系的源头？西方人最担忧的人文问题是：“如果没有上帝，人类将会怎样？”在缺乏宗教传统和宗教的文化力量的社会中，人们的伦理担忧可能是：如果没有家庭，社会将会怎样？在既没有上帝，又失去“天伦”作为人伦之始的文化背景下，人伦体系、人伦原理的建构何以可能？我的观点是：现代社会，绝不是也绝不能不要人伦范型和人伦原理，应当进行的努力是如何合理地确认和建构人伦范型和人伦原理。没有人伦范型，在理论和实践上都无从建立人伦原理，由此道德体系和伦理精神体系根本就无从谈起。
道德体系和伦理精神必须有其人文之根和价值之始。假如家庭在道德体系和伦理精神体系中的地位不能回归，那么，体系建构可以选择的方案只有两种：要么找到文化替代；要么重新确立道德之根和人伦之始。
第一种方案显然是困难的。如前所述，在到目前为止的中西方各种成熟的道德体系和伦理精神体系中，作为道德体系的人文之根和价值之始的只有两种文化因子：家庭和宗教。前者是入世文化生态中的伦理，后者是出世文化生态中的伦理。宗教作为西方伦理的源始性价值资源的地位，自传统至现代未发生根本的变化。不仅康德的伦理体系要求诸上帝，即使被韦伯认为是现当代最合理、最具生命力的伦理也是所谓“新教伦理”。二十世纪初特别是二十世纪七十年代以来，中国不断地引进西方文化包括西方的伦理价值观念，但是，毋庸置疑的事实是，宗教根本不可能作为中国道德体系的源始性价值资源。因为，到底以什么为道德体系的人文之根和价值之源，根本上是由这种民族的伦理—文化生态所决定的，即使找到可以替代的文化因子，也必须与这个民族的伦理—文化生态相吻合。可以这样说，在以西方文化为参照的现代化的进程中，我们至今未找到可以替代家庭伦理在道德体系中地位的文化替代，即使有所尝试，事实证明，也是不成功的。
第二种方案的合理性已经也应当受到质疑。当今人们习惯的方法是以社会存在、物质生活条件或经济利益作为道德体系的出发点。这种方法的权威性，在于它的历史唯物主义的根据。但是，在此过程中，另一些重要的方法论问题往往被忽视。第一，它只是历史唯物主义哲学原理在伦理学体系中的机械照搬和简单移植，在这种移植中，人们事实上已经难以辨认它到底是哲学还是伦理学。第二，物质生活条件或经济利益作为道德体系的价值之根和价值之始的理论根据是：社会存在决定社会意识；人们自觉地或不自觉地总是从他们的所处的经济关系中汲取自己的道德观念。可是，经济利益决定道德，只是对道德的本质的揭示，它只是在一般的即黑格尔所说的抽象的普遍性的意义上而言的；它的合理性限度是哲学本体论，在伦理学体系中，一且以本体论僭越价值论，就会因其超出合理限度而论为谬误。如果以经济利益作为道德体系的源始性价值资源，在实践上会如康德在两百多年前批评的那样：“从源头上污染了道德”。就本性来说，由经济利益所直接决定的道德，只是对自身需要的生物性的本能反映，最多只能算是低级的“本能道德”，而不是超越性的价值伦理。因而它只是心理学的，而不是伦理学的。所以，它在理论上和实践上都具有非合理性。
这样，现代中国道德体系和伦理精神体系的建构，就面临两种状况：一方面，以家庭伦理和家庭伦理精神为道德体系与伦理精神体系的人文之根和价值之始的传统的、具有很强民族性的方法在理论和现实两个方面被颠覆；另一方面，1)至今没有、事实上也不可能在异质文化中找到具有现实性的文化替代，2)在熟知的观念中被当作道德体系和伦理精神的逻辑与历史出发点的所谓的“经济决定论”的方法又具有深刻的非合理性与非现实性。
于是，必然的结果是：在人文之根和价值之始方面，道德体系和伦理精神的建构，遭遇源始性价值资源的难题和悖论，陷入文化合理性的困境乃至危机之中。