“人类中心主义”的生态伦理，本文主要内容关键词为：伦理论文,生态论文,人类论文,主义论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在国内学术界关于生态伦理问题的讨论中，对于人类中心主义有两种不同的态度。一种主张人类中心主义属于生态唯意志论，它的危害在于必然导致自然生活中的人类沙文主义，因此应坚决破除。(参看刘湘溶：《生态伦理学》，湖南师范大学出版社1992年版，第48-49、120-121页）另一种则主张扬弃人类中心主义。(参看余谋昌：《走出人类中心主义》，见《自然辩证法研究》1994年第7期）针对这两种观点，国内生态伦理学学者多有不同的看法。(见《哲学动态》1994年第2期）为推动国内学术界关于人类中心主义生态伦理的研究，本文首先评述西方人类中心主义的现代观念和形态，进而揭示人类中心主义的合理性特征及其局限性。
一、人类中心主义的现代观念
面对当代生态危机反映出来的人与自然关系在利益上的冲突，西方人类中心主义者断言，造成人类这种困境的根源不在于人类利益本身，而在于人类对自然认识上的误区。如果人类认识到他们依赖非人类自然界，那么，这种人类中心主义立场并不必然导致对自然的掠夺式主宰。因此，基于人类利益能为保护自然环境的行为提供有力的证据。美国植物学家墨迪在《人类中心主义》的著名论文中(W.H.Murdy.Anthropocentrism：A Modern Version.Science，187(1975).PP1168-1175)展现了人类中心主义的现代观念，其要点有以下四个方面。
1.人类评价自身的利益高于其它非人类，这是自然而然的事情。物种的存在以其自身为目的，它们若完全为了其它物种的利益就不能存在。“一切成功的生物有机体，都为了它自己或它们种类的生存而有目的地活动，否则物种必将毁灭。”评价人类比其它自然事物有更高的价值，是人类中心主义的，这是由人评价的；同理，评价蜘蛛比其它自然事物有更高的价值，这是由蜘蛛评价的。由此，对人类评价者而言是人类中心主义，而对蜘蛛评价者来说，则是蜘蛛网模中心主义。按此逻辑，可类推到一切物种。
墨迪反对美国著名历史学家林恩·怀特全盘否定人类中心论的观点，他写道：“怀特对我们以非常近似的方式开发自然敲起警钟，这是对的。然而，他不顾人类为了其正当目的开发自然的情况，而一律说成是错的，这是不对的。为了生存，我们必须开发自然”。“问题在于，我们难以区分开哪些开发方式是进步的，具有促进人类价值的正当目的，哪些开发方式是倒退的，具有毁灭人类价值的不正当目的。”由此，墨迪提出人是否有特殊的认知能力的问题。
2.墨迪认为，人具有特殊的文化、知识积累和创造能力，能认识到对自然的间接责任。人是最高级的动物。人类借助文化，能使获得的自然知识加速增长。文化也能进化，通过文化知识的社会化的学习过程，传递给下一代，而下一代又能下意识地把新知识构建在日益扩展的知识基础上。因此，对于生态恶化的结果，只有人类能自觉地认识到它无益于人类的利益和价值的实现，主动地反思和计划他自己的行为，并能借助某种手段和文明的道德价值，履行对自然的责任。
3.完善人类中心主义，有必要揭示非人类生物的内在价值。通常，人类中心主义是把价值赋予有利于人类的自然事物，把自然事物当作实现人的目的的工具。这种对待自然事物的功利主义态度，往往随着人的意愿的差异而有很大的变化。墨迪发现了这个问题，所以他尽管也提到自然的工具意义是人类中心主义的特点，但是特意着笔对自然作为人类工具的特殊性进行了阐述，赋予非人类生物以内在价值。
其它生物有内在价值的前提，是人类依赖非人类。(1)我们的生存依赖于现存地球生态系统的正常功能。(2)人类中心主义的基础，在于个人的健康既取决于社会组织，也取决于对生态支持系统健康的认识。(3)任何自然事物都有价值，其本身就是目的，这个目的，也是它本身寻求的事情；生物具有内在价值。(4)自我利益的膨胀不能为生态平衡提供有益的作用；承认自然事物的内在价值却能为保护人的个性和人的物种属性的生物生态提供强有力的根基。
4.信仰人类的潜力。墨迪不赞成把人类的作用说成是自然界有机体上的癌瘤，他认为生态危机实质上是文化危机，即当人类具有的那些决定我们开发自然的能力的知识，超过了我们所有的如何用来服务于我们自己生存和生活质量改善的知识时，就发生了生态危机。而人类对未来的可预测性和认知能力的无限性，又决定了人类存在着主动摆脱生态危机的现实性和可能性。墨迪认为，人类对人与自然关系的认识在人类进化史上经历了两次重大的飞跃：(1)“人最初的认识飞跃是认识到他与自然界并不是同一的。”这是在人类进化过程中具有决定性的第一步。“因为这一步可能使人在头脑中产生自治的思想，使人的行动超越自然界的局限。”(2)“认识到我们行为选择的自由是被‘自然界整体动态结构的生态极限所束缚’，并且‘必须保持在自然系统价值的限度内’，这是人类进化过程中又一个具有决定性的一步。”“直到人类真正认识到他依赖自然界，并把自己作为自然界的组成部分时，人才把自己真正放到了首位，这是人类生态学最伟大的佯谬。”
当代生态危机对人类生存和社会发展构成严重威胁，激发起人类重新考虑人类在自然界中的定位。墨迪认为，人不可能脱离自身的利益而存在，因此坚持在人类中心主义理论结构中包括非人类的组成部分，承认人类不能离开自然环境生存，进而主张保护人类利益的同时也保护人类自然环境的利益。为此，墨迪对人类的潜力充满信心，他写道：“我们要证实人类现象，在行使其自身权利方面，是真正有意义的过程。我们人类是‘天生的’整体中心和‘奉献’给这个世界极有特色的自我创造物。”
与墨迪观点总体上一致、并在西方产生重大影响的人类中心主义生态伦理学者，是J.帕斯莫尔和H.J.麦克洛斯基。前者认为，当代生态问题并不源于人类中心观点本身，威信扫地的不是人类中心论，而是那种认为自然界仅仅是为了人而存在并没有内在价值的自然界的专制主义。人类中心主义信仰人类的价值和意义深远的创造性潜力。为此他作出三方面论证：(1)人对自然负有道德责任，主要源于对人的生存和社会发展以及对子孙后代利益的关心；(2)非人类事物无所谓“公共利益”，它们之间无所谓义务和责任；(3)人与自然相互作用是由人类单方面沟通的，人是自然的管理者。后者则主张，当代生态危机是人造成的，必然要通过全球政治的途径来解决。宏扬并倡导人类的利益仍然是当代生态意识的重要核心内容。(See：John Passmore.Man’s Responsibility for Nature，New York：Scribner’s，1974.H.J.McCloskey，Ecological Ethics and Politics.Totowa，New Jersey：Rowman and Littlefield，1983.)
二、人类中心主义的两种形态
人类中心主义者所坚持的以人类利益为根基仍然能达到协调人与自然关系的目的的观点，具有一定的合理性。然而，人类利益是借助人类的需要或价值来界定的，而人类的需要是变化的，既有合理的需要也有不合理的需要，因此人类利益是需要加以必要的限制和区别的。为此，美国哲学家B.G.诺顿定义了两类人类需要的心理意向：(1)感性的意愿。这是指个人的希望或需要至少能通过列举自身的经验表达出来的心理定向活动。这种意愿只关注单一的、直线式的需要一一供给的对应关系，不考虑伴生的后果，是以人的直接需要作为价值的导向；(2)理性的意愿，这是指个人的希望和需要应该经过小心的审议后表达出来的心理活动。包括判断这种希望和需要与理智地采用某种世界观的一致性。这种世界观含有起支配作用的充分的科学理论和解释那些理论的形而上学的理论结构，以及一整套合理的起支配作用的美学和道德思想。这种意愿变为现实，必须是在个人已经理智地接受相应的世界观之后，或进一步说，是在成功地改变或确证其感性意愿之后，从而使确立起来的意愿与某种世界观相符合。这种意愿的完善是一个过程，绝不可能一次完成。
诺顿区分了两类人类中心主义。他认为，仅从感性意愿出发，满足人的眼前利益和需要的价值理论，称为强化的人类中心主义；而从某些感性意愿出发，但经过理性评价后满足人类利益和需要的价值理论，称为弱化的人类中心主义。前者以感性的意愿为价值尺度，感觉决定行动，需要就是命令；后者认为感性的意愿不具有价值参照系的意义，除非它有世界观层次的理论观念的支持。因此，理性的意愿有两个要素：一是感性的意愿：二是对感性意愿过滤的评价体系。这种对感性意愿的评价有两个伦理根据：(1)选择某种世界观或某种哲学观念并创造一种相应的价值判例，以此作为评价的基础。(2)人类的经验是建构价值的基础。因为弱化的人类中心主义不仅认为感性的意愿有价值，而且认为用更合理的意向评价和取代感性意愿的价值形成过程，也有价值。
强化的人类中心主义，以感性的意愿为价值参照系，把自然事物作为满足人的一切需要的工具，自然界也就变成了供人任意索取的原料仓库。诺顿认为，这种强化的人类中心主义，就是人类“主宰”、“征服”自然的人类沙文主义。
弱化的人类中心主义基于理性的意愿之上，在调解人与自然关系时，不但承认自然具有人类需要的价值，而且还认为自然具有转换价值。所谓自然客体有转换价值(transformativevalue)，是相对于人类需要的价值转换而言的，指自然事物提供了检验和改变感性意愿的价值，而不仅仅是对感性意愿的满足和检验。如林区人以往只重树木，单一的经济价值决定砍伐森林的决策，结果砍伐量大于森林生长量，引发水土流失、农田歉收和环境恶化。人们痛定思痛，发现森林不仅是树木，更重要的是一个生态系统；它不仅有经济价值，还有生态价值。正是这种价值需要的转换，改变了林区人利用森林的方式。以往那种“要想富多砍树”，现在转变到“要想富多栽树”。森林为改变人与自然的关系提供了转换价值。
我们认为诺顿关于人类中心主义两种形态的划分是很有意义的。
首先，在理论上纠正了人们对人类中心主义生态伦理的模糊认识，恢复了现代人类中心主义观念的学术价值。在我国理论界，有一些人(包括作者本人），曾一度对人类中心主义持全盘否定的态度。出现这种状况，主要原因是人们对人类中心主义的认识还局限在传统的观念上，脱离了当代哲学发展的潮流，忽视了生态伦理学的主流。实际上，人类中心主义作为人与自然关系的一种文化观念，始终是随着人类文明程度的提高而不断修正和发展的。根据《韦伯斯特第三次新编国际词典》记载，人类中心主义的概念曾在三个意义上使用：(1)人是宇宙的中心；(2)人是一切事物的尺度；(3)根据人类价值和经验解释或认识世界。(Webster’s Third New International Dictionary，4nd Merriam Co，1976.PP93.)人类中心主义的前两种观念，通常是在古代、近代及现代的部分时期流行，甚至是占主导的文化观念。这相当于诺顿强化的人类中心主义观点。我国一些学者以往对人类中心主义的认识，也大致处于这样一种人类中心主义概念的把握。值得注意的是，这种属于诺顿所界定的强化的人类中心主义尽管已逐渐失去文化的主流地位，但是在现实生活中它还时时影响着我们与自然的正常关系。因此，对强化的人类中心主义的批判还将一直是我们的历史任务。另一方面，诺顿的弱化的人类中心主义观点，是对人类中心主义的现代发展，使我们在处理人与自然关系时，懂得怎样根据人类价值和经验解释或认识世界。
其次，诺顿关于感性的意愿、理性的意愿以及自然满足人类需要的价值和转换价值的概念的引入和界定，进一步丰富了人类中心主义的生态伦理。墨迪、帕斯莫尔的人类中心论的前提，在于人类依赖自然环境生存，因此，自然环境是渗透人类利益的环境。其核心内容，在于论证以人类利益和需要为价值参照系(评价尺度），不仅必要而且是可能的，阐明了自然具有内在可靠的(内在价值）工具价值的一般意义。诺顿则发现处于感性的意愿基础上的人类利益不具有合理性，而处于理性意愿之上的人类利益才具有价值参照系的意义。这样诺顿就把个体的善与群体的善统一起来，从而在确定自然价值时，不仅考虑它满足人的哪一方面需要和意愿，考虑它满足人的什么需求价值，考虑它是否创造了一种转换价值，而且还要考虑它满足人的需求和意愿后可能产生的积极和消极后果。因此，诺顿的弱化的人类中心主义体现了人类整体的需要、价值和长远利益三者的统一。
诺顿引入自然满足人的需要的价值和转换价值，扩展了人类中心价值理论的适应范围，从而客观地反映了由生态问题引起的人与自然之间、人与人之间以及二者相互转换的生态道德映射关系，加深了对生态道德产生机制的认识，使人类中心的价值理论不但包容对人有利的自然客体，而且也可能容纳对人不利(从长远看有利、潜在有利）的客体，这是很有意义的。
三、人类中心主义的合理性和局限性
人类中心主义的现代观念是弱化的人类中心主义，这标志着人类中心主义随着现代生态问题的出现和生态学、生物圈科学的发展，改变了传统的理论形式。考察这种人类中心主义的总体观点，我们认为其合理性有以下三个方面。
1.人类的生存要求一定范围的生态条件，然而，人为造成的全球空气、水和土壤的污染正在超过人体所能承受的阈限。人们认识到，人为的生态恶化，无论是对人类生存环境条件的破坏，还是对人身心健康的破坏，都是违背人类利益的不道德行为。所以，捍卫人类生态环境的价值，是实现人类价值的基础和前提。
2.人类社会要持续发展，有赖于自然资源的保护。人为造成的当代全球环境问题，已使人充分认识到，要从根本上解决环境问题，就必须限定人类开发自然的程度。以往那种持续产出、不顾自然资源承载阈限的生产方式，是违背自然规律的，也造成人类根本利益的丧失。因此，要采取“明智利用”自然资源的保护策略，从资源的单一利用转变到多项利用，由集中到少数资源的经济利用转变到生态和经济的综合利用。与此同时将伴随着物质的再循环、缩减废物和降低消耗等技术工艺，保护不可更新的资源，减少环境的污染和自然资源的损失，从而通过保持自然资源的持续性达到保持人类社会的持续性的目的。
3.人类精神生活不能没有原野，保护原野具有不可替代的人类价值。具体说来有五个方面：(1)人类游乐价值。原野是人类最好的游乐场，如野外观光、露营、狩错、垂钓和划独木舟等游乐活动。这些活动已引起人们极大的兴趣，以至于在这样一些原野区域，当地部门不得不建立一些必须遵守的规章，以防原野的游乐利用超过原野的承受限度。(2)人类审美价值。高山峻岭、苍松翠柏、潇洒的瀑布、欢笑的江河以及林中的各类野生动物，都是艺术家笔下的原型。(3)性格塑造价值。巴伯写道：“原野对人的性格也有积极的影响，这是又一个无形的人类利益。荒凉的森林和群山是安详和力量的原始资料，也为生活在与自然协调秩序中的人提供机会。原野能为我们上好道德课，我们面对原野的挑战，懂得谦卑和感激，但我们也能确立起自信、独立和勇敢。”(Ian G.Barbour.Technology，Environment，and Human Values，N.Y：Praeger，1980.PP82-83.)破坏原野就是破坏这些人类价值。(4)科学研究价值。原野是生态学的“天然实验室”。(5)医疗价值。原野为人类救死扶伤发挥了不可替代的作用。
众所周知，人与其它生物不同，人能认识事物关系并能借助理性对在自然中的人类行为进行哲学反思；人也能依据一定的人与自然关系设计未来开发计划，并能借助科学技术知识和工业装备主动地适应和改造环境。因此，人即使不是所谓万物之灵，也是地球生命系统的代言人。维护地球生命支持系统的良性运转，就是保护人类的价值和利益。面对人为造成的生态环境破坏和野生物种的加速灭绝，人类负有更大的责任和义务。然而，我们必须认识到，人与自然的关系，既包括个体的人与自然的关系，也包括群体的人与自然的关系。这种关系在世界上不同国家、不同民族都表现为不同的形式，但是，当今面临的全球生态危机是人类生存的危机，无论哪一个国家和民族的人，无论贫富和地位的高下，都面临着一场生存的挑战。因此，强调人类利益、人们相互支持、保护好人类生存的环境，已成为当代人协调人与自然关系的主题。
考察并论证人类中心生态伦理的合理性，可以把其特征概括为以下三点：
1.保护自然、维护生态平衡是为了人类利益和需要，人类利益和需要是促动保护自然行为的根据，也是评价人与自然关系的根本尺度。这是人类中心主义者所坚持的基本伦理信念。
2.谴责那些破坏和灭绝一切生命现象的行为，这从根本上是保护人类的利益和价值。因此确立“自然是我无机身体”、“地球是我家园”的伦理意识，沟通人与自然的感情交流。这是人类中心主义者所坚持的基本伦理态度。
3.要摆脱生态危机，维护人类的根本利益，就必须要求人类不仅在利用自然的手段和行为方式上，而且在利用自然可能产生的结果上，都应该具有合理性的意义。所以挖掘“人类是地球宇宙飞船的服务员”的伦理传统，管理好自然资源，这既是人类的责任和义务，也是人类的任务。这是人类中心主义者制定伦理规范和实践指导方针的基本原则。
我们认为，人类中心主义作为一种世界观、方法论和伦理观念，正是具有上述特征才有存在的价值。这种弱化的人类中心主义扬弃了传统的人类“征服”自然的强化的人类中心主义，具有积极意义。但是，也有其不可避免的局限性。首先，它只关心人类及其环境，不顾其它生物的生态环境，这是一种传统的伦理学。正如国际环境伦理学会主席、杰出环境哲学家H.罗尔斯顿指出的那样：“旧伦理学仅强调一个物种的福利；新伦理学必须关注构成地球进化着的生命的几百万物种的福利。”(Holems Rolston，Ⅲ.On Behalf of Bioexuberance.Garden，11.No4.July/August.1987.)人类中心主义是个体论而非整体论。其次，人类中心伦理只把自然看成人类的资源，讲究利用的合理不合理，而实质上自然不仅是人类的资源，也是一切生命体的资源。不仅如此，自然也是包括人类在内的一切物种的根源。因此，仅以人类利益(当代人和后代人的利益或包括人类环境的利益）和价值为基础建立起来的弱化的人类中心生态伦理是不够的，还必须包括非人类生物的利益和生态价值。这是基于“益于人类生存并促进生态平衡”的生态有机整体伦理。再次，人类中心主义者有的承认自然有内在价值，如墨迪，有的不承认，如诺顿，但是他们都是从人类功利主义的角度考虑人与自然的伦理关系，显然有一定的局限性。因为，人在人类社会中生活必须遵守人类社会的行为规范，同理，人在地球生物圈共同体(指生物共同体）中生活也必须遵守生物圈共同体的活动规范。后者不是以人为中心的，而是以生物圈共同体为中心的；它既允许一定的人类利益和价值，也倡导生物共同的生命利益。在人类利益和生物利益相冲突时，以生态系统的完整、稳定和美丽为尺度加以权衡。最后，人类中心主义是不科学的，其伦理也是人类主观的。生态科学是与人类中心论背道而驰的，因为它只能证明物种占有特定的生态位相互依存构成动态平衡的生态系统，以任何物种为中心都是局部相对的；“整体支配并决定部分”在系统层次上取消了物种中心的可能性；人类中心伦理即以人类利益为基础的伦理，是人类主观的，人类应该扩展人与自然伦理关系的人类范围，站在更大范围的自然的立场(包括人类在内）考虑人类在自然生态系统中的行为原则，这种伦理应该是生态中心的一切生物相互依存的生态伦理。
尽管我们指出人类中心主义有局限性，但并不是否定它存在的意义。我们认为，弱化的人类中心伦理便于为人接受，也能起到一定的宣传教育人民保护生态环境的作用，但是严格说来，其理论是不彻底的，应该扬弃而不是破除。